Televizyon

..Yakın bir tarihe kadar, medya ve medya izleyicileri üzerine yapılan akademik çalışmalar televizyon üzerinde yoğunlaştı. Televizyona odaklanılması iki temel etkene bağlanabilir.

Bun­lardan birincisi, tüm dünyada ailelerin büyük çoğunluğunun evlerinde bulunmasıyla televizyonun son derece erişilebilir bir araç olmasıdır (Lull, 1988). İkincisiyse, televizyonun yereldeki ve dünyadaki olaylar ve gelişmelere dair temel bilgi kaynağı olmasıdır (Hail, 1971). Önceki televizyon araştırmaları, haber­lere ve güncel olaylara dönük programlara odaklanıyordu; bunun en önemli örneklerini, 1970'ler boyunca ve 1980'lerin başında, Falkland Savaşı ve 1984-85 Madenciler Grevi gibi olaylara dönük yapılan haberler üzerine Glasgoıv Media Group tarafından yürütülen bir dizi çığır açıcı çalışma oluşturuyor(bkz. Eldridge, 1995).

Bunun yanında 1980'ler boyunca tele­vizyon araştırmaları; pembe diziler, "Reality TV" ve yarışma programlarını içerecek şekilde daha geniş çerçevede izleyici tepkilerine odaklandı.

Televizyon izleyici araştırmalarında üç farklı aşamadan bahsedilebilir (bkz. Alasuutari, 1999). İlk aşama, Hail (1973) tarafından geliştirilen "belirli mesajların belirli etkilerle gön­derilip alındığını" söyleyen kodlama-kodaçımlama modelini merkeze almıştı (Alasuutari, 1999: 3). Kodlama-kodaçımlama modeli önceki kitle kültürü yaklaşımlarından farklı olarak, televizyon metinlerinden izleyicilerin çıkardığı anlamların bu metinleri üretenlerin amaçladıklarından farklı olabileceği ger­çeğine yer açtı. Alasuutari'nin belirttiği gibi; "Bir mesaj artık ileticinin alıcıya fırlattığı bir tür paket ya da top gibi görün­müyordu" (a.g.y.). Bu yaklaşımın klasik örneğini, Morley'nin (1980) BBC'nin akşamüstü saatlerde yayınlanan Nationwide adlı programına izleyicilerin verdiği tepkileri derinlemesine inceleyen etnografik çalışması The Nationzvide Audierıce oluştu­rur. Morley'nin çalışması, programda ön plana çıkan haber­lerdeki olaylara dair izleyici tepkilerinde ve yorumlarında önemli ölçüde farklılıklar olduğunu ortaya koymuştur. Moores'in belirttiği gibi:

... Morley, tüketicilerin kodlanan anlam ve kimliklerin pasif alıcısı olmadığını söyleyen Hall'ün savını doğrulayabilmişti. Nationwide'ı hegemonik kod içerisinde okuyan izleyiciler bile kısmen bilinçsiz bir şekilde de olsa aktif olarak anlamlandırma sürecine dahil oluyorlardı. Programın tercih edilen okumasına dair genel kabulleri -izleyicilerin, metnin üzerlerine yazılacağı 'boş bir sayfa' olmalarından ziyade, söylemler arası karşılaşma­ların bir sonucuydu. (1993: 22)

Morley'nin bulguları, özellikle medya izleyicilerinin ho­mojenliği ve pasifliğine dair daha önceki kitle kültürü varsa­yımlarını sarsmasıyla, televizyon araştırmalarında televizyon programlarının görsel ve metinsel mesajlarından çıkardıkları anlamlar üzerine izleyicilerden etnografik anlatılara vurgu yapan yeni bir paradigmanın temelini attı. Bu yeni yaklaşım, Alasuutari'nin aşağıda açıkladığı "inşacı" yaklaşım olarak anılmaya başlandı:

... [bu yaklaşım] belirli programların belirli topluluklar için anlamının ve işlevinin ne olduğu üzerine soruları beraberinde getirdi [ve] ayrıca [onların] medyayı ve medya içeriğini gerçek ve gerçeğin temsilleri -ya da çarpıtmaları- olarak algıladıkları çerçeveler hakkında sorular da ortaya çıkardı (1999: 7)

Televizyon izleyicileri üzerine etnografik çalışmalar, tele­vizyon seyretmenin cinsiyetle ilişkili güçlü bir yönünün de olduğunu ve özellikle kadın seyirciler arasında, toplumsal cinsiyet rollerinin ve ilişkilerinin ana konuyu oluşturduğu romantik dizilerin ve diğer tele drama türlerinin tercih edildi­ğini ortaya koydu. Alasuutari'ye göre, bu konuda yapılan araştırmalar "kadın seyircilerin [toplumsal cinsiyet ilişkileri üzerine] sunulan okumaları kendi gündelik hayat ve deneyim­lerinin çerçevesinde yorumladıkları ve kullandıklarını" ileri sürerler (a.g.y.: 5). Bu durum özellikle kadın izleyicilerin pem­be dizileri alımlamalarında bariz şekilde görülür. Araştırmacı­lar, pembe dizilerin kadın seyircilere çekici gelen özelliğinin bir kısmının, kadınların anlatılan hikayenin konusunu, karak­terleri ve haftalık senaryolarını kendi gündelik hayatlarıyla ilişkilendirebilmeleri olduğunu öne sürerler. Bu bağlamda Geraghty'nin belirttiği gibi:

"Diziler, geleneksel olarak top­lumsal ilişkilerin dokusuna yöneldiler ... özel hayat nasıl yaşanmalı üzerine sorular yöneltip, sadakat, tutarlılık, hayal kırıklıkları ve kişisel tercihler gibi konuları düşünmek için sayısız fırsat sundular" (1992: 133).

Geraghty'nin gözleminin önerdiği gibi, pembe dizilerin bunu gerçekleştirebilmesi için, izleyicilerin metinle yakın bir ilişki kurması gereklidir. Bu nedenle, pembe dizileri basitçe "tamamlanmış anlatılar" ola­rak görmekten ziyade, izleyicilerin anlatıları parçalara ayırıp, kendi gündelik hayatları bağlamında anlam bulacak şekilde yeniden şekillendirerek metinler üzerinde aktif bir şekilde çalıştıkları söylenebilir.

Geraghty'ye göre, pembe dizi izleyicilerinin bu türden yaratıcı çalışmaları, dizi metninin devamlılığını da kapsar. Pembe diziler her bir bölümü genelde öğleden sonra ve akşam olmak üzere günde iki kez olacak şekilde haftada ortalama üç defa gösterilir (bkz. Rosen, 1986). Bu aradaki zamanlarda dizi karakterleri, Geraghty'nin (1981) "kayıt dışı varoluş" dediği bir hayata sahiplerdir. Bu türden metinsel boşluklar, izleyicile­rin belirli dizi karakterleri, onların yaşadığı olaylar ve bu olay­ların olası sonuçları üzerine bireysel olarak düşünmeleri ve kolektif olarak tartışmaları yoluyla doldurulur. Creeber'in belirttiği gibi, bu tür izleyici tepkileri yaratan pembe diziler, "izleyicinin katılımım pek az çağdaş medyanın boy ölçüşebil­diği" bir düzeyde sağlar (2001: 441). Gerçekten de bu gözlem­lerin ortaya koyduğu gibi pembe dizilerin çekiciliği izlenme bağlamlarının çok ötesine uzanır ve izleyiciler hikâyeyi, olay örgüsünü ve karakterleri farklı gündelik ortamlarda topluca tartışırlar. Hobson'a göre:

Pembe dizileri izleyerek alınan keyfin büyük bir kısmı ... okul­da, işte ya da boş zamanlarda... diğer insanlarla onlar hakkında konuşmakta yatar. Diziler hakkında konuşmak, hem kadınlar hem de erkekler için günlük çalışma kültürünün bir parçasını oluşturur. Çalışma saatlerini ya da öğle aralarını kapsar. Süreç şöyle ilerler: Hikâyeler üzerine yorumlar yapılır, onlarla ilişkiler kurulur, onların gerçekçiliği değerlendirilir ve sonra da diziden, medyada sunulduğu halleriyle "gerçek dünyadaki" olaylara ge­çilerek tartışmaya devam edilir. (1989:150)

Hobson'ın görüşü, izleyicilerin dizi metinlerinin "yayın­da olmayan" boşluklarını nasıl dizileri seyrettikleri bağlamın dışında kendi aralarında tartışarak, dizinin konusunu canlı tutarak ve devamlılığını sağlayarak kendi gündelik hayat bil­gileri ve deneyimleri ışığında etkin bir şekilde doldurduklarını iyi bir şekilde örnekler. Hobson'ın çalışması aynı zamanda pembe dizilerin seyredilmesinin artık cinsiyetli bir aktivite olarak değerlendirilemeyeceğini gösterir; ona göre pembe diziler gündelik hayatta her yaştan erkek ve kadın seyircinin ilgisini çekmektedir. Bu gözlem, pembe dizi izleyicilerinin çeşitlilik kazanmasının "pembe dizi türünün sınırlarını esnet­tiğini ve onları kadın kurgusu olarak gören geleneksel bakış­tan kurtardığını" söyleyen Geraghty tarafından da desteklendi (1991: 167). Pembe dizilerin izleyicilerinin genişlemesi, farklı kesimlerin pembe dizileri nasıl algıladığı ve onlara nasıl tepki verdiği sorularını ortaya çıkardı. Bu yüzden Ailen'a göre, pembe dizi izleyicilerinin, dizilerin "algılanan çeşitli metinsel unsurları" çerçevesinde kurulan "söylemsel ilişkilere" girerek farklı "yorumlayıcı topluluklar" oluşturduğu söylenebilir (1988: 45).

Allen'ın gözlemleri, Barker ve Andre'nin genç izleyiciler için pembe dizilerin önemine dair ampirik çalışmasıyla da desteklenmiştir. Çalışma, gençler için pembe dizilerin en önemli unsurlarından birinin "konuşulması zor ya da utanılan konuların tartışıldığı bir forum" işlevi görmesi olduğunu ileri sürüyor (1996: 27). Bu durum, belirli dizilerdeki belirli karak­terlerin cinselliği üzerine bir grup genç arasında yapılan tar­tışmaya gönderme yapılarak örneklendiriliyor. Barker ve Andre'nin açıkladığı gibi gençler, bu tür tartışmalar aracılığıy­la cinsellik üzerine düşüncelerini açık bir şekilde dile getirebi­liyorlar: "Bazı konuşmacılar sabit heteroseksüel bir kimlik benimsemeye çalışırken, diğerleri cinselliğin değişebilirliğine ilişkin daha esnek bir tutum benimsediler" (a.g.y.).

Pembe dizilerin artan çekiciliği, farklı ulusal ortamlarda dizilerin nasıl yorumlandığına dair soruları da beraberinde getirdi. Örneğin, popüler Amerikan pembe dizisi Dallas'ın farklı uluslardan izleyiciler tarafından nasıl alımlandığına dönük çalışmada Liebes ve Katz, diziye dair yerel olarak deği­şen tepkiler saptadı. Bu bağlamda örneğin İsrail'de Araplar arasında Dallas çoğunlukla batı kapitalizminin ekonomik ego­izmi ve parasal açgözlülüğü yükselterek ahlaki dejenerasyona yol açtığına dair algının bir sembolü olarak görülüyordu. Bu­nun aksine Japonya'da seyirciler dizinin konusunun hızlı gidi­şatından şikayetçilerdi ve haftalık bölümlerin, batılı dizi izle­yicilerinin ilgisini canlı tutmak için tasarlanan standart arkası-yarın şeklinde bitişini de onaylamıyorlardı. Liebes ve Katz'ın belirttiği gibi: "Seyircilerin beklentileriyle dizilerin formülü arasındaki bu uyuşmazlık, Amerikan aile dizilerinin neden Japonya'da başarısızlığa uğradığına dair ipucu verir" (1989: 213). Liebes ve Katz çalışmanın sonuçlarına dayanarak yerel izleyicilerin, yerel koşullar tarafından şekillenen gündelik bilgi ve anlayışlar çerçevesinde "metni aktif şekilde 'müzakere' ederek'" farklı "yorumlayıcı topluluklar"oluşturduklarını öne sürerler (a.g.y.: 204).

Manidar bir biçimde, etnik azınlıkları ön plana çıkaran dizilerin yerelde benimsenmesi konusunda daha farklı bir izleyici alımlama estetiği görülmüştür. Bunun bir örneği,Havens'ın ana karakterleri Afro-Amerikan orta sınıf bir aileyi oluşturan ünlü Amerikan sitcomu Cosby Ailesi üzerine olan çalışmasında görülüyor. Örneğin Havens'a göre "Cosby Aile­sinin ortalığı karıştırdığı ve bir parlamento üyesinin diziyi "'ANC'* yanlısı mesajları' nedeniyle açıkça eleştirdiği Güney Afrika örneğinde görüldüğü gibi" alımlamada yerel örüntüler belirgindir. Bunun yanında "programın cezbedici yönünün kolay anlaşılan bir dizi mesajı 'farklı konumlara sahip izleyici­lere' aktarabilmesinde yattığı" görülmüştür (2000: 373). Havens'ın söylediğine göre gerçekte Cosby Ailesi, tüm dünya­ya dağılmış Afrikalı ve diğer beyaz olmayan diyasporalar için duygusal bir bağ teşkil eden ulusaşırı bir kimlik anlayışını pekiştirmektedir:

... pek çok siyahi ve beyaz olmayan postkolonyal seyirci, ırksal- kolonyal sömürüye dair ortak tarihleri ve bu tarihe dayanan çağdaş sınıf baskıları nedeniyle Cosby Ailesi'ne olan yakınlıkla­rını ifade etmektedirler... Bu yakınlık, salt ekonomik koşulları aşarak, Batının kültürel soykırım çabalarını içeren emperyal sömürüye ve teröre dair benzer tarihleri de kapsamaktadır. Farklı kesimlerden izleyiciler Cosby Ailesi'ne olan beğenilerini dile getirdiler; çünkü dizi, caz gibi siyah kültürünü ayırt eden göndermeleri korurken geleneksel siyahi stereotiplerden de uzak duruyordu, (a.g.y.: 374-5)

Televizyonla izleyicilerin etnik kimlik inşaları arasındaki ilişki aynı zamanda Gillespie'nin (1995) Londra'daki Güney Asya diyasporası üzerine yaptığı çalışmasının da odağını oluş­turur. Başka yerlerde de değinildiği gibi (örneğin bkz. Sharma ve diğerleri, 1996) nesil çatışmaları Birleşik Krallık'ta Güney African National Congress (Afrika Ulusal Konseyi) adlı Güney Afrika'daki bir parti, (ç.n) Asyalı topluluklar arasında varolmaya devam ediyor ve bu toplulukların genç üyeleri, çağdaş Britanya toplumunda ken­dilerine kültürel alan açma ihtiyaçlarıyla ailelerinin daha yaşlı bireylerinin göç öncesi duyarlılıklarını uzlaştırma çabasında- lar (Bauman, 1997). Gillespie'nin ortaya koyduğu gibi, bu tür gündelik mücadeleler için uygun bir referans çerçevesini, Gü­ney Asyalı ailelerin ev içi bağlamlarda izledikleri Hint filmleri oluşturur. Bu tarz filmlerde çizilen "Asyalı-lık" temsilleri, nesiller arası düzeyde büyük bir tartışma kaynağıdır. Gillespie'ye göre:

... Hint filmlerini seyretmek çoğu kez gelenek ve modernite üzerine düşüncelerin ifade edilmesi ve yoğun tartışmalarla bir­likte gidiyor; gerçekten de Hint filmlerinin içeriğinin, Hindis­tan'daki ve Britanya'daki izleyiciler tarafından Batılı filmlerin içeriğinden daha fazla tartışıldığına dair kanıtlar var. (1995: 80)

Izleyici-metin etkileşiminin önemli bir unsuru ayrıca, te­levizyondaki yarışma programlarına yönelik izleyici tepkileri üzerine yapılan araştırmalarda da ortaya konulmuştur. Ya­rışma programları o kadar popüler hale gelmiştir ki bu prog­ramlar dünya çapında pek çok farklı ülkede televizyon prog­ramcılığının ayrılmaz bir parçası olmuşlardır.

1980'lerin so­nunda yazan Fiske, sadece ABD'de "300'den fazla bilgi yarış­ması olduğuna ve yarışma programlarının çoğunun gündüz yayınlanıp, çoğunlukla tüketici olarak kadınları hedef aldığı­na" dikkat çekmiştir (1989b: 133). Son on yıldır, bilgi ve diğer yarışma programlarının popülerliği ve hedeflenen izleyicilerin kapsamı dikkate değer biçimde arttı. Fiske'ye göre, yarışma programlarının en cezbedici yönü, "gündelik bilgiyi değerli kılması ve yaşamdaki becerileri ... direk maddiyata ya da bir tatilden alınacak hazlara dönüştürebilmesinde" yatar (a.g.y.:136).

Bu açıdan bakıldığında belli ki yarışma programlarının çekiciliği sadece yarışmacıların kendileriyle sınırlı değildir. Bilakis, evlerinde televizyonlarından yarışma programlarını seyreden izleyiciler de kendi bilgilerini kullanarak ve sorulara doğru cevap vererek kendilerini yarışmacıların yerine koyar­lar. Ayrıca, evden izleyenlerin yarışma programlarına bu şe­kilde dahil olmaları, bireysel izleme faaliyetini aşarak kolektif katılım için bir alan oluşturur. Bu görüş televizyon seyretme­nin genellikle aile bireylerinin kendi aralarında sürekli olarak programları tartıştığı, televizyon ekranına bağırıp yorum yap­tıkları ve benzeri faaliyetlerde bulundukları aile-merkezli bir aktivite olduğunu öneren Morley (1992) tarafından da destek­leniyor. Bireysel bilgi ve uzmanlığı sergilemeye imkan tanıyan bilgi yarışmaları, ulusal ve küresel televizyon eğlencesiyle oturma odasının ev içi alanı arasındaki bu etkileşimsel dina­miğin başat örneğini oluşturuyor.

Yarışma programlarına ekran içinde ve dışında katılma ara­sındaki ilişkinin bir diğer boyutuna, Syversten'in yarışma prog­ramı katılımcılarını incelediği çalışmasında değiniliyor. Syversten'e göre, televizyonda yarışma programına katılmak "sadece katılımcıların kendisini değil aynı zamanda onların daha geniş sosyal iletişim ağlarım da içeriyor" (2001: 320). Syversten, yarışma programına katılmalarına yol açan koşulların nasıl oldu­ğu sorulduğunda pek çok katılımcının aileleri, arkadaşları ya da iş arkadaşları tarafından bunu yapmaya teşvik edildiklerini söy­lediklerini belirtiyor. Böylelikle yarışma programına katılmak sadece bireyi değil, aynı zamanda onun daha geniş sosyal ağlan- m da içererek kolektif bir olay halini alıyor.

Gündelik hayat ve televizyon, özel ve kamusal alan (Reimer, 1995b) arasındaki bu bulanıklaşan ayrım aynı zamanda, van Zoonen'in reality TV şovu Big Brother üzerine yaptığı çalışmanın da odağını oluşturur. Hollanda kökenli bir fikir olan Big Brother'ın (Biri Bizi Gözetliyor) yerel versiyonları Birleşik Krallık ve ABD de dahil bugün pek çok farklı ülkede üretiliyor. Prog­ramın konusu, "yarışmacıların" ikamet ettiği ortak bir "Biri Bizi Gözetliyor Evi" (Big Brother House) etrafında dönüyor. Televiz­yon seyircileri her akşam bu evin sakinlerinin yaptıklarını canlı yayınla izleyebiliyorken, internet erişimi olanlar da "yayın dışı" şekilde evi seyredebiliyorlar. Her haftanın sonunda seyirciler "Biri Bizi Gözetliyor Evi"nden kimin gitmesi gerektiğini belir­lemek için oy vermeye davet ediliyorlar. Van Zoonen'e göre, Big Brother "sıradan insanların normal, gündelik ve görünürde önemsiz deneyimleriyle dolu özel hayatlarım, günlük bir göste­riye çeviriyor" (2001:670).

Pembe dizilerde olduğu gibi, Big Brother'ın ilgi çekici yanlarından biri hiç şüphesiz insanların gündelik düzeyde karşı karşıya kaldıkları sorunları ele almasıy­la bağlantılıdır; aradaki fark, buradaki "gerçek hayat" senaryo­larının, dizilerde bu betimlemeyi sansasyonelleştiren kurgusal araçların yerine geçmesidir, van Zoonen, Big Brother fikrinin başarısının ve bunun sonucunda ulusal televizyon şirketlerinin bu formatı "belirli hedef gruplara dönük" çeşitlendirme çabala­rının (a.g.y.: 673), atomize olmuş bir toplumun gündelik hayatın kolektif olarak deneyimlenmesine dönük arzusunun göstergesi olduğunu belirtiyor. Bu bağlamda van Zooen şöyle söylüyor:

Big Brother'da televizyon ve internet platformlarının birleşimi, gündelik ortaklık isteği ve "medeni" kamusal kültürün normla­rına karşı başkaldırıyla şekillenen kolektif bir deneyim yarattı. Buz pateni maratonu, kraliyet düğünü, ulusal hisselerin çöküşüya da bir futbol şampiyonası gibi istisnai olayların güdü­lemesiyle değil, gündelik hayatın tekdüze deneyimlerinde te­mellenen bu istek, Big Brother'ın başarısının özünü oluşturur...

Andy Bennett -Kültür ve Gündelik Hayat,syf:126-135

Devamını Oku »

Dil: Gönül-ve-Lisan ve Özne, Dil, Hakikat

7. Dil: Gönül-ve-Lisan

Hakikatin tezahür mahalli dildir (kelam/logos) ve dil özne­nin en âlâ imkânıdır, dahası dil özneliğe ortamdır, işaret etme­den geçemeyeceğiz: Türkçede "dil" denince ilkin iki şey anla­şılır. Bir, lisan anlamında dil ki Eski Türkçe "til'den gelir; iki, gönül anlamında dil ki Farsça "dil" den gelir. Bu kökenleri farklı ama bugünkü Türkçede aynı yazılıp fonetik olarak da aynı okunan iki kelimeyi iki-anlamlı tek bir kelime, dahası her iki anlamı bir­birini bütünlemen tek bir kelime farz edip birlikli bir biçimde şöy­le yorumsayabiliriz: Lisan (i. dil) gönl'ün (ii. dil) lisanı olduğu, ona ayna olduğu ölçüde hakikatlidir, hakikidir. Yani lisan gö- nül'den neşet ettiği ölçüde hakikatlidir, hakikidir.

Sonuçta, farklı kökenlere ve görünüşteki ayrı anlamlara rağ­men sesteş iki kelimenin (i. dil ve ii. dil) Türkçede aynı anlam alanına (Lisanın hakikati olarak «gönül lisanı») dâhil olarak iç içe geçmesi, bu örtüşme, bu tevafuk, adeta bu meze («Dil: gönül-ve-lisan»), el verdiği semantik genişleme ve zenginli­ğin yanı sıra tefekkürde derinlik sağlaması bakımından Türk­çede meknuz hakikatli güzelliğin bir örneğini oluşturmakta­dır. Lisanın kaynağı olarak gönül!Giderek lisan olarak gönül!

Evet, yinelersek, dil bir vasıta değildir yalnızca, ama esasta bir vasattır! İçinde yaşadığımız, ikamet ettiğimiz, olduğumuz, dahası olgu ulaştığımız bir vasat. Dolayısıyla yaşama, kend'olma maceramızda Hakikati aradığımız, arayıp araştırdığımız ve ola ki bulduğumuz bir vasat. Ama aynı zamanda da hakiki­liğini hakikate vasat olmaklığından alan bir vasıta! Yanlış anlamaların önünü almak üzere hemen ilave edelim: Vakıa, lisan gönlün aynası değildir kâhir ekseriyette. Bununla birlikte, lisan (gönle tercüman olan lisan), lisanımızın yakınsadığı ve bu ölçüde kendi hakikatini gerçekleştirebildiği ideal nokta olarak alınabilir, her ne kadar bu mecazda tüketilemese de. içtenlik ve dolaysızlık idealidir bu. Lisanımız bu ideale yakınsadığı ölçüde «gönlün lisanı» olup hakikatli olacak ve aynı ölçüde Kelam'ın hakikatinden pay alacaktır.

Böylece hakikatli öznelik, Gönle yakınsayan, giderek onunla örtüşen lisan'da kendini ve kendi hakikatini bulacak ve/veya kuracaktır. Gönl'ün dolaysızlığında ve içtenliğinde temellenen, temellenmesi beklenen lisan! Bu Ör­nek bizim neden ratiodan değil de daha ziyade dilden hareket etmeyi, rationun gösterdiğine değil de daha ziyade dilin söy­lediğine kulak vermeyi yeğlemiş olduğumuzu açıklıyor gibi.

Hakikatli öznenin ideali içi (gönül) dışı (lisan) bir öznedir ki hâli konuştu mu gönül lisanıyla konuşmak ve eyledi mi doğ­ruluk ve içtenlik üzere eylemektir. Ehl-i hakikat deriz ona ki özneliğin hakikatini temsil ve temessül eden bir tür kutuptur o. Arayış ehline düşense kutup yıldızına bakarak yol almaktır.

8. Özne, Dil, Hak-ikat

Şimdi bir kavram olarak hakikatin ve onun bazı önemli de­ğişkelerinin öznelik ya da yaşantı nokta-i nazarından dilde nasıl bir anlam ağı arz ettiklerine şöyle bir göz atalım, aynı zamanda da bu semantik bağlantıların metafizik düzeydeki yansımala­rını kısmen de olsa göstermeye çalışalım.

Önce «hak» kelimesinin Râğıb el-İsfehani'nin Müfredat'ında, bu meşhur Kur'an kavramları sözlüğünde geçtiği yerlere bir göz atmakta fayda var. Değil mi ki Kur'an Arapçayı yeniden kurmuştur, Kur'an dili olarak Arapça da 13. asır itibarıyla Türkçenin mayalandığı bir nevi matris yani rahim işlevi görmüş­tür, şu halde böyle bir başlangıç kendini haklılaştırmaktadır.

İsfehani en başta hak sözcüğünün temelde «mutabakat ve muvafakat yani uygunluk» anlamına geldiğini söyledikten sonra «Doğru/uygun bir şekilde açılıp kapanması için kapı ayağının yuvasına mutabık/uygun olması» örneğini verir.

El- İsfehanı sonra Kur'an'da hak kelimesinin kullanıldığı dört an- lam-alam ayırt eder.

1. Bir şeyi «nasıl gerekiyorsa öyle / hikmet üzere» yapa­na Hak denir. Bundan dolayı Allah'a «O, hakkın ta kendisidir / hüvel hakku» (Lokman, 31/30) denmiştir. Bir başka örnek: «İşte O Allah, sizin hak rabbinizdir / Fe-zâlikümullahu rabbi- küm'ül-hakku» (Yunus, 10/32).

2. «Hikmetin/uygunluğun» gerektirdiği şekilde yapılmış ola­na hak denir: «Yeniden-diriliş haktır / El-ba'sü hakkun» cüm­lesinde olduğu gibi. Bir başka örnek: «Allah bunu ancak hak ile/hikmet ile/olması gerektiği gibi yarattı / Halakallahu zâli- ke illa bil-hakkı» (Yunus, 10/5).

3. Doğru/olması gerektiği gibi olan inanca/itikada hak de­nir. Örneğin « Filancanın yeniden diriliş ile ilgili itikadı hak­tır/doğrudur». Bir başka örnek : «Bunun üzerine Allah, kendi izniyle mü'minleri üzerinde ayrılığa düştükleri hakka/doğru­ya iletti. / Fe-hedallahüllezine âmenü limaftelefu fîhi minel- hakki bi-iznih» (Bakara, 2/213)

4. Gerek sözün, gerekse amelin zaman, şartlar ve miktar ba­kımından nasıl gerekiyorsa öyle olmasına/yapılmasına hak de­nir: «Bu sözün haktır /kavluke hakku »ifadesinde olduğu gibi. Keza hak şu ayette bu anlamdadır: «Rabbinin kelimesi böylece hak oldu. / Kezalike hakkat kelimetu rabbike» (Yunus, 10/33).(12)

Yine bu çerçevede, Kur'an'da ehkaktü (Enfal, 8/8) ifadesi ge­çer ki "hak olduğunu ispat ettim / ortaya koydum", başka bir ifadeyle "hakkı hak kıldım / tahkik ettim" anlamına gelir. Bu da iki şekilde olur:

1. Delilleri ve işaretleri ortaya koyarak,

2. Şeriatı bütünüyle tamamlayarak. Türkçede kullanılan ihkak-ı hak deyişi şu anlama gelir: «Bir hakkı usulü dairesinde yerine getirme, bir hakkı mürâfaa ve muhakeme neticesinde ispat ve izhâr etme» (Devellioğlu Sözlüğü).

Yukarıdaki izahattan anlaşılacağı üzere hakkın yerli-yerindelik ile, hikmet ile, boş ve faydasız olmama ile, vücubiyet, doğ­ruluk ve sübut ile doğrudan ilişkisi vardır. Bu maddelerden başka zikredilecek birkaç husus daha var. İlk olarak muhakaka "karşılıklı hak iddia etmek" anlamına gelir. Sonra, yapılan işin hak olması, duruma göre vacip/gerekli ve caiz olmasını gerek­tirir. «Müminlere yardım etmek üzerimize haktır» (Rum, 30/47) ayetinde vacip/gerekli anlamı açıktır.

Hak-ikat, uygunluğu, yerindeliği, sübutu ve gerçeği olan şey için kullanılır. Hz. Peygamber Harise'ye «Her hakkın bir hakikati vardır; senin imanının hakikati nedir? » diye sordu­ğunda, «İmanını neyle ortaya koyuyorsun, imanının delili ne­dir?» demek istemiştir.(13)

Hakikat aynı zamanda amel ve söz için de kullanılır ki bu durumda yapılan işte veya söylenen sözde gösteriş/riya olma­dığı kastedilir. Hakikatli amel, ihlâslı ameldir. İçten öznelik, sahiciliğe, giderek sahihliğe yani hakikatliliğe delalettir.

Dahası, Hak(ikat), bâtılın karşısında, kalıcılığı ifade eder, şu ayette veciz bir biçimde ifade edildiği üzere: «Gökten bir su indirdi de dereler kendi ölçülerinde çağlayıp aktı. Sel üste çı­kan köpüğü yüklendi. Süs ya da eşya yapmak için ateşte yakıp erittikleri madenlerde de bunun gibi bir köpük vardır. Allah hak ile bâtılı böyle bir benzetmeyle anlatır. Köpük yok olup gider. İnsanlara yararlı olan ise yeryüzünde kalır. İşte Allah böyle meseller verir» (Rad, 13/17).

Hakikatte tek kalıcı/bâki olan Hak'tır. Tam da öyle olduğu için biz ona Hak diyoruz. Onun dışında her şey yok olmaya mahkumdur: «Onun vechinden başka her şey helak olucudur.» Nitekim, ünlü mısraında Lebid «Allah'tan başka ne varsa bâtıldır» derken, Allah ı hak olarak, onun dışında her şeyi de ba­tıl yani gelip-geçici, yok olucu, hükümsüz olarak nitelemiştir.

Evet, hakkın zıddı bâtıldır. Be-Ta-Le (boşa gitmek, hüküm­süz olmak, yok olmak) fiilinden gelen bâtıl, el-İsfehani'ye gö­re(14) «araştırıldığında sübütu olmadığı ortaya çıkan» şeydir. Do­layısıyla bu kelime «boş, hükümsüz, yok olucu» mânâlarına gelir ki bunların tersi «kalıcı, hikmetli/yerli-yerinde ve geçer­li» (hak) olmaktadır.

Bâtıl, yapılsa ve meydanda olsa da hiç bir geçerliliği ve ha­kikati olmayan şeyler için de kullanılır. Söz gelimi şeriatın izin vermediği bir şeyi yapıyor olabilirsiniz, bu gerçektir, vâkidir, ama meşru olmadığından hak değildir. Şu halde Türkçe kul­lanımda muhtemel bir karışıklığa meydan vermememiz ge­rekiyor: Bir şey gerçek diye, vâkıa olarak mevcut diye, sırf bu nedenle hak olmak zorunda olmadığı gibi, hak olanın da her halükarda vakıada bir karşılığı olması gerekmez. Gerçek (reel/ vâki) olan hakka muvafık da olabilir, bütünüyle bâtıl da. Gerçi biz «Bana gerçeği söyle!» örneğinde olduğu gibi bazen gerçeği hak-ikatin yerine kullansak da, netice itibarıyla gerçek ile hak anlamca örtüşmez her zaman, örtüşmek zorunda da değildir. Kur'ân merkezli bu kısa malumattan sonra Hak/ikat kavramı­nın ve değişkelerinin Türkçede ne anlam ifade ettiklerine ve nasıl bir anlam ağı oluşturduklarına geçebiliriz.

Türkçede hakikat ilkin ve öncelikle Hak (Tanrı) ile bağlantı­lı olarak karşımıza çıkıyor. Türkçe hakikatin hakikat olmaklı­ğım başka yerden değil bir tek Hak'tan aldığını ikrar ediyor. Hak Teâlâ ve Cenab-ı Hak ifadelerinin Türkiye'de Tanrı'ya dair adlandırmalar içerisinde en ziyade başvurulan iki ifade olma­sı ilginçtir ayrıca. Hak, Varlığın şu Yüce Varedeni'dir. O, âlemi ve insanı hak üzere / bir hikmete binaen / yerli yerince yarat­mıştır. Rahman, Rahim, Hakîm, Alîm-i Mutlak ve Kâdir-i Mut­lak olan Hak, Cenab-ı Hak, insana/bireye/özneye ve topluma/ toplumsallığa hiç bir surette kayıtısız olmayıp, tam manasıy­la müdâhildir. Türk dili bu kayıtsız olmayışın, bu müdâhilliğin sıkı bir şahididir. Neticede Türkçe içinden baktığımızda Hak-ikat'in gerek kendi düzeyinde gerekse toplum düzeyin- de doğrudan veya dolaylı tesirlerini (Hakk'ın/Hakikat'in tesirî varlığını) keşfederiz, hissederiz.

Şimdi bu düzeylerin ilkinden başlayarak hak-ikatin dili­mizdeki, dolayısıyla (ortak) öznesel yaşantımızdaki serenca- mına göz atalım.

İlk olarak, «hak-lılık» (kendi düzeyi). Öznelikle doğrudan bağlantılı bir kavramdır bu. Gündelik hayatta çok kullandı­ğımız bir kavram. Haklı olmak, bir şeyde hakkı, meşru alacağı olan kimsenin durumunu ifade ediyor genel olarak. Hakikate/ hakkaniyete muvafık bir durum söz konusu burada, tersinde de (hak-sızlık) muhalif. Haklılık gibi bir durumda, haklı olan hakkını aramak ve almak ya da almaya çalışmakla haktan, ha­kikatten yanadır, en azından hakka, hakikate karşı değildir. Kısacası haklılıkta bir meşruiyet, bir kabul edilebilirlik, hatta bir masumiyet söz konusudur. Ama daha temel anlamda hak­lı, davranışında ya da düşüncesinde bir mesnede, bir gerekçeye, bir temele sahip kimse demektir. Demek ki hakikat (hakkın ve haklının misdakı hakikat!) bizi yani düşünce ve davranışımızı mesnetlendiren, gerekçelendiren, temellendiren bir şey.

Bunu yapabildiğine göre bizim fevkimizde, bize aşkın, bizden üstün ya da bize göre daha asıl bir şey olmalı. Önünde saygı ve kay­gı duyulabilir/duyulması gereken bir şey demek ki Hak-ikat.Belki de burada en önemli nokta Hak-ikat'in, istinat noktası­nın, temelin ya da misdakın kendi olması hususu. Haklıyım ben, ama haklılığımı «nere» den alıyorum? Bu «nere», bu elim­le tutamadığım, gözümle göremediğim, zihnen ihata edeme­diğim kısaca beni aşan ve belki de gerçek anlamda var olmayan bu «nere» hakikatin alanına ait olup hak-lılık meselesi üzerin­den hayatımıza kuvvetle tesir eden bir şey.

Hakikat kavramı ve buna bağlı olarak haklılık meselesi ha­yatımızda dallanıp budaklanarak müşahhas tesirler/etkiler ya­ratıyor demek ki. İmdi haklı haklılığını biliyorsa, bu haklılığı Hak-ikat'ten aldığını da biliyor olmalı. Yoksa neye göre haklı? Sözgelimi kendine göre haklı değil, öznel bir haklılık söz konu­su değil burada. Haklı olduğunu nere den ve n'asıl biliyor peki? Kendini hakikatten dolayı ve hakikate istinaden haklı biliyor, hakikati misdak/referans alarak haklılığını öne sürüyor; hak­lılığını hakikatte temellendiriyor, mesnetlendiriyor demek ki.

Şaşırtıcıdır ama benzer bir durum haksız için de geçerli sa­yılmalıdır bir bakıma: Haksızsın, demek ki hakikat nezdinde bir mesnedin yok ve fakat haksızsan da şimdi veya sonra haklı (haktan yana) olabilirsin, eğer haksız olduğunu biliyor ve ka­bul ediyorsan. Evet, haksız olduğunu biliyor ve kabul ediyor­san, en azından hakikat diye bir şeyin belli bir anlamda var ol­duğunu, var olması gerektiğini ve onun kalıcılık ve sübut arz edişiyle tam da temeli ve/veya misdakı teşkil ettiğini daha baş­tan tasdik ediyorsun demektir. Şu halde sen de haklı olan gibi hakikatli bir özneliğe sahip olabilirsin, en azından bil-kuvve.

Hakikatsiz olan kimdir peki, yukarıdaki haksız kimse de değilse kim? Hakikatsiz olan o kimsedir ki ne zihninde/kal­binde hangi türden olursa olsun hakikat gibi, haklılık gibi bir mefhum/duygu taşır, ne de daha önemlisi fiiliyatta haklı-hak- sız ayrımına riayet eder. Haksızlık eder ama kendim haksız bilmez o, belki kendini en haklı, hep haklı ilan eder. Reel poli­tik'in güdümünden hiç çıkmaz o, Durum'un dışına ya da fev­kine kafa yormaz, kafa yorsa da fiiliyatta aymazca kayıtsızlı­ğım sürdürür. Realite dinine inanmıştır bir kere, hakikatten bahsetse bile bu realitenin erimini geçmeyen bir şey olarak ka­lır hep. Özneliğin hakikatine eremediğinden hakiki bir öznelik değildir onunkisi. Terimlerde çelişki olmasın ama hakikat­siz "öznelik"tir onun durumu.

İkinci olarak, «hakkaniyet ve hukuk» (toplum düzeyi). Yuka­rıda hakikat kavramının değişkesi olarak haklılıktan ve onun eksikli kipi haksızlıktan söz ettik. Bu kavramlar söz konusu ol­duğunda bireysel alandaydık ilk planda. Hakikatin başka bir grup değişkesi vesilesiyle öznelerarasılık da diyeceğimiz öz- nesel ortak alana geçebiliriz şimdi.

Özne kavramı bir yana, öznesellik ve/veya öznelik kavram­larının öznelerarasılığı zımnında barındırdığına işaret edelim geçerken. Belirtmeli ki öznelerarasılık ayrıca ve hususen ele alınması gereken çetrefil bir konu. Burada birleşik temel husu­sa, o da, hakikat ve öznesellik ilişkisi açısından işaret etmekle yetinmek durumundayız.

Geldiğimiz bu noktada karşımıza çıkan temel kavramlar hakkaniyet ve hukuk. Hakkaniyet, öncelikle haktanırlık ve hak­perestlik kavramlarıyla, hukuk ise öncelikle adalet, yasa ve dü­zen kavramlarıyla alakalı görünüyor. Kuşkusuz bunlar arasın­da özsel bağlantılar da var. Hakkaniyet insaflılıktır bir bakıma; bir ilke, bir tavır ya da ilkesel bir tavırdır. Kendi çıkarını baş­kasının çıkarıyla eşit düzeyde değerlendirmek (adalet), hatta bazen başkasının çıkarını kendininkinden üstün bilmektir (fa­zilet). Her halükarda hakkı (yerli yerinde ve hikmet üzeredir o) üstün tutma dirayeti ve titizliğidir hakkaniyet. Bir haktanırlık ve hakperestlik olarak hakkaniyet her halükarda tatbikî bir yö­nü de olan hukuka ruh ve mânâ veren şeydir. Hakkaniyetli bir bireyden söz edilebildiği gibi, hakkaniyetli bir toplumdan da genel manada söz edilebilir. Hukuk ise haklara ve ödevlere da­ir bir teori ve bir uygulamadır. Hukuk meşruiyetini hakkani­yetli/adil olmasından alır.

Hakkaniyetsiz/adaletsiz bir hukuk boş bir söylem ve esasta da meşruiyetten uzak ve ruhsuz bir uygulama olacaktır. Hukukun anlamı ve amacı basitçe haklı­ya hakkını vermek ve haksızı da cezalandırmak olarak tespit edilebilir (yerli-yerindelik), giderek hukukun sebeb-i vücûdu adaletin vaz'ı ve tesisi olarak ortaya konabilir. Hukuk (le droit) ve adalet (justice) kendilerine hakkaniyeti/insafı (equite) esas ve hakikati (dolayısıyla hikmeti / yerli-yerinde hükmü) mıs­dak olarak almak durumundadırlar, aksi takdirde ilki acıma­sız ve anlamsız bir mekanizmaya dönüşür, İkincisi de tefessüh edip tersine inkılâp eder.

Üçüncü olarak, «Hak» (Tanrı'yla ilişki düzeyi). Hakk'ın ken­disini/mâhiyetini araştırmıyoruz burada, ama onunla ilişkinin tarzını ve bu ilişkinin öznesel yaşantıdaki karşılıklarını araştırı-yoruz. Hak olan Tanrı ile ilişkinin temel tarzını «arayış» olarak koyuyoruz. Arada-olmaya-bırakılmış öznenin Hakk'ı ara-yı- şını, bu arayışın öznenin yaşantısındaki karşılıklarını araştı­rıyoruz, daha doğrusu araştırma konusu olarak öneriyoruz.

Hakk'a doğru, Hak uğruna hakiki-hakikatli bir arayışın te­mel niteliklerini de burada içtenlik, doğruluk ve sebat olarak belirliyoruz. Arayan, arayışında kendini aralayan ve o aradan olgunluğa eren, ermeyi uman hak-perest öznenin olmazsa olmaz vasıflarıdır bunlar. Özne, hakiki-hakikatli özne, Hak-ikat ara­yışı yoluyla/yolunda kend'olur kend'olursa.

Toparlarsak, Kendi, Hak-ikate doğru olduğu, hakikatli olduğu ölçüde hakiki bir kendiliğe sahiptir. Toplum'unsa hakikati hu­kuk ve hakkaniyettir, daha doğrusu hakkaniyet temelli hukuk­tur, dolayısıyla da adalettir (yerli-yerinde hüküm); ve nihayet, gerek Kendi olarak öznenin gerekse ortak öznesel alan olarak Toplum'un Hakîm ismi üzerinden nihai temellendiricisi ve esinleyicisi olan Tanrı, O, «hakkın ta kendisidir / mutlak hakikattir / ...huve-l'hakku... [Lokman, 31/30]»). Hak, hak-ikat, hak-lılık, hakiki-lik, hakikatli-lik, hakk-aniyet, hukuk, hak-perestlik...

İmdi, Hakikat kavramıyla değişkeleri arasında semantik ve metafizik anlamda nasıl ve ne türden bir ilişkisellik bulundu­ğunu ana çizgileriyle göstermeyi arzu ediyoruz. Başka bir ifa­deyle, Kendi (haklılık-hakikilik-hakikatlilik), Toplum (hakka- niyet-hukuk) ve nihayet Tanrı (Hak) olarak ayrımsanabilecek bu üç aslî temanın/düzeyin hakikat itibarıyla ve birbirleriyle iliş­kileri içerisinde ne mânâ ifade ettiklerini ortaya koymak, keza bu maksatla bunlar arasındaki içsel-zorunlu bağlantıları etimolojik-semantik ve metafizik düzeyde birlikli ve bütünlüklü bir şekilde yorumlamak ve göstermek istiyoruz. Evet, burada ana çizgileriyle yalnızca bir ön taslak oluşturmaya çalışıyoruz ve böylece bu işin tamamını değilse de imkânını göstermeyi umuyoruz. Ama, burada durmayalım. Bu şekilde, geçici de ol­sa bir zemin sağladıktan sonra, Hakikat'in bizde çağrıştırdık- larına (dilde tezahürlerine) bir kaç hususu daha ilave edelim.Böylece öntaslağımızı, bir iki fırça darbesiyle, hızlıca tamam­lamaya çalışalım.

1. «Hakikat», gerçeklikten/vakıadan (realite) farklı olanı ve çoğu durumda da ona nazaran «ideal olan»ı ifade eder. Hakikat bu­rada «gerçek-olmayan»dan veya «imkânsız»dan ziyade, «Olası 0lan»a yani -bu iki anlama da çekilebilecek kelimeden anlaşı­labileceği üzere- «olması hem arzulanır olana (desirable), hem de muhtemel olana (;probable), daha doğrusu olması arzulanır olduğu için muhtemel olana» işaret eder ki bu durumda «ha­kikat diye bir şey kesinkes yoktur» demenin bir anlamı yoktur; zira (yukarıda tasvirî varlık bahsinde ele alındığı üzere) hakikat haricen var olmasa dahi en azından tesirî anlamda yani etkileri itibarıyla gerçektir: Hakikat, etkilerinde tahakkuk eden bir şeydir.

Doğrusu şu ki hakikatin gerçekliğinkine benzemeyen bîr tarz­da, kendine mahsus bir «olma tarzı» vardır. Olası Olan («ar­zulanır olan» ve/veya «muhtemel olan») olarak Hakikat, biz­zat olmasa bile, bu «olmayan-varlığı» ile Olmakta Olan'a bir şekilde tesir edip onu dönüşüme uğratır, uğratabilir. Nitekim biz gerçekliği hakikate göre ölçebilir ve onu hakikate istinaden sorgulayabiliriz ki bunlar gerçekliğin veya mevcut durumun dönüşümünün koşuludurlar. «Gerçek bu, ama hakikat başka!» derken gerçeklik ile hakikat arasındaki farka ve muhtemelen de İkincinin birinciye üstünlüğüne işaret etmiş oluruz, daha­sı gerçekliği hakikatten hareketle muaheze etmiş de olabiliriz bu sözle. Öte yandan, «Nerede bu hakikat!» derken hakikatin «olası» yani «olması arzulanan» giderek de «olması gereken» varlığına gönderme yapmış oluruz. Hak-ikat her şeyden önce bir «gerekliliktir». Ontolojik anlamda mı? Burada söz konusu olan, ahlaki-metafizik bir «gereklilik»tir en azından.

2. «Hak/haketme» kavramı/değişkesi akla geliyor ki bu kav­ram/bu değişke öznenin liyakatine ve/veya cezai ehliyetine, dolayısıyla da kâh işlenen bir iyiliğin ödülüne, kâh da işlenen bir kötülüğün cezasına tekabül etmesiyle («Hak/adalet yerini buldu!» deriz sözgelimi) hukuki-ahlaki bir kavram olarak bir yandan öznelik düzlemine, diğer yandan toplumsallık (öznelerarasılık) düzlemine aittir.

3. «Hakikat» kavramı «Özneliğin hakikati ne-dir?» ifadesinde olduğu gibi, bir şeyin «öz»üne, «künh»üne ya da «mâhiyet»ine göndermede bulunur ki bu da hakiki-hakikatli özneliğin önem­li bir niteliği olan nazari dikkat ile bağlantılıdır. Mâhiyet me­selesinden yukarıda söz açmıştık.

4. «Hakikat» sadece mantıkî değil, aynı zamanda ahlakî an­lamda «doğruluğa» göndermede bulunur ki klasik felsefenin bu kavramı daha ziyade mantıkî doğruluğa daraltarak öner- mesel bir şekilde anlamasına mukabil, Heidegger a-letheia'ya dair ontolojik temelli yorumu sayesinde bu dar ve darlık ve­ren anlayışı sarsmış ve bir ölçüde de aşmıştır.(15)

Sonuçta, artık teslim edilecektir ki ne L. Veritas, Fr. Verite, İng. Truth, Alm.Wahrheit kelimeleri, hatta ne de Gr. Aletheia ke­limesi Hakikati layık-ı veçhile karşılayamaz, zira bunlar bizim hakikatimiz ile tam manasıyla örtüşmez: Ne aynı anlam yükü söz konusudur, ne aynı çağrışım ağı, ne de -daha önemlisi- hakikati aynı tarzda yaşantılama.
Özetle, Hak-ikat'in bir yandan ve nihaî kertede Hak ile (on­tolojik veya trans-ontolojik ilke), diğer yandan Hakk-an-iyet ve Hukuk ile (Toplumsal'ın ilkesi) etimolojik bağlantısı vardır; ama daha da önemlisi bu iki kavram arasında, etimolojinin ve epis­temolojinin ötesinde, dolaysız ve aslî semantik-metafizik bağ­lantılar vardır: Yalnızca bir iki örnekle yetinirsek, mazlumdan/ mağdurdan/masumdan yana olmak ve onlar uğrunda çaba göstermek zorunlu olarak ve sırf bu nedenle Hak'tan/Haki­kat'ten yana olmak anlamına geldiği gibi; "bir boynu kurtar­mak", yoksula, yetime, yolda kalmışa... infak etmek, muhtaç biri söz konusu olduğunda karz-ı hasende bulunmak vs. de Hak ve Hakikat uğruna olmak anlamına gelmektedir. (Mâide, 5/89 vd.; Zâriyat, 51/19, Bakara 2/215 vd.; Bakara, 2/245 vd.);

Kendiliğe, Özneliğe gelince, tam da yukarıda geçen cümleler­den anlaşılacağı gibi, onun hakikatini hakkıyla tahakkuk et­tirmesi Hak-ikat uğrunda ve/veya Hakk-aniyet çerçevesinde mümkün olabilmektedir ancak. Keza, Hak-ikat (dolayısıyla da hakk-aniyet) hakikatli özneliğin ilkesi ya da özneliğin hakiki misdakı olmaktadır.

Öznelik dediğimiz şey, bir kerede ve en başta verilmiş tözsü bir zatiyet (entite) değildir: Hak'tan gelir gelmesine ve fa­kat tutulan hakikatli yolda gösterilen içtenlik, doğruluk ve se­batla, keza bu uğurda yapılan iyiliklerle bir anlamda hakedilen bir şeydir, son tahlilde liyakat meselesidir. Bu söylenenler, öz­neliğin temel metafizik-ahlakî anlamım açık kılmaya yöneliktir.

Bu izahattan da anlaşılacağı üzere hakikat, gerçeklikle örtüşmese de ondan bağımsız değildir hiçbir biçimde. Salt so­yut, tümüyle teorik ve hayattan uzak, uçuk bir kavram ya da hâdise değildir hakikat. Nitekim, hakikat kaygısı (ve/veya say­gısı) dediğimiz şey de esasen özneliğe ilişkin -yukarıda işaret ettiğimiz- metafizik-ahlakî temelde başlar ve gelişir. Hakikat derdiyle meşbu olma, salt zihinsel bir faaliyet olmanın çok öte­sine geçerek benliğimizin derinliklerine iner ve oradan haya­tımızın bütününe yayılır, ama aynı zamanda bizi mevcut du­rum'dan memnuniyetsizliğe sevk edip olası olan'a uyandırır: Olası olan'a yani olabilir olan'a hem de olması umulan'a, giderek de olması gereken'e.....

Özkan Gözel - Öznenin Hakikat Kaygısı,syf:95-106

Dipnotlar:

12-Rağıb el İsfehani,Müfredat.Kur'an Kavramları, Sözlüğü, (çev. Y. Türker, İstanbul. Pınar, 2007), «Hak» Maddesi.

13 İbn Mübarek ez-Zühd'de mürsel olarak, El-Bezzâr ve Taberânî ise mu'dal (se­nedinde en az iki ravi atlanmış) bir hadis olarak aktarmıştır.

14 Rağıb el-İsfehani, Müfredât. Kur'an Kavramları Sözlüğü, «Bâtıl» maddesi.

15-Heidegger,M.,The Essence of Truth.On Plato's Cave Allegory and Theatetus,(trans. T. Sadler, London/New York: Continuum, 2002).

Devamını Oku »

Metafizik Bir imkân Olarak Etik: Levinasta Başkası ve Başkalık

Başkasını tanımak, bir açlığı tanımaktır.
Başkasını tanımak, vermektir.

E. Levinas, Totalite et înfinı*

Son 25-30 yıldır dünyada ve ülkemizde, daha ziyade özne felsefelerinin revaç bulmasıyla birlikte, gerek akademik camiada gerekse genel olarak düşünce dünyasında etiğe, ahlâka ve değerlere giderek artan bir ilgiyle yaklaşıldığına tanık oluyoruz. Müspet bir gelişme olarak görülebilir bu. Ne var ki, bunun nedenleri üzerine kafa yorduğumuzda, etiğin,ahlâkın ve değerlerin tam da yokluklarmda kıymete bindiğini ve onca söze konu olduğunu görmekte gecikmeyeceğiz. Tuhaf diyalektik! Bir olgu olarak ahlâkın yokluğunda, ahlâk üzerine söylemlerin enflasyonunu yaşıyoruz. Ama ahlâktan yoksun, ahlâkça yoksul bir dünyada, ahlâkı, giderek artan bir ilgiyle konuşmaktan daha tabii ne olabilir? Ahlâk üzerine konuşarak ahlâklı olunmaz gerçi, öyle de olsa konuşarak ahlâkın yokluğunu tebarüz ettirmek, lüzumuna işaret etmek ve nihayet ahlakî olanın nasılına kafa yormak hiç de beyhude olmayıp pekâlâ
kayda değer bir çaba olsa gerek. Hiç olmazsa öyle olduğunu umuyoruz.

Özgürlüğün baskı altında olduğu, dolayısıyla yok olduğu dönemlerde bir özlem olarak özgürlük yüksek perde­den dile getirilmiş değil midir? Politik baskının ve her türden zulmün ayyuka çıktığı zamanlarda mevcut durumdan hem bir kaçış hem de onu eleştirme sadedinde ütopik yönelimler ya da Altınçağ özlemleri revaç bulmuş değil midir? Ahlâkı veya etiği akademik ve entelektüel anlamda söz konusu etmenin, onu bi­zatihi tesis etmek anlamına gelmediğini, belki de hiç gelmeye­ceğini bilsek ve "felsefesinin dünyayı olduğu gibi bıraktığını" teslim etmek zorunda kalsak da, anlaşılan o ki akademisyenler ve entelektüeller olarak ahlâkı, etiği ya da değerleri konuşmak­tan, tartışma konusu etmekten geri duracağız. Nitekim bugün de burada yapmaya çalışacağımız şey bu. Konuşacağız, tartı­şacağız. Konuşarak, tartışarak ahlâkı varlığa -veya tersi- var­lığı ahlâka çağıracağız. Bizim işimiz bu nitekim. Şimdi ben de "dünyayı olduğu gibi bırakma" töhmetini göze alarak, Emmanuel Levinas'tan hareketle "metafizik bir imkân olarak etik" konusunu tartışmaya açacağım. Burada söz konusu olan Levinas tabii ki benim anladığım Levinas olacaktır, anladığım ve yorumladığım...

Kestirmeden gidelim ve soralım: Nedir etik Levinasta? Le­vinas'ın tarifiyle etik başkasıyla ilişkidir. Bu ilişki doğası gereği içtendir, hasbîdir, çıkar-gözetmezdir. Levinas bu etik ilişkiyi asimetrik olarak adlandırır: Başkası lehine eşitsizliktir burada söz konusu olan. Ben başkasına veririm etik ilişkide. Etik ilişki vermenin somutluğunda ve başkasının müşahhas bulunuşunda ger­çekleşir kökensel anlamda. Peki buna karşılık bir şeyler bekler miyim karşımdakinden? Hayır.Benim başkasına vermem ya da onu saymam, koruyup kollamam bütünüyle karşılıksızdır. Do­layısıyla etik ilişki bir Martin Buber'deki(3) gibi formel, içeriksiz bir Sen-Ben ilişkisi değildir hiçbir biçimde. Bu söylenenlerden de anlaşılacağı üzere Levinas'ta başkası (autre, autrui) soyut, spekülatif ya da teorik tanımlamaların ya da konutlamaların konusu değildir hiçbir biçimde; ama tam da karşımdaki şahıs­tır, duyulur kimsedir, müşahhas insandır.

Başkası, Kitâb-ı Mu­kaddes'in ifadeleriyle, "dul"dur, "yetim"dir, "yoksul'dur; o, bana yalvaran ve aynı zamanda yüzünün ifadesiyle bana buyu­ran kimsedir, muhtaçtır, çaresizdir, evsizdir, elsizdir, mâdun- dur. Başkası ya da yüz ya da başkasının yüzü "aşağıdan ve fakat aynı zamanda yukarıdan" bana hitap eder ve "Öldürme­yeceksin!" diye buyurur. Yüz bana görünmez ama bana konu­şur. Yüzün konuşması emir kipin dedir. Vicdanımı celp, vicda­nımı ilzam eder Yüz. Dahası, beni mahkûm ederek rahatsız bir vicdanla, baş başa bırakır. Yüz konuşmasıyla özgürlüğümü ve özerkliğimi tartışma konusu eder ve benim kendinden eminliğimi, âsûde mevcudiyetimi, kısaca varlıkta tuttuğum yeri sar­sar. Yüzün emri "Öldürmeyeceksin!" esasında "Yaşatacaksın!" demektir, yani "başkasını ölüme, yalnızlığa ve sefalete terk et­meyeceksin!" demektir.

İfadesi öteden gelen, "dünyadan olma­yan" Yüz, benim varlığımı, varlıkta-diretme tavrımı (conatus es- sendi), dünyaya kazık çakma eğilimimi, giderek solipsizmimi, egoizmimi ve kendine-çakılmışlık hâlimi tartışma konusu eder ve beni mevcudiyetimin meşruiyetini, varoluşumun haklılığı­nı sorgulamaya sevk eder. İşte etik tavır başkası (onun ölümü, yalnızlığı ve sefaleti) karşısında teyakkuza geçen ve altüst olan bu rahatsız vicdanda temellenir. Böylece "Varolmaya hakkım var mı?" etiğin veyahut da ahlakî bilinç olarak vicdanın temel so­rusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Levinas bu temel sorudan hareketle varlıkta-diretme tavrım, giderek de ona mehaz olan ontolojiyi/ontolojizmi muâheze eder.

Levinas etiği felsefenin bir branşı olarak kabul etmez; bu "az"a razı olmaz hiçbir biçimde. Ama o, etik adına "en çok" a yani fel­sefeye temel, esas, asıl teşkil etmeye tâliptir. Levinas'ta etik, fel­sefenin bir branşı olmak şöyle dursun, tam da prima philosophia'yı, ilk felsefeyi teşkil eder. Bu bakımdan Levinas'ın felsefesi Batı felsefesi tarihinde ayrıksı veya ayrıcalıklı bir konumu iş­gal eder. "Varolmaya hakkım var mı?" ("Ai-je le droit d'exister?") sorusunun Levinas etiğinin temel sorusu olduğunu söylemiş­tik. Oysa ontolojinin karakterize ettiği, bir başka ifadeyle on­tolojinin ilk felsefe olarak merkezi yeri işgal ettiği genel olarak Batı felsefesi tarihinde temel soru -Leibniz'in mâhut formülasyonuna göre- "Neden bir şey var da yok değil?” (”Pourquoi y a-t- il quelque chose plutöt que rien?”) sorusudur.

Bu soru, varlık (ve yokluk) meselesini temel saymak ve merkeze almakla 'Varlığın bilimi" olarak ontolojiyi ilk felsefe olarak baş tâcı etmektedir. Oysa Levinas'ın bütün programatik çabası varlığı ve ona dair meseleleri temele yerleştiren (dolayısıyla etiği ve diğer felsefi branşları bu temelden hareketle türeten / türevsel kılan) batı felsefesine karşı, etiği (ontoloji dâhil) her şeyin kendisinde te­mellendiği asıl ilk felsefe olarak vaz etmektir. Böylece Levinas, ontolojiyi tahtından eder ve her şeyin temeline ve fevkine etiği yerleştirir. Etik, metafiziktir artık. Buna göre, başkasıyla (ve do­layısıyla başkalıkla yani aşkınlıkla) ilişki demek olan etik me­tafiziğinin bir, giderek biricik imkânı olur. Nitekim Totalite et Infini'de filozof sarih bir ifadeyle "Başkası metafiziktir” demek­tedir.(4) Bu demektir ki, metafiziğin (biricik) imkânı, başkasıyla (ve aşkınlık demek olan başkalıkla) ilişkide aranmalıdır artık.

Burada Tanrı ile ilişki nereye oturmaktadır denecek olursa, ilâve etmeli ki Tanrı da Levinas'ta bir başkası ama "bütünüy­le başka olan bir başkası" dır ve sonra bu "Bütünüyle Başka Olan" a yaklaşma filozofa göre (ancak) başkasıyla ilişki üze­rinden ya da bu ilişki sayesinde mümkün olabilmektedir. Her hâlükârda başkasıyla ilişki (sosyolojik, kültürel, antropolojik olmanın vs., dolayısıyla da ontolojik olmanın öncesinde ve öte­sinde) etiktir, eş deyişle metafiziktir ve "sosyal olan" metafiziğin cereyan ettiği (biricik) alandır. Tanrıya ulaşmanın yolu nitekim ne münzevi benin yakarmalarında, ne yalnız aklın is­tidlallerinde ne de spekülatif temaşada yatar: Tanrı'ya yaklaş­mak, "başkasına gitmek" ile olur ancak.

Levinas bize burada Matta 25'ten bir örnek verir. Rab, orada, meâlen aktarıyorum, "ben açtım, beni doyurmadınız; çıplaktım, giydirmediniz; has­taydım, ziyaretime gelmediniz" diyor kullara. Kullar, cevâben,"bunlar senin şanına yakışmaz, seni tenzih ederiz" anlamında, "Sen nasıl aç olabilirsin ki biz seni doyuralım; sen nasıl çıplak olabilirsin ki seni giydirelim; sen nasıl hasta olabilirsin ki biz ziyaretine gelelim" diyorlar. Buna mukabil Rab, yine meâlen, "Falanca falanca kullarım açtı, çıplaktı, hastaydı. Onları yedirseydiniz, giydirseydiniz, ziyaretlerine gitseydiniz beni yedir­miş, beni giydirmiş, beni ziyaret etmiş gibi olurdunuz" diyor.

Demek ki yoksul, yoksun ve biçare başkasına yaklaşarak, bu yaklaşmada ona vererek (zira başkasına "boş ellerle" varılmaz) Tanrı'ya yaklaşmış oluyoruz. Başkayla, başkasıyla, başkalıkla ilişki aşkın olanla bir ilişkidir aynı zamanda. Nitekim burada bizdeki karz-ı kasen kavramını düşünebiliriz: Yoksula yardım ederek, yetime arka çıkarak, çaresize çare olarak "Allah'a borç vermiş" oluyoruz Kur'an-ı Kerim'in ifadesiyle. Ayrıca bu "ver­me" (donner) kavramı, etiğin temel kavramlarından biri olan bu ibâre bize infakı, zekatı, sadakayı hatırlatıyor doğrudan doğruya.

Levinas'ta metafizik ya da "öte ile ilişki" hiçbir şekilde salt aklın bir işlemini, kavranılır (intelligible) bir süreci ya da spekü­latif temaşayı ifade etmiyor. Beni öteye götüren tam da öte-ki ile ilişkimdir tek kelimeyle. Bu, tamamen duyulur ve müşahhas bir mâhiyette olup şahıslar arasında (Ben ve Başkası arasında) ce­reyan eden bir ilişkiyi ifade ediyor. Levinas'ta metafizik, benin başkasıyla, dolayısıyla başkası üzerinden başkalıkla ilişkisini anlatıyor tamı tamına, başka da hiçbir şeyi değil. Bu bakımdan başka ya da başkası ifadesini "aşkın olan" olarak, başkalığı da aşkınlık olarak anlamamız icap ediyor. Dolayısıyla ben başka­sıyla ilişkide kendimden, varlığımdan, kendi varlığımdan çıkar aşkınlığa açılırım, yani öteye, varlığın ötesine geçerim.

Başka­sı ile yüz-yüze ilişkim ya da başkasının yüzü ile ilişkim aşkınlığın bizzat imkânını sunar bana. Öteki ile, yüz ile veya ötekinin yüzü ile ilişki beni çakılı kaldığım tek-benci (solipsiste), bencil (ıegoiste) varlığımdan çıkartır ve beni varlıktan/fenomenal olan­dan öteye, varlıktan başka türlü olana yani fenomenal olanın ötesi­ne kılavuzlar. Ontolojinin aşıldığı veya inkıtaa uğradığı ve eti­ğin hükümferma olduğu yerdir, daha doğrusu yer-olmayan'dır burası.Keza burası "başkası-için olarak yapılanmış" etik özne­liğin tam da kendini bulduğu (kendini ta ezelden başkasına- düğümlenmiş-olarak bulduğu) noktadır.

Yüz ya da yüzün ifadesi yer etmemiştir Batı ontolojisinde. Varlığın kesâfeti yüzün ifadesini boğuntuya getirmiştir bu fel­sefede. Kendini çeken, kendini hep gizeme çeken, görünmeyen, kendini kavranırlığın (intelligibilite) ışığına vermeyen, görüye (intuition) sunmayan ve görüngüleşmeyen (non-phenomenalisab- le) Yüz, afif çıplaklığıyla Yüz, Batı felsefesi tarihi boyunca hep tard edilmiştir ontolojinin gramerinden. Varlığın doluluğunda hep bir başka, hep bir fazla olarak istiskal edilmiştir Yüz. Levi­nas'ın etiği, ontolojinin karakterize ettiği yüz-süz batı felsefesine Yüz'ün bir hatırlatılışı veya İhtarıdır. Esasında Levinas'ın felse­fesi, varlığın merkeze alındığı Yunanı Batı felsefesine monote­ist/İbrani esinli etiği ilka etme çabası olarak görülebilir belli bir anlamda.

İmdi, Levinas'ın ifadelerinden anlaşıldığına göre ge­nel olarak Batı felsefesi Aynı'nın (le Meme) veyahut da Bütün'ün (Totalite) bir hükümranlığıdır ki Başka olan (L'Autre) orada ya asimile edilmiş ya da dışlanmıştır, Başka olarak Başka'ya yani haddizâtında Başka'ya orada ne hayat hakkı verilmiştir ne de söz hakkı... Bu felsefe (ve genel olarak da Batı) Başka/sı olarak Başka/sı'na ne saygı duymuş ne de onu ne ise o olarak kabûle yanaşmıştır. Ve (yine genel olarak konuşursak) Batı felsefesi Başka'yı tanımadığından (haddizatında başkalıkla ilişki demek olan) aşkınlığı da bihakkın tanımamıştır. Onto-ego-lojik bir fel­sefedir bu. Esasında bu felsefe bir aynılık rejimine, bir içkinlik ekonomisine yaslanır ki onda aşkınsala benzeyen haddizatında bir "içkinlik kabarması"ndan başka bir şey değildir çoğu du­rumda. Ulysses'in yolculuğu gibi kendinden çıkan ve hep ken­dine dönen bir felsefedir bu. Levinas Ulysses'in yolculuğunun karşısına İbrahim'in yolculuğunu, Özerklik ve Aynılık temelli Batı felsefesinin karşısına da kendi Yaderklik temelli (heterorıo- me) Başkalık felsefesini çıkarır. Evinden geriye dönmemecesine ayrılan İbrahim'in yolculuğu yabana, başkaya, bilinmeyen topraklara doğrudur ve bu tam anlamıyla bir serüvendir.

Aynı-lık temelli batı felsefesi, bilinci, özerkliği ve özgürlüğü esas alır ve burada bilincin temel hareketi (başkayı tanımaksızın) ken­dine, hep kendine dönmekten, kendini, özünü, özünün erkini berkitmekten ibarettir ki burada öz-gürlük de esasen başkası rağmına ve/veya başkasına kayıtsız kalarak özünü yani kendi­ni gürleşmeye bırakma esasına dayanır. Oysa Levinas'ın vaz ettiği, üstelik prima philosophia olarak vaz ettiği başkalık felse­fesinde; başkası benden, yaderklik özerklikten, sorumluluk öz­gürlük ve bilinçten, duyarlık (sensibilite) kavranırlıktan (intel- ligibilite) kısaca etik ontolojiden önce gelir ve birinciler ikincileri yok saymaz ama temellendirir, gerekçelendirir, bir haklılık ve meşruiyet temeline oturtur, kısacası esinler.

Levinas, soyut ve dolayım esaslı (ontolojik) kavramrlığa kar­şı müşahhas ve dolaysız (etik) duyarlığın önceliğini ve üstün­lüğünü savunur ki bunu filozofun entelektüalizm ve/veya ide­alizm karşıtlığının bir ifadesi olarak da görmek mümkündür pekâlâ.

Tekrar edelim, Levinas metafiziği "başkasıyla ilişki" ola­rak tarif eder ki bu ilişki dolaysızdır, müşahhastır ve -evet- du­yulur/mahsus bir karakterdedir. Başkasıyla ilişkinin temel ki­pi hiçbir surette "düşünme" değildir. Başkası "düşündüğüm biri, "tasavvurumdaki" bir kimse değil, bizzat hayatın içinde "karşılaştığım", rû-be-rû hemhâl olduğum, hemdert olduğum kimsedir. Nitekim filozof anlamın, haddizatında anlamın, soyut ve aklî süreçlerden ya da soğuk dilbilimsel yapılardan değil, ancak "karşılaştığım insan"dan itibaren ortaya çıktığım söyler. Bir başka ifadeyle, olanca ağırlığı ve vakarı ile anlam, karşılaş­tığım insanla girdiğim etik ilişkide yani başkasının yüzünün ifa­desinde yatar. Varlığa -varlığımıza-anlam veren etiktir; tersi değil! Daha müşahhas ifadelerle; anlam, başkasına yani yoksula, yeti­me, yabancıya, maduna duyarlığın uç verdiği, dolayısıyla ben­cilliğimin kırıldığı, keyif almamın (ma jouissance) inkıtaa uğra­dığı noktada kendini gösterir ya da başlar. Etiğin söz konusu olmadığı dünya, varlığın çölü, anlamsızlığın tam da yeridir.

"Verme" ya da dilerseniz "infak etme" başkasıyla ilişkinin bir diğer temel kipidir ki Levinas bunu hiperbolik bir formülle"ağzında çiğnediği lokmayı çıkarıp verme" olarak dile getirir. El­bette verme "sırtındaki ceketi çıkarıp verme" de olabilir, maa­şının bir kısmını çıkarıp verme de olabilir veya en azından "se­lam verme" de olabilir. "Başkasına boş ellerle varılmaz" çünkü. Başkasına vermede benin içselliği olarak keyif alma veya onun imkânı kesintiye uğrar. Başkasının yüzünden ben, egoizmimi kırarak, keyif alma imkânından vazgeçerek, "arzumu geri çevi­ririm", tıpkı Ibn Ömer'in örneğinde olduğu gibi:

Bir keresinde Ibn Ömer hastalanır ve canı balık yemek ister. Şehrin her tara­fında balık aradıkları halde bulamazlar. Birkaç gün sonra ya­kınlarından biri arama tarama sonucunda balığı bulur ve derhal kızartmaları için emir verir. Bir tabak içinde balığı Ibn Ömer'e takdim ederler. Hastalık halinde olmasına rağmen, balığın ge­tirilmesi sebebiyle yüzünde sevinme alâmetleri belirir. Tam o sırada bir dilenci gelir ve kapıya dayanır. İbn Ömer "Balığı ona veriniz", der. Kölesi, "Efendim", der, şu kadar gündür balık is­tiyorsun, şimdi niçin bunu başkasına veriyorsun? Bunun yeri­ne dilenciye başka şey vermemiz mümkün." İbn Ömer der ki, "Oğlum, bunu yemek benim için haram olmuştur. Zira Resû- lullah'tan duymuş olduğum bir hadis sebebiyle balık yeme ar­zusunu kalbimden çıkarmış bulunuyorum".

Söz konusu hadis şudur: "Bir kimse bir şey arzu eder de, arzu ettiği şeyi elde ederse, arzusunu geri çevirsin, elini çeksin, başkasını o hususta kendine ter­cih etsin. Böyle yaparsa, hiç şüphe yok ki, Allah onu affeder." Hucvirî'den iktibas ettiğimiz bu anekdot(5), bizdeki infak (verme) ve îsar (başkasını kendine takdim ve tercih) kavramlarını gayet güzel bir biçimde örneklendirmektedir, öyle ki bu kavramlar, başkaca bir şeye ihtiyaç olmaksızın, etiğin ya da ahlâkın tarifi­ni tam olarak sağlamaktadır bize.Vermenin en âlâ ve nihaî şekli başkasına "kendini/canını/ hayatını verme" yani" başkası-için-ölme" dir (mort-pour-l'autre) ki Levinas Heideggerci "ölüme-doğru-olma"nın (Sein-zum-Tode) karşısına daha esaslı bir şey olarak "başkası-için-ölme"yi çıkaracaktır.

Nitekim "başkası-için-ölme"de (mesela haklı bir sa­vaşta başkaları uğruna ölmede) kişi başkası/başkaları uğruna (ki bu "yakını/yakınları" [prochain/s] uğruna demektir aynı za­manda) varlığından/hayatından vazgeçmekle varlığın ötesine geç­miş olmakta, böylece denebilirse meta-fizik o kimsede -ve onun şahsında tüm insanlıkta- en âlâ etik anlatımını somutlaştırmış bulunmaktadır, öyle ki bu yolla ontolojik iddia olan 'Varlığın önceliği" de (sadece teorik olarak değil ama) bizzat ve fiilen nakzedilmiş olmaktadır. "Verilen-varlık"ta, varlık, kendini ak­lamakta ve denebilirse ontoloji bundan böyle etiğe inkılâp ve irtifa etmektedir. "Ölüme-doğru-olma" da, yalnız benin egzisti- yansiyal bir içsıkıntısı (Angst), keza bireyin kendi sonlu-bütünlüğü için kaygısı söz konusuyken, bu kendi varlığından başka­sı uğruna feragatte, bu kendini başkasına fedada, varlığı aşan ve öteye geçen etik özneliğin en âlâ jesti -verme'nin en âlâ ifa­desi- söz konusudur. Sonsuz'a şehadettir bu! Başkaları uğru­na ölmek, sırf bu nedenle, sübhan ve müteal Görünmez uğru­na ölmektir de: "Görünmez için ölmek -metafizik işte budur".(6)

Levinas'ın etiğinde (eşdeyişle metafiziğinde) başkasıyla ve/ veya başkalıkla ilişki Sonsuz ile ilişki olarak da adlandırılır ki burada Sonsuz -tenzihi ifadelerle—"bütünüyle başka , başka olandan da başka", "bambaşka" olan, "ötede", "ötelerin de öte­sinde" olan, sübhan ve müteal Tanrı'dan başkası değildir. Le­vinas Tanrı'yı bir Aristoteles'te, giderek de tüm Batı onto-teolojisinde görüldüğü gibi, varolanlar piramidinin tepesine (ama tepesine de olsa son tahlilde içine) yerleştirmez, Onu "en üst ya da en âlâ varolan" olarak almaz hiçbir biçimde. Çünkü bu du­rumda, gerçi Tanrı'ya varlık silsilesi ya da sıradüzeni içerisinde en üst yer tahsis edilse de, yine de Tanrı varlığın içinde tasavvur edilmekte ve Tanrı -velev ki en üst varolan olarak addedilsin- yine de "varolanlar içerisinde bir varolan" olarak kalmaktadır ki sıkça rastlanan bir teşbihtir bu. Oysa tenzihî bir yaklaşıma sahip olup Tanrı'yı varlığa teşbih ve takripten sakınan Levinas, Onu varlığın ötesine, giderek ötenin de ötesine yerleştirir, öyle ki (bilhassa Autrement qu'etre'de rastladığımız(7)) bu yaklaşımda Tanrı "yokluğa varacak kertede" varlıktan çekilmesi, sırra, sır­ların sırrına karışması anlamında Hü-viyyet/O'luk (illeite) kav­ramıyla ifade edilir nihaî anlamda.

Levinas, Batı onto-teolojisi'ni Tanrı'yı "varlığın bağlılaşığı olan bilme"ye konu ettiği ve bu surette Onu temalaştırdığı ve nesneleştirdiği için, Onu (ya­ni Onun mütealliğini ve sübhanlığım, kısaca başkalığım) bilin­cin kategorilerinde çözündürmeye çalıştığı için şiddetle tartış­ma konusu eder. Levinas'a göre Tanrı'ya (ve ayrıca başkasına) bilme'derı başka türlü olarak (autrement que savoir) yani (ancak) etik yolla varılabilir ki bu aklımıza Kant'ın "pratik akim teorik akla üstünlüğü" savım getiriyor; nitekim, Alman filozofa gö­re, Tanrı'ya teorik argümanlarla (mesela "ontoloji argüman'la) değil, pratik akıl yoluyla yani ahlâk alanından hareketle varı­labilir ancak. Tanrı'ya etikte ve etikten itibaren varma derken, burada, bir "varoluş pratiği" olarak amelî tasavvufun, "istid­lal ve/veya temaşa esaslı düşünme" olarak nazariyata (kelama ve/veya felsefeye) muhtemel rüçhaniyetini akla getirmek ge­rekiyor hakeza.

Yine, Levinas'a göre, Batı onto-teolojisi, ilahi olanın ilahiliği­ni varlık içre ve varlığın terimlerinden hareketle düşünmek su­retiyle, onun başkalığım, eş deyişle aşkınlığım "bilmenin bağlı­laşığı olan varlık" ta, dolayısıyla onto-lojik içkinlik düzleminde çözündürmüştür. (Geçerken işaret edelim ki Vahdet-i Vücût kavramına itirazıyla ve onu "aşılması gereken bir merhale ya da hâl" olarak telâkki etmesiyle mâruf İmam-ı Rabbânî'de de Tanrı'nın varlığın ötesinde ya da fevkinde bir tasavvuru söz konusudur. Nitekim Mektübat'ta(8) (c. 1, çev. A. Akçiçek, s. 589) aynen şöyle yazar İmam-ı Rabbânî: "Sübhan Allah'ın zâtı bu vü­cûdun da ademin de ötesindedir. Oraya ademin yolu ulaşmadığı gi­bi, vücûdun dahi orada mecali yoktur. O vücûd ki kendisini nakzeden ademle kâim olmuştur, o Yüce Sultan Hazretin katına nasıl lâyık olur ? Yine yeri gelmişken varlık filozofu Heideggeriin tavrı da ilginç, hatta şaşırtıcıdır bu bakımdan. Filozof bir yerde şöyle yazar kelimesi kelimesine: "Bazen içimden geçtiği gibi bir teoloji yazmam gerekseydi hâlâ, onda varlık terimi hiçbir surette yer almaz­dı. imanın varlık düşüncesine ihtiyacı yoktur.") Filozofların "diz çekip dua edemediğim, el açıp münâcaatta bulunamadığım" gayri şahsî ve kavramsal Tanrısına karşın, Levinas'ın görün­mez, şahsî ve müteal Tanrısına etikte ve etikten itibaren varı­lır.

Burada söz konusu olan düşünüm olarak metafizikten ziyade yaşantı olarak metafiziktir. Metafizik -Levinas'ın tabiriyle- "sos­yal olan"da tecelli eder ancak, yani müşahhas, dolaysız ve yüz- yüze bir şekilde gerçekleşen etik ilişkinin sosyalliğinde. Ama teslim etmek gerekir ki bu "meta-fizik" dile gelmek ve bir ifa­deye kavuşmak için şu veya bu şekilde felsefi ya da nazarî bir söyleme (kal) ihtiyaç duyar, aksi takdirde nasıl kaale alınacaktır?

Sonsuz dedik ve etiğin aynı zamanda Sonsuz ile bir ilişki olduğunu söyledik. Levinas etik ilişkiyi formel olarak temellen­dirirken Descartes'a müracaat eder. Gerek Descartes'ta, gerek­se Levinas'ta Tanrı, filozofların kahir ekseriyetinde görüldüğü üzere salt teorik/spekülatif incelemenin konusu olan -velev ki en yüksek olsun- bir "kavram" değildir ya da bir kavramdan ibaret değildir. Her iki filozofta da Tanrı bilginin ve kavramların kuşatamayacağı hay olan müteal Tanrı'yı ifade eder.

İlginçtir, 28 Ocak 1641'de Mersenne'e yazdığı mektupta Kartezyenizm'in filozofu aynen şu ifadeleri kullanır: "Mösyö Morin'in risalesine şöyle bir göz attım. Başlıca kusuru, sonsuzu sanki zihni onun üze­rindeymiş gibi ve sanki onun özelliklerini kavrayabilirmiş gibi ele al­masında yatıyor. Herkeste görülen ortak bir hata bu. Bense, özenle kaçındım bundan; zira ben sonsuzu yalnızca ona boyun eğmek üzere inceledim, yoksa onun ne olduğunu ya da ne olmadığını tespit etmek üzere değil." Bu alıntı, bize, Tanrı ile ilişkinin esasta bilişsel (cog- nitif) mahiyette olmadığı /olmaması gerektiği hususunda ihtar­da bulunuyor. Alıntıdan anladığımız kadarıyla, Descartes'a gö­re, Tanrı ile ilişki esasta boyuneğme/kulluk (soumission) temelli olmalıdır, yoksa onun ne olup ne olmadığını (mâhiyetini) bil­me temelli değil!

Levinas ise bize bu kulluğun "başkasıyla iliş­ki" üzerinden gerçekleşebileceğini söyleyecektir muhtemelen, yoksa temaşa, istidlal ya da spekülasyon yoluyla, yani bilme­nin (savoir) yordamlarına başvurarak değil. Yine de Descartes, Meditasyonlar'da(9),Tanrı'nın ispatı sadedinde, ontolojik argüma­na başvurmaktan geri durmaz. Ontolojik argüman Aziz Ansel- mus'tan beri bilinmekte olup Kant tarafından Saf Aklın Eleşti­risi'nde cerh edilmiştir bir bakıma. Bu argüman üzerinde fazla durmayacak, kısaca bahsedip Levinas'ın Descartes'ta asıl ilgi­lendiği argüman olan "Sonsuz fikri"ne geçeceğiz. Bilindiği üze­re, ontolojik argüman Tanrı'nın varlığını kavramından analitik olarak çıkarsar: Tanrı, tanımı gereği en mükemmel varlıktır. Varolmama bir eksikliktir ki (mükemmel olan) Tanrı'ya izafe edi­lemez.

Şu halde Tanrı, tanımı gereği, zorunlu olarak var olma­lıdır. Başka bir ifadeyle, Tanrı'nın varlığı zorunlu olarak onun özüne/zâtma aittir. Bu, Descartes'ta Tanrı'nın varlığının a priori ispatıdır. Bir de Tanrı'nın a posteriori (ya da "sonuçlara dayalı") ispatı vardır ki sözünü ettiğimiz "Sonsuz fikri" ile ilişkilidir. Bu ispata göre, sonlu bir varlık olarak ben, zihnimde sonsuz bir varlığın (Tanrı'nın) fikrine sahibimdir; kusurlu olan "bana kon­muş (mise en moi)" kusursuz bir fikirdir bu. İmdi, Sonsuz fikri, sonlu ve kusurlu olan bir zihnin ürünü olamaz; ama bu fikir kusursuz (mükemmel) olan Tanrı tarafından "bana konmuş" olmalıdır: "Eğer o hakiki anlamda sonsuz bir töz tarafından ba­na konmamış olsaydı", der Descartes Üçüncü Meditasyon'da, sonlu bir varlık olarak ben, sonsuz bir tözün fikrine sahip ola­mazdım."

Sonuçta, mademki her sonuç bir nedene gönderir, o halde Sonsuz fikri de bizi bir nedene, yani Sonsuz'a gönde­rir ki, nedenin (illetin) sonucundan (eserinden) daha mükem­mel olacağı aşikârdır. Bu minvalde, Descartes sonlu bir varlı­ğa konmuş sonsuz fikrinden hareketle sonsuz bir varlığa yani Tanrı'ya ulaşır. Burada Levinas'ın ilgilendiği ve ilgimizi çektiği nokta bu açıklamanın yöneldiği şey yani Tanrı'nın varlığı­nın ispatı değildir. Levinas daha ziyade bu açıklamanın formel yaptsı ile ilgilenir ve onu kendi etiğine uyarlar. Filozofun dik­katimizi çektiği şey, Tanrı'nın var olması veya var olmaması meselesi değil, ama sonlu zihin ile bu zihnin kabul ettiği Son­suz arasındaki muazzam orantısızlık veya ölçüsüzlüktür, bu istisnaî ve paradoksal durumda "zihnin içerebileceğinden da­ha fazlasını içermesi" yani "düşünebileceğinden daha fazlasını düşünmesi"dir. Bu durumda, düşünülen (cogitatum), düşünce­yi (cogitation) sonsuzca aşmakta ve düşünce "kavradığı" şeyin kavranılmazlığını daha baştan teslim etmektedir. Bir bakıma, akim "idrak ettiği" şeyi idrak etmekten aciz kaldığının idraki­ni ihsas ettirme söz konusudur burada.

Bu durum, yani sonlu düşüncenin Sonsuz'u yani düşünebileceğinden fazlasını dü­şünmesi, bilincin içkin işleyişte düşüncenin düşünüleni ken­dine eşitlemesine, onu kendi ölçülerine uyarlamasına ve onu kendi kodları uyarmda "bilinmiş" bir şey olarak çözündürme­sine benzemez hiçbir biçimde. Zira Sonsuz fikrinde söz konu­su olan Sonsuz'u sonlu zihne, onun çerçevesine indirgemek ve orada massetmek olmayıp bilakis Sonsuz'un başkalığına riayet ve bunu teslim etme iken, "düşünce" ile "düşündüğü" arasın­da upuygunluğun veya mütekabiliyetin geçerli olduğu ikinci durumda söz konusu olan, başka'nın başkalığının (ya da aşkın olanın aşklığının) bilme süreç ve yordamlarında ortadan kal­dırılmasıdır, bir başka ifadeyle başka olanın "artık bilinen" ola­rak başkalığından edilmesi ve aynılaştırılmasıdır.

Sonsuz fikrinden, bu fikrin formel yapısından hareket ede­rek, düşünülenin düşünceye (veya düşünene) dışsallığını tam ola­rak koruyabildiği bir ilişki türünü tasavvur etmeye çalışan Le­vinas, bu fikrin sağladığı imkân yoluyla düşünüleni düşünce de masseden aynılık felsefesini muâheze etmek ve ona Başka'nın haklarını ihtar etmek istemektedir. Nitekim, aynılık felsefesi­ni aralamak ve orada başkalığa yer açmak, Levinas felsefesi­nin temel çabası olarak görülmelidir. Bu, aynı zamanda, Batı felsefesini "başka olarak başka"yı düşünmeye bir davettir ki bu davette düşünülenin dışsallığına riayet etmek, keza onu indirgememeye ve massetmemeye özen göstermek had safhada ehemmiyet arz eder.

Evet, Başkayı/Başkasını düşünmek, onun indirgenemez başkalığına riayetle söz konusu olacaktır ki "dü­şündüğünden fazlanı düşünmek" ya da düşündüğünü "fazla" olarak, "başka" olarak düşünmek de bundan başka bir şey de­ğildir esasen. Sonsuz'un ya da Tanrı'nın onu düşünen düşün­ceyi sonsuzca aşması yani orada massolmayıp dışsallığını ve­ya başkalığını muhafaza etmesi, etik ilişkiye teorik bir model sağlamıştır. Dolayısıyla, Levinas Sonsuz fikrinde analizin da­ha ziyade formel yapısıyla ilgilenmiş ve bu yapının ben-baş- kası ilişkisinde nasıl yattığını göstermeye çalışmıştır.

Esasında Levinas, Totalite et Infini'de, başka'nın aynı'ya göre indirgene­mez fazlalığı fikrini temellendirmeye hizmet eden Descartesçı Sonsuz fikrinden hareketle, düşünce ile düşündüğü (noesis ve noema) arasında upuygunluğu (adecjuation noetico-noematique) veya mütekabiliyeti varsayan Husserlci yönelimsellik kavra­mını tartışmaya açar. Keza, Sonsuz fikrini ben ve başkası ara­sındaki etik ilişkiye yatıran Levinas, bize "Sonsuz fikrinin baş­kası ile ilişkide bulunduğu"nu söyler. Buna göre, Aynı, onun başkalığına, bir başka ifadeyle dışsallığına halel getirmeksizin başka ile ilişki içerisinde olmalıdır. Bu, Aynı'nın ya da Aynı olarak ben'in kavranılamaz ve kapsanamaz olanla, dolayısıy­la temalaştırılamaz, temsil edilemez ve öz'ümsenemez olanla ilişkisidir; keza bilincin ölçülerine indirgenmeye direndiğin­den yönelimselliğin yapısını altüst eden bir fazlalıkla ilişkidir.

İmdi, Cogito-Sonsuz ya da Ben-Başka/sı ilişkisinde bir terimin diğeriyle bütünleşmesine ya da diğerinde massolmasına karşı terimler arasında ayrım ya da ayrılık fikri daima geçerliliğini korur, öylesine ki bu ilişkide ne Cogito'nun (Ben'in) içselliğine ne de Sonsuz'un (Başkası/nın) dışsallığına zarar gelmesi söz ko­nusudur. Nitekim, etik ilişki de Ben ve Başkası arasındaki ay­rı ama yakın ilişkiyi ifade eder: Ben bendir, Başkası başkası, bu ikisi birbiriyle birleşmeksizin, bütünleşmeksizin, mezcolmaksızın asimptotik bir ilişki içinde bir arada varolurlar. Ayrılık iç- re yakınlık.Tıpkı İmam-ı Rabbânî'nin şu veciz ifadelerinde dile geldiği üzere: "Onlar öyle bir yakınlık isterler ki, uzaklığa benzesin; öyle bir vuslat talep ederler ki, onda ayrılık olsun.''(10)

Evet, Aynı'nın Başka ile ilişkisi mezcolmayı ya da bütünleşmeyi varsaymaz hiçbir biçimde. Başka/sı kendini, kimliğini kısaca başkalığını korumalı, Aynı da onu kendi kategorileri içerisinde eritmeye kalkışmamalıdır ki bu, Levinas metafiziğinin temel bir kabu­lüdür. Yine, nasıl ki Sonsuz fikrinde düşünülen onu düşünen düşünceyi aşıyorsa, bunun gibi, "başkası da benim kendisine dair fikrimi aşan kimsedir" tam olarak.

Başkası fenomenal özelliklerine (yaşına, kaşına, boyuna, nereli olduğuna, sosyal statüsüne vs.) bakarak kategorize edebileceğim bir kimse değildir hiçbir biçimde. Eğer böyle bir kategorizasyona başvurursam, başkasını daha baştan fenomenal-ontolojik bir bağlama yerleştirilmiş, dolayısıyla da onu bağlam-aşırı başkalığından etmiş olurum ki burada artık hiçbir surette etik bir ilişkiden söz edilemez. Levinas'ın benim fırsat buldukça aktarmayı sevdiğim ve buradaki meramı özlü bir biçimde di­le getirdiğine inandığım bir sözü var: "Başkasıyla karşılaşma­nın en iyi yolu," diyor Levinas, "onun gözlerinin rengini dahi fark etmemektir".(11)

Başkasının gözlerinin rengi, aşk dediğimiz Sen- Ben ilişkisinde çok önemli olabilir belki; nitekim bu uğurda nice şiirler düzülmüştür. Ama söz konusu olan etik dediğimiz bir ilişki ise şayet, bu fenomenal özelliklerin yani yaş, boy-pos, statü, cinsiyet, milliyet vs. gibi etik bakımdan arızî niteliklerin hemen hiçbir önemi olmayacak, tüm bu nitelikler daha baştan paranteze almacaktır. Ben etik bir ilişkide başkasına yaklaşırken bu fenomenal/ontolojik özellikleri bütünüyle göz ardı ederim. Başkası benim için mutlak mânâda fenomenal-ötesi bir kimsedir zira. Nitekim bu anlamda Levinas başkasının görüye (intuition) ve görüşe (vision) gelmediğini, kendini göstermediğini, dolayısıy­la kendini hiçbir şekilde görüngü (;phenomene) olarak sunmadı­ğını ısrarla vurgular. Başkası (ki buna "bütünüyle başka" olan Tanrı da dâhildir) görünmez hiçbir biçimde, gözün indirgeyici işlemine tâbi olmaz, ama semaî olarak tezahür eder:

Yüz konu­şur (le visage parle), kendini beyan (revelation) ve ifade (expressi- on) eder ki bu kendi olarak tezahür etme (kat aut o manifestation) demektir. Yüz, itibarî dile (dit) öncel bir dille, sessiz ama içten, içe işleyen bir dille (dire) konuşur ve bana öğretir, zira dilin hi­tabı bir öğretimdir. Bu öğretimi almak ve Yüz'ün çağrısına ce­vap vermek, başkasının sorumluluğunu üstlenmek demektir. Başkasıyla ilişkide (etik ilişkide) özneleşen özne haddizatın­da sorumluluktan yapılmadır. Batı felsefesinin genel eğiliminin hilâfına Levinas'ta insanın tanımında merkezi yeri, hiçbir bi­çimde bilinç ve özgürlük İkilisi değil ama başkasına karşı sorum­luluk alır ki bu sorumluluk Levinas'ın ifadesine göre "etiğin te­mel öğesini" oluşturmaktadır. Dolayısıyla sorumluluk saikiyle başkasına yaklaşan özne onda fenomenal mâhiyette hiçbir şe­yi görmez, ama başkasına yaklaşmanın sonucu Yüz'ün sessiz çağrısını, vicdanı ilzam eden ve kişiyi cevap vermeye zorlayan bu çağrıyı işitmekten başkası değildir.

Başkasının "gözlerinin rengi" değil, ama "yüzünün ifadesi"dir burada asıl olan. "Baş­kası dünyadan değildir" der çarpıcı bir biçimde Levinas. O hal­de onunla her karşılaşma ontolojinin aşılması veya inkıtaı an­lamına gelecektir; dahası, bu aşmayı, bu inkıtaı anlamın bizzat kaynağı olarak görmektedir filozof. Keza başkasıyla, namı diğer "öte-ki" ile ilişkide biz "varlığın ötesi"ne geçmekte ve "varlık­tan başka türlü olan" a uyanmaktayızdır ki bu, özne için, meta-fizik'in bizzat imkânını oluşturmaktadır.

Öteye geçmek ve/veya beriye gitmek ne demektir? Doğa­nın, Kültürün ve Tarihin (tek kelimeyle onto-loji'nin) "henüz" ve/veya "artık" esamisinin okunmadığı bir yere, daha doğru­su bir yer-olmayan'a (u-topos) gitmek ve orada insanın insanlı­ğının fenomenal-ötesi ve/veya fenomenal-öncesi an-arşik (yani her türlü arkheye mukaddem) hakikatini keşfetmektir: Ben ta kâlûbelada, bilginin iskandil edemeyeceği kadar evvel bir za­manda, varlığın henüz sirayet etmediği tarihe öncel bir zaman­da başkasına rehnolmuşumdur... Levinas'ta metafizik, başka­sına bu rehnolmuşluğun hikâyesidir bir bakıma.}

Özkan Gözel - Öznenin Hakikat Kaygısı,syf:275,290

Dipnotlar:

*-Levinas, E., Totalite et Infini, Kluvver Academic, Paris, 1961, s. 73.

3 Buber, M., Je et Tu, traduit par G. Bianquis, Aubier, Paris, 1999.

4 Levinas, E., Totalite et Infini, Kluwer Academic, Paris, 1961, s. 86.

5-Hucvirî, Keşf ul Mahcûp. Hakikat Bilgisi, haz. S. Uludağ, Dergah Yay., İstan­bul, 1996, s. 303.

6- Levinas, E., Totalite et Infini, s. 23.

7 Levinas, E., Autrement qu'Etre ou Au dela de l'Essence, Kluwer Akademic, Pa­ris, 1974.

8 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, çev. A. Akçiçek, Merve Yay., İstan­bul, tarihsiz, s. 589.

9-Descartes, R., Les Meditations Metaphysiques, Presses Universitaires de Fran- ce, Paris, 1956.

10 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, s. 374.
11 Levinas, E., Ethique et Infini, Fayard, Paris, 1982.

Devamını Oku »

20.Yüzyılın Mirası

2.1. İlerleme ve Barbarlığın Mirası

20. yüzyılın, bilimsel bilginin tüm alanlarında görülmedik ilerlemeler, çeşitli ilaçlarda ve cerrahide tıbbi ilerlemeler, sınai, kişisel (otomobil), evle ilgili (elektronik ev aletleri) makinelerin kullanılışında özgürleştirici gelişmeler gerçekleştirdiği açıktır.Ancak 20. yüzyıl, aynı zamanda, iki barbarlığın ittifakını yaşayan bir yüzyıl oldu: Birincisi, çağların derinliklerinden geldi ve savaş, katliam, sürgün, bağnazlık getirdi. Donmuş, anonim olan İkincisi, hesaptan başka bir şey tanımayan ve bireyleri, onların bedenlerini, duygularım, ruhlarını görmezden gelen bir akılsallaştırmanın içinden geldi ve teknik-sınai ölüm ve köleleştirme güçlerini çoğalttı.Bu barbarlık çağını aşmak için, önce, bu çağın mirasını tanımak gerekiyor. Bu miras iki yönlüdür, hem ölümün hem de doğumun kalıtıdır.

2.1.1. Ölümün Mirası

20. yüzyıl, insanın evrimi ölümün gücünün artmasıdır diyen tüyler ürpertici formüle hak veriyor sanki.20. yüzyılın sahneye çıkardığı ölüm, yalnızca iki dünya savaşı ile Nazi ve Sovyet imha kamplarının on milyonlarca ölüsü değil, aynı zamanda iki yeni ölüm gücünden kaynaklanan ölümdür.Birincisi, tüm insanlığın nükleer silahla topyekûn ölme olasılığını taşıyan güçtür. Bu tehdit, üçüncü binyılın başında da dağılmadı; tersine, bombanın yayılması ve boyutlarının küçülmesiyle arttı. Kendi kendini yoketme potansiyeli artık insanlığın yürüyüşüne eşlik ediyor.

2.1.2. Yeni Tehlikeler

İkincisi, ekolojik ölüm olasılığını simgeleyen güçtür.

70’lerden beri, kentsel teknik-sınai gelişmemizin getirdiği atık boşaltımları, buharlaşmalar ve gaz yayılmalarının biyosferimizi kirlettiğini ve parçası olduğumuz canlı ortamı onarılmaz şekilde zehirlemekle tehdit ettiğini keşfettik: Tekniğin doğa üstündeki başıboş egemenliği, insanlığı intihara sürüklüyor.Ayrıca ortadan kalkmakta olduğu sanılan ölüm güçleri yeniden ayaklandı: O tarihlerde bilinmeyen virüslerden ilki olan AIDS virüsü ortaya çıkarken, yok edildiği sanılan bakteriler, antibiyotiklere yeni dirençlerle kuşanmış olarak geri geldi. Böylece ölüm, artık mikroptan arındığına inanılan bedenlerimize tüm etkisiyle yeniden girdi.

Son olarak, ölüm ruhlarımızda da kendine yer edindi. Her birimizin içinde saklı duran, kendi kendini imha güçleri, özellikle yalnızlık ve tedirginliklerin çoğaldığı ve güçlendiği her yerde etkinleşti.Böylece tehdit, termonükleer silahla birlikte üstümüzde kol gezmekte, biyosferin bozulmasıyla da bizleri kuşatmakta, bizi sarmalayan her şeyde imkân olarak durmakta; uyuşturuculara yaptığı öldürücü çağrıyla ruhlarımızda saklanmaktadır.

2.2. Modernliğin Ölümü

Batı’da doğan uygarlık, kendisini geçmişe bağlayan palamarlarını çözerek, bilim, akıl, tarih, ekonomi ve demokrasinin ortak gelişmeleri sayesinde ilerlemenin sonu olmayan geleceğine doğru yöneldiğini sanıyordu. Oysa Hiroşima bize, bilimin birbirine karşıt iki yüzü olduğunu öğretti; aklın gerilediğini ve Stalinist hezeyanın tarihsel akıl maskesini taktığını gördük; aydınlık geleceklere doğru karşı konulmaz şekilde yönlendiren tarih yasaları olmadığını gördük; demokrasinin zaferinin hiçbir yerde nihai olarak güvencede olmadığını gördük; sınai gelişmenin, kültürel yıkımlar ile ölümcül kirlenmelere yol açtığını gördük; refah uygarlığının mutsuzluk da doğurabileceğini gördük.

Şayet modernliğin adı ilerlemeye, tekniğe, bilime, ekonomik gelişmeye koşulsuz iman ise, bu modernlik ölmüştür.

2.3. Umut

İnsan türünün, kendinde, tükenmez yaratıcı kaynaklara sahip olduğu doğruysa, üçüncü binyılda, tohum ve filizlerini 20. yüzyılın taşıdığı yeni bir dünyanın, yeryüzü yurttaşlığının yaratılma olasılığı öngörülebilir. Eğitime gelince, hem eskinin aktarıcısı hem de yeniyi ağırlamak için aklın her tür kısıtlamadan kurtulması olan eğitim bu yeni misyonun tam göbeğinde yer alır.

2.3.1. Karşı Akımların Katkıları

20. yüzyıl, son döneminde, miras olarak, yenileştirici karşı akımlar bıraktı. Tarihte çoğu kez, egemen akımlara karşı tepki olarak doğan karşı akımlar gelişme olanağı bulabilir ve olayların seyrini değiştirebilir. Bu bağlamda, şunları dikkate almak gerekir:

Bozulmaların artması ve teknik/sınai felaketlerin ortaya çıkmasıyla kaçınılmaz şekilde güçlenen ekolojik karşı akım;

• Nicelin ve genelleşen tekbiçimleşmenin istilasına tepki olarak, yaşam kalitesinden başlayarak, her alanda kaliteye bağlanan nitelikçi karşı akım;

• Sadece yararcı sıradan (düzyazısal) bir yaşama tepki olarak doğan, kendini aşka, hayranlığa, tutkuya, sevince ve eğlenceye hasretmiş, şiirsel bir yaşam arayışıyla kendini ifade eden karşı akım;

• Biri yoğun bir yaşam arayışı (“tüketip bitirme”) diğeri bir yetingenlik ve itidal arayışı olmak üzere, iki karşıt şekilde kendini gösteren standartlaşmış tüketime verilen önceliğe direncin ifadesi olan karşı akım;

• Kârın hükümranlığını gerileten insani ve dayanışmacı ilişkilerle dengelenmeye çalışılan, paranın her yerde hazır ve nazır tiranlığı karşısında, henüz çekingence de olsa, özgürleş- meci karşı akım;

• Şiddetin amansızlıklarına tepki olarak, ruhları ve zihinleri dinginlik ve erince kavuşturma etik anlayışlarıyla beslenen, yine çekingen, karşı akım.

20. yüzyılın büyük devrimci umutlarını beslemiş olmakla birlikte, aldatılmış olan tüm özlemlerin, yeni bir dayanışma ve sorumluluk arayışı şeklinde yeniden doğabilecekleri de düşünülebilir.İnsanlığın dağılmış parçalarını bugün, etnik ya da ulusal kimlikleri özümleme istenciyle canlandıran kaynağına dönüş gereksinimlerinin, kendini yadsımadan, Yeryüzü-Vatan yurttaşlarının insan kimliği içinde kaynağına dönüşte derinleşip yaygınlaşabileceği de umut edilebilir.

Tüm bu akımlar, kendilerini, 21. yüzyılda yoğunlaşmaya ve güçlenmeye ve de çok sayıda dönüşümü başlatmaya vermişlerdir; ancak gerçek dönüşümün gerçekleşmesi, bu akımların kendi aralarında birbirlerini dönüşüme uğratarak toplu bir dönüşümü yerine getirmek rine bağlıdır; bu dönüşüm, her birinde oluşan dönüşümler üstünde ret- roaktif etkide bulunacaktır.Bu durumda, insanlığın evi ve bahçesi olarak tasarlanan dünyayı uygarlaştırma yolunu açabilecek, bir uygarlaşma politikasından ayrılması olanaksız olan, insan varlığına hizmete dayalı bir siyaseti umut etmek mümkündür.

2.3.2. Olasılıkların Çelişkili Oyunu İçinde

Olumlu bir gelişimin temel koşullarından biri, bilim ve tekniğin özünde olan özgürleştirici güçlerin, ölüm ve köleleştirme güçlerini aşabilmesidir. Teknolojik-bilimsel gelişmeler kendi içlerinde karşıt anlamlar taşır. Bu gelişmeler Dünya’yı daraltmışlardır, yerkürenin her noktasına anında iletişimde bulunma olanağını tanırlar, tüm gezegeni besleme ve tüm sakinlerine asgari refahı sağlama araçlarını verirler, ancak aynı zamanda, ölüm ve yıkımın en kötü koşullarını da yaratmışlardır.

İnsanların denetimleri altına aldıkları makineler enerjiyi denetimlerine alırken aynı zamanda insanları köleleştirdiler. Dan Simmons’ın Hyperion adlı bilimkurgu hikâyesinde, gelecekteki binyıllarda Y.Z.’ler insanları onlar bunun farkında olmadan evcilleştirecekler ve insanların devre dışı bırakılmalarını hazırlayacaklardır. Romanda betimlenen şaşırtıcı gelişmeler sonunda, şair Keats’ın ruhunu taşıyan bir insan ve bir Y.Z. melezi yeni bir bilgeliğin habercisi oluyor. 20. yüzyıldan itibaren tartışılan temel sorun da işte budur: Teknokürenin egemenliğine mi gireceğiz yoksa onunla bir ortakyaşamı sürdürebilecek miyiz?

Biyo teknolojilerdeki gelişmeler, hem en iyisi hem en kötüsüyle şaşırtıcı olanaklar sunuyor. Genetik ve insan beyni üstünde yapılan mo- leküler oynama, insan türü üstünde, aşılama ve propagandaların asla başaramadıkları normalizasyon ve standardizasyon girişimlerine olanak vermektedir. Ama aynı zamanda, engel oluşturucu eksiklik ve kusurların ortadan kaldırılmasına, koruyucu hekimliğin doğmasına, beynin zihin tarafından denetimine ve organ kültürlerinin de yardımıyla bireysel ölümün geriletilmesine de olanak vereceklerdir.

Dönüşümlerin bugünkü kapsamı ve kazandığı ivmenin, Neolitik’in devletsiz, tarımsız ve kentsiz avcı-toplayıcı arkaik küçük toplumlarından sekiz binyıldır gezegenimiz üstünde dalga dalga yayılan tarih toplumlarına doğru geçişten çok daha büyük bir değişimi haber verdiği söylenebilir.Ayrıca insan sevgisinin bitmek tükenmek bilmeyen kaynaklarına da güvenebiliriz.

Kuşkusuz 20. yüzyıl sevgi eksikliğinden, kayıtsızlıklardan, sertlik ve acımasızlıklardan çok çekti. Ama, kendini yalancı söylencelere, yanılsamalara, sahte tanrılara veren ya da küçük fetişizmler içinde donup kalan bir sevgi aşırılığı da üretmiştir.İnsan varlığının hâlâ büyük bölümüyle kullanılmayan beyinsel olanaklarına da umut bağlayabiliriz; insan aklı, zekâ, algılama ve yaratıcılığın henüz bilinmeyen yeteneklerini geliştirebilir.

Toplumsal olanakların beyinsel olanaklarla bağlantılı olduğu düşünüldüğünde, top- lumlarımızın iyileşme ve dönüştürme olanaklarını tükettiği ve de tarihin sonuna vardığımızı kimsenin iddia edemeyeceği görülür. İnsanlar, bireyler, gruplar, kavimler, uluslar arasındaki ilişkilerde ilerlemeler olacağını umut edebiliriz.İlerlemenin antropolojik, toplumbilimsel, kültürel, manevi olanakları umut ilkesini yeniden, ama “bilimsel” kesinlik ve “tarihsel” vaat olmadan inşa eder. Bu, daha çok, biliçlenmelere, istençlere, cesarete, şansa... bağlı olan belirsiz bir olasılıktır. Yine de bilinçlenmelerin aciliyet ve öncelik taşıdıkları söylenebilir.En kötü tehlikeyi taşıyan aynı zamanda en iyi umutları taşır: Bu, insan zihnidir ve zaten bu nedenledir ki düşüncede reform sorunu hayati bir nitelik kazanmıştır.

Edgar Morin - Geleceğin Eğitimi İçin Gerekli Yedi Bilgi,syf.44-49

Devamını Oku »

Savaş Arifesinde Anadolu’da Alevi Katliamı Yaptı mı?

XVI. yüzyılın ikinci yarısında kaleme alınmış Osmanlı tarihlerinde yapılan teftişler sonucu 40.000 kişinin tespit edilip bunların bütünüyle imha edildikleri veya bir bölümünün sürgüne gönderildiği bilgisi bulunur. Bu bilgiler zamanla Anadolu’da yapılan bu teftişler sonucu “40.000 Alevi’nin Yavuz Sultan Selim tarafından katledildiği” şeklinde nerdeyse tartışılmaz bir kabule dönüşen bilgi hâline gelerek, bugün sosyal ve siyasi vesilelerle sık sık tekrarlanan bir “paradigma” olmuştur. Bu bilginin yer aldığı kaynakların tahliline ve aslında meselenin nasıl anlaşılması gerektiğine girmeden önce Şah İsmail’in kendi dinî görüşlerini yaymak için İran’da Azerbaycan’da yaptığı hareketlere kısaca temas etmekte fayda vardır.

Safevi kaynakların yanında bazı Osmanlı kaynaklarında da yer alan bilgilere göre Şah İsmail, kendi dinî inançlarını kabul ettirmek için ele geçirdiği şehir ve kasabalarda halka çok sert davranmış, Sünni kalanlara yaşama hakkı tanımamıştır. Özellikle Isfahan, Fars, Yezd, Kirman hatta Horasan gibi bölgelerdeki yoğun Sünni nüfus Şah İsmail’in inançlarına karşı çıktıkları için topluca katledilmişlerdi(187). Mesela sadece Tebriz’de katledilen Akkoyunluların sayısını dönemin Osmanlı tarihçilerinden İbn Kemal ( ö.1534), 40.000-50.000 olarak gösterir ve mealen şöyle yazar:

“… Tebriz’e doğrulup herhangi bir engelle karşılaşmadan  şehre girdi. Akkoyunlu cemaatinden bulduğuna aman vermedi,kırdı, atasının öcünü alıp, yaşlı-genç, kadın-çocuk kırk elli bin mıkdarı Akkoyunluyu helâk edip Hasan Han ile Mirza Ahmed’i bırakıp diğer emir ve sultanların kemiklerini mezarlarından çıkardı ateşe attırdı.. kendi anasını ki Hasan Han’ın kızıydı, küfür ve zulümden men edip ona karşı çıktığı için kendi eliyle öldürdü…”(188)

İlginç şekilde benzeri ifadeleri dönemin çağdaş bir seyyah/tarihçisi olan Angiolello (ö.1525) da tekrarlar:

“.. Bu şehre girdikten sonra muhaliflerine acımasızca davrandı. Öyle ki mollalardan kadınlara ve çocuklara varıncaya kadar ahaliden pek çoğunu parça parça ettirdi. Nihayet o beldelerin ve etrafının ahalisi emrine itaat edip şehrin bütün sakinleri onun şiarı olan kızıl başlık giydiler. Burada 20.000’den fazla insan öldü.İleri gelenlerden bir kaçının kemiklerini mezardan çıkarmalarını ve yakmalarını emretti, annesini de öldürttü..”(189).

Birbirinden haberdar olmayan aynı dönemde yaşamış bu iki çağdaş tarihçinin verdikleri bilgilerin birbiriyle uyuşması, verilen rakamların abartılı olduğu düşünülse bile, ciddi bir kırımın yapılmış olduğuna açık şekilde delalet eder. Öte yandan Safevi tarihçisi Hasan-ı Rumlu(ö.1577) da bu tür katliamlar hakkında yer yer dikkate değer bilgiler verir. Mesela Karşı Kalesi’nin ele geçirilmesinin ardından şehirdeki  yaklaşık 15.000 küçük, büyük, genç yaşlı sivil halkın tamamen imha edildiğini, camiye sığınan o vilayetin büyüklerinin (seyyitler) dahi kendilerinin Hz. Ali soyundan geldiklerini söylemelerine rağmen “.. Gaziler savaşla ele geçirdikleri yerlerin küçük ve büyüklerini öldürürler ve seyit olan veya olmayan ayırımı yapmazlar..” gerekçesiyle merhametsizce katledildiklerini yazmaktadır(190).

Safevi hareketi hâkim olduğu bölgede kendi mezhebi inançları dışında herhangi bir mezhebin yaşamasına izin vermez ve bütünüyle halkın dinî anlayışlarını dönüştürürken Osmanlı topraklarında “Alevi” denilen gruplar, aşağıda tartışılacak olan 40.000 kişinin katledildiği bilgisine rağmen, varlıklarını sürdürmüşlerdir. Bu durum iki devlet arasındaki katı mezhebi inanç farklılığının mahiyetini anlamak bakımından son derece önemlidir. Üstelik İran’da Şah İsmail’in ön ayak olduğu “Alevi” inancı kısa zaman sonra Şiiliğin Caferi öğretisi hâline gelmiş ve izlerini neredeyse yitirmiştir. Hâlbuki Anadolu’da bu kadar büyük zulme uğradığı, katledildikleri belirtilen zümreler bulundukları yerlerde kendi inançlarıyla -içe kapanarak da olsa- hayatlarını sürdürme imkânı bulmuşlardır.

Hiç şüphesiz Osmanlılar, Şah İsmail ile başlayan bu dönemde Sünni öğretiyi bütün devlet kademelerinde ve sosyal hayatta ikame etmeye yönelik tedbirler almaya çalışmış, önceki dönemlere göre kendi resmi ideolojisini ve yaklaşımını katı sınırlarıyla belirlemiştir. Fakat bu anlayış, toplumun bütün kademelerine sirâyet edecek şekilde, tıpkı Şah İsmail’in zorla yaptığı gibi, toplumu dinî inanç yönünden tamamıyla dönüştürecek bir boyuta ulaşmamıştır.Bu bakımdan konuyu değerlendirirken tarihî serinkanlılıktan âzade olarak bir tarafı göz ardı edip diğer tarafı öne çıkarmak ve bundan sosyal (belki de siyasi!) bir menfaat beklemek, toplumlar arası husumeti körüklemekten ve karşılıklı boş suçlamalarla ictimai ahengi bozmaktan başka bir işe yaramaz.

“40.000 Alevi’nin Yavuz tarafından katledildiği”söylemine gelince: Öncelikle bu konudaki ilk bilgilerin dönemin kaynakları olan Selimnâme literatüründe geçmediği tespit edilmektedir. Konuyu açık şekilde ve bazı ayrıntılar vererek izah eden ilk kaynak İdris-i Bitlisi’nin Selimşahnâme adlı kitabıdır. I. Selim’in yanında bulunmuş ve önemli hizmetler görmüş olan İdris-i Bitlisi, II. Bayezid döneminin bir bölümünü içine alan Heşt Bihişt adlı sekiz ciltten oluşan Farsça bir Osmanlı tarihi kaleme almış, daha sonra I. Selim dönemiyle ilgili bilgileri de toplamış, fakat ölümü sebebiyle bunları temize çekme ve düzenleme imkânı bulamamıştı. Daha sonra oğlu Ebulfazl Mehmed Çelebi babasını notlarını düzenleyerek ve kendi edindiği bilgilerle de eklemeler yaparak Selimşahnâme adlı eseri tamamlamıştı. İşte bu eserde, Çaldıran Seferi’ne çıkmadan önce Edirne’de hazırlık yaparken I. Selim’in“ Kızılbaş taifesinin kökünü kazımak için” memleketteki idarecilere bir hüküm yolladığı belirtilerek şöyle emrettiği belirtilir:

“..hiç beklemeksizin her yörede Kızılbaş taifesinden her kim varsa ve nerede oturuyorsa, üç atasına dek bu Safeviye şeyhlerinin üç tabakasına (Şah İsmail ve atalarını kastediyor) inanan müritlerden iseler, her halükarda ‘imânı inkâr ile değiştiren şüphesiz doğru yoldan sapmış olur’ayeti gereğince köklerinin kazınmasını ve tebdil ile cezalandırılmayı hak etmişlerdir; kaçınılmaz olarak Rum (Anadolu) beldelerinde oturan ve yolculuk(konargöçer demek istiyor) hâlinde bulunan bu taifenin yediden yetmişe hepsini yazsınlar ve kadılar arz etsinler..”

Bu emir uyarınca onlardan büyük bir kitlenin öldürüldüğünü yazan İdris-i Bitlisi, hemen ardından manzum olarak olayları özetlediği yerde bu defa şiir diliyle şunu belirtir:

“…Yazıcılar isimleri deftere kaydedince yaşlı ve gençlerden oluşan kayıtların sayısı kırk bini buldu/ Ulaklar yazılan defterleri her yörenin hâkimine ulaştırdıktan sonra her yörede keskin kılıç adım adım yazılanlara yöneldi/ Bu öldürülenlerin sayısı hesaplanan kırk bini de aştı/ İtaat bakımından Hak’tan kim yüz çevirirse Hak onu siyaset kılıcıyla öldürür…”(191).

İdris-i Bitlisi’nin bu bilgisi daha sonraki tarihçilerden olup bu eseri de görmüş olduğu anlaşılan Hoca Sadeddin Efendi (ö.1599) ile Gelibolulu Mustafa Âlî (ö.1600) tarafından benzeri cümlelerle tekrarlanır.Hoca Sadeddin Efendi, deftere kaydedilen 40.000 kişinin bazısının katl bazısının ise hapse edildiğini (“..tefahhus ve tedkik-i hükkâm ile tahkik bulan kırk bin mikdarı ru’us-ı habîsü’n-nüfûs kimi maktûl ve kimi mahbûs olmuşidi..”)(192) yazarken Âlî, ele geçirilen “ kırk bin mikdarı”râfızinin kılıçtan geçirilip defterinin merkeze yollandığını bildirir(193).

Daha sonraki Osmanlı tarihleri bu bilgileri esas alarak daha da yayılmasına yol açmışlar, bu durum kaynaklara şüpheci yaklaşmayan modern çalışmalara da yansımıştır(194).

Bu konuda öncelikle şu husus vurgulanmalıdır ki İdris-i Bitlisi’nin yapıldığını iddia ettiği böyle bir teftişin döneminde gerçekleştirilip gerçekleştirilmediği, söz konusu defterlerin hazırlanarak hükümet merkezine yollanıp yollanmadığı konusunu teyit edecek herhangi bir arşiv belgesi yahut döneminin çağdaş bir kitabî kaynağı mevcut değildir.

Aslında bu bilginin menşei, I. Selim’in kardeşi Ahmed ile mücadelesi sırasında ona ve Kızılbaş olduğu belirtilen yeğeni Murad’a katılanların tesbiti için çeşitli bölgelere yollanan hükümler olmalıdır. Nitekim 1513 yılı başında Şehzade Ahmed ve oğullarına taraftar olanların isimleri tesbit edilerek merkeze gönderilmiştir. Burada yapılan teftişin gerekçesi şöyle açıklanmaktadır:

“..şöyle emrolunmuş ki vilâyet-i Rum’da Sultan Ahmed’e varan ve varmayan taifenin ki ellerinden hayr ve şer gelir, anın gibi kimseleri arzınla irsâl edesin deyü, varanı ve varmayanı ellerine verdiğin arzda ilam edesin, öyle olsa…ellerinden hayr ve şer ge-len kimseleri esâmileriyle ve halleri ve evsâflarıyla defter olunup irsâl olundu..”
Burada Tokat, Niksar, Gedegra, Kavak, Bafra, Sonisa, Amasya, Çorum, Ladik, Muşali Karahisar (Akdağ Madeni) nahiyelerinden Şehzade Ahmed’e katılan, katılmayan, Kızılbaş olan, Şehzade Murad’ın yanına giden şahısların (muhtemelen timarlı sipahilerin) adları verilmiştir(195).

Bunun dışında bu hususla ilgili herhangi bir belgeye rastlanmamaktadır. Defterde nispeten geniş bir bölgede zikredilen şahıs adedi toplamının 70’i geçmemesi de manidardır.Şu hâlde öncelikle verilen 40.000 rakamının abartılı olduğu veya rakam olarak değil de bir hacmi belirtmek üzere yuvarlak bir sayıyı işaret ettiği söylenebilir. Nitekim yukarıda temas edildiği gibi İbn Kemal de Şah İsmail’in Tebriz’de yaptığı katliamın rakamını 40.000-50.000 olarak göstermiş; ayrıca yine İdris-i Bitlisi Şahkulu isyanı sırasında Anadolu’da 50.000 kişinin hayatını kaybettiğini yazmıştır(196).

Bundan dolayı bu gibi rakamları gerçek addedip ona göre yorumlarda bulunmak
doğru bir yaklaşım olmaz. Bunlar çok sayıda kaybı gösterme amacına matuf olarak okuyucuların zihinlerinde bir canlandırma yapmasını sağlayacak bilgiler şeklinde mütalaa edilmelidir(197). Ayrıca yukarıdaki kaynaklara inanılacak dahi olsa 1513-1514 arasında oldukça kısa bir sürede bu kadar kişinin tahririnin yapılıp merkeze gönderilmesi, ardından da bu defterlerin tekrar ilgililere yollanarak isimleri yazılı olanların katlinin gerçekleştirilmesi pek mümkün görünmemektedir.

Üstelik Hoca Sadeddin Efendi’nin yazdığına dikkat edilecek olursa bunların hepsinin
değil bir kısmının katledildiği, diğerlerinin ise hapse atıldığı anlaşılır.Nitekim II. Bayezid döneminden beri isyanlara katılanlar veya Kızılbaş olduğu iddiasıyla yakalananların çoğunun Mora Yarımadası’na sürgün edildiği bilinmektedir.Geç tarihli kaynaklarda bu bilgilerin abartılarak nakledilmesinde aslında Safevi ve Osmanlılar arasındaki siyasi-dinî çekişme yatmakta,

Sünni inancı bütünüyle ortaya çıkaran XVI. yüzyılın tarihçileri bir ölçüde karşı tarafa gözdağı verme, yandaşlarına da iftihar vesilesi veya dinî inanca ne kadar bağlı olunduğunu kuvvetle vurgulama amacıyla bu gibi bilgileri daha da abartarak kullanma eğilimi sergilemektedir.Ayrıca Çaldıran Savaşı arifesinde başlandığı anlaşılan ve vergi amaçlı nüfus tespitlerini içine alan bazı tahrir defterlerinde, mesela Trabzon kesiminde,Çepnilerin yoğun olarak bulundukları yaylalık alanlarda-ki köylerin boşalıp Şah İsmail’e katılmış bulunduklarına dair kayıtlara rastlanır. Hatta daha sonra söz konusu köylerin halkının geri dönmeleri durumunda vergi muafiyeti ile iskânlarının sağlanacağına dair resmî emirler bulunmaktadır(198).

Sonuç olarak hiç şüphesiz Şah İsmail’in mektuplarıyla yakalanan Safevi halifeleri, bunların Anadolu’nun çeşitli yerlerinde temas kurdukları tarikat şeyhlerinin bazıları ve âsi elebaşları şiddet uygulanarak katledilmiştir, fakat bunun sistemli bir “ Kızılbaş temizliğine” dönüştüğünü söylemek yukarıdaki veriler de nazarı itibara  alınırsa, kanaatimizce büyük bir yanılgıdır.

Feridun M.Emecen - Yavuz Sultan Selim,syf.95-100

Dipnotlar:

187 Yahya-i Kazvini, Lübbü’t-tevârih, Tahran 1340, s. 244-250; Hasan-ı Rumlu, Ahsenü’t-tevârih, (farsça metin) s. 79-88. J.Aubin, “Sah İsmail et les notables de l’Iraq Persan”,JESHO, I/1 (London 1959), s. 57-60; F. Sümer, Aynı Eser, s. 24-25.

188 IX. Defter, s. 89. İbn Kemal Şah İsmail’in öldürdüğü Sünni ulemanın adlarını da verir.Bunlar içinde Herat’ın başta gelen uleması (şeyhülislam) olup Sadeddin Taftazani’nin neslinden gelen şahsı zikreder ve onun altmış talebesiyle birlikte katledildiğini ekler (s. 85).

189 Seyyahların Gözüyle Sultanlar ve Savaşlar, trc. T. Gündüz, İstanbul 2007, s. 79.

190 Ahsenü’t-tevârih (farsça metin), aynı yer; krş. Rumlu Hasan, Ahsen ( Türkçe trc), s.161-162.

191 Selimşahnâme, s. 130 ve 136.

192 Tâcü’t-tevârih, II, 245-246.

193 Künhü’l-ahbâr, I/1, 1076-1077.

194 Mesela bk. Tansel, Yavuz Sultan Selim, s. 38. İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II ( Ankara 1995), s. 257-258; Ş. Tekindağ, “Yeni Kaynak ve Vesikaların Işığı Altında Yavuz
Sultan Selim’in İran Seferi”, Tarih Dergisi, sy. 22 (1968), s. 56.

195 TSMA, nr. D. 10149’da kayıtlı bu defterden ilk söz eden Ç. Uluçay olmuştur (“Aynı Makale”, sy. 11, s. 192). Daha sonra da aynen J.L. Bacque-Grammont tarafından yayımlanmıştır: “1513 Yılında Rum Eyâletinde Şüpheli Timar Sahiplerine ait bir Liste”, trc.L. Güçer, Ord. Prof. Ömer Lütfi Barkan’a Armağan, İFM, 44/1-2 (1985), s. 163-176.

196 Selimşahnâme, s. 89; Ayrıca bk. Ş. Tekindağ, “Aynı Makale”, s. 51.

197 F. Sümer de bu rakamı gerçekci bulmamıştır: Safevi Devleti’nin Kuruluşu, s. 36. Ayrıca  S. Savaş, XVI. Asırda Anadolu’da Alevilik, Ankara 2002, s. 111.

198-Başbakanlık Osmanlı Arşivi (=BA), Tahrir Defteri (=TD), nr. 52, s. 617-760 .

Devamını Oku »