Üç İslam Algısı:Teolojik,Siyasi ve Kültürel Meydan Okuma

İslâm'ın tarih sahnesine çıktığı VII. yüzyılda, Hıristiyan­lık Avrupa'nın ortalarından Arap yarımadasına kadar yayılmış bir dindi. İslâm ve Hz. Muhammed hakkında ilk bilgi sahibi olan hıristiyanlar, doğuda yaşayan hıristiyan-lardı ve bunlar Süryânî, Nestûrî, Monofizit ve Melkit gibi farklı etnik ve mezhebi gruplardan oluşuyordu. Katolik kilisesinin ve Avrupa'da yaşayan hıristiyan toplulukla­rın İslâm ve onun elçisi hakkında ilk bilgilere ulaşması ise birkaç yüzyıl alacaktır. Aşağıda da değineceğimiz gibi, Ortaçağ Batı dünyasının temel sorunlarından biri, İslâm ve müslümanlar hakkında ilk elden kaynaklara dayalı, sağlam ve güvenilir bilgiden yoksun olmasıdır. Ne iki yüzyıldan fazla süren Haçlı seferleri ne de yedi yüzyıl süren Endülüs-İslâm tecrübesi bu cehalet ve bilgi eksikliğinin önüne geçebilmiştir. Bugünkü Avrupa ve Amerikan kamuoyunun genel eğilimleri ve bilgi seviyesi, bu sorunun hâlâ devam ettiğini gösteriyor.

Hıristiyan dünyası İslâm’ı en başından itibaren dinî-teolojik bir meydan okuma ve rakip olarak algıladı.İbrahimi geleneğin son halkası olduğunu söyleyen İslâm,Yahudilik ve Hıristiyanlık'la ortak noktaları bulunmasına rağmen, onlara önemli eleştiriler de yöneltmekteydi.

İslâm’ın kısa sürede Arap müşrikleri ve Doğu hıristiyanları arasında yayılması, rekabet duygusunu daha güçlendirdi. Bunu, siyasî tehdit algısı takip etti. Diğer dünya dinleriyle kıyaslandığında, büyük bir hızla yayılan İslâm, Hz. Muhammed’in vefatından yüzyıl sonra Kuzey Afrika, İran, Irak, Suriye, Afganistan ve Anadolu’ya kadar yayıldı. İslâm ordularına karşı sürekli toprak kaybeden Bizans’ın kurtarılması, Avrupa’nın ortak davası haline geldi. X. yüzyıldan itibaren siyasî meydan okuma­yı, kültürel tehdit algısı izleyecektir. Güçlü bir kültür ve medeniyet üreten İslâm dünyası, X. yüzyıldan XVI. yüzyılın sonlarına kadar bütün Avrupa’yı etkisi altında bulunduran bir bilim, düşünce ve eğitim geleneği inşa etti. Bu güçlü ilim faaliyeti, sadece skolastik hıristiyan dünyasını değil, Ortaçağ yahudi düşüncesini de derin­den etkiledi. İslâm düşünürlerinin etkisi altında şekil­lenen yahudi kelâmı ve İşrâkiliği bunun tipik örnekleri arasında zikredilebilir. Şimdi bu üç algılama biçimine yakından göz atalım.

İbrâhimî dinler geleneğinin son halkası olan İslâm, yeni bir din olduğunu iddia etmemiş, bunun yerine kendisinden önceki vahiylerin getirdiği tevhit öğretisini teyit ettiğini söylemiştir. Tevhit inancının evrenselliği ve sürekliliği, İslâm düşüncesinin temel ilkelerinden biridir. Bunun altını çizmek için Kuran, Hz. Âdem’den Hz. Muhammede kadar uzanan peygamberler tarihi ve çeşitli kavimler hakkında detaylı bilgiler verir; mukayese ve tahliller yapar. Kuranda anlatılan Hz. Âdem, Hz. Nûh, Hz. İbrâhim, Hz. Süleyman, Hz. Mûsâ ve Hz. îsâ gibi peygamberlerin hayatları, aynı zamanda yahudi ve hıristiyanların kutsal kitapları Eski ve Yeni Ahit’te ayrıntılı bir şekilde ele alınır. Kuranı duyan hıristiyanların ilk tepkisi tam da bu noktada ortaya çıkar: Kur’an’ın anlattıgı tarih, aynı zamanda Tevrat ve İnciller’in tarihidir. İki tarihî anlatım arasında yer yer önemli farklı­lıklar vardır. Meselâ İncil, Hz. İbrâhim'in kurban olarak sunduğu oğlunun İshak olduğunu söylerken, Kur’an bu kişinin İsmail olduğunu belirtir. Detaylardaki bu farkla­ra rağmen, Kur’an’ı okuyan bir hıristiyanın ortak tarihî referansları görmezlikten gelmesi mümkün değildir.

Hıristiyanlar açısından asıl şaşırtıcı olan husus, Kur’an’da Hz. îsâ ve Hz. Meryem’e yapılan atıflardır. İslâm, Hz. îsâ’yı tanrının oğlu değil, elçisi olarak görür. Her ne kadar Hz. Isâ’nın dünyaya gelişi mûcizevî bir şekilde gerçekleşmişse de ne Hz. Meryem ne de Hz. îsâ ilâhî özelliklere sahiptir. Müslümanlar, Hz. îsâ’yı büyük peygamberlerden biri kabul eder ve ona bu şekilde saygı duyarlar. Aynı şekilde Kur’an, Hz. îsâ’nın çarmıha gerilmesi hadisesini farklı şekilde açıklar. Kuranın yoru­muna göre Hz. îsâ çarmıhta ölmemiş, Allah’ın katına yükseltilmiş, onun yerine çarmıhta bir başkası ölmüş­tür. Öte yandan Hz. Meryem Kur’an’da ismen pek çok defa zikredildiği halde, încil’de ancak birkaç defa anılır. Feminen mâneviyatın en önemli temsilcisi kabul edilen Hz. Meryem, müslümanlar için kutsal tarihin önemli figürlerinden biridir; fakat hiçbir zaman “tanrının anne­si” olarak nitelenmemiştir.

Son olarak Kur’an’ın ortaya koyduğu ahlâk sistemi, Tevrat ve Incil'in ahlâk sistemleriyle önemli benzerlik­ler arzeder. Kur’an bütün ilâhî dinler gibi, insan olu­şun asgari şartını ahlâkîlik olarak tanımlar. Hırsızlık, yalancılık, haksız yere öldürme, zulüm gibi günahları yasaklayan İslâm, insanları Allah’a ibadet etmeye, iyi­lik yapmaya, ana-babaya karşı iyi davranmaya, sadaka vermeye, fakir ve yetimleri korumaya, ortak iyiyi kurumlar aracılığıyla yaygınlaştırmaya davet eder. Bu temel ahlakî ilkeler, dünya dinleri arasında ortaktır. Bu noktada İslâm’ı sapık bir mezhep olarak gören hıristiyan teologlar, özünde yanlış bir öğretinin bu ahlâkî ilkeleri niçin ve nasıl kurumsallaştırdığı sorusunu sormuşlar ve bu soruya, Batı’nın İslâm algısı açısından kayda değer cevaplar vermişlerdir.

VIII ve IX. yüzyıllar, İslâm karşıtı teolojik polemiklerin yoğunlaştığı bir dönemdir. Bede (ö. 735), Yuhannâ ed-Dımaşki (Johannes Damascenus) (ö. 749) ve öğrencisi Theodore Ebû Kurre (ö. 825) gibi hıristiyan teologları,  eserlerinde İslâm, Kuran ve Hz. Muhammed’den bahseden ilk düşünürlerdir.(1) Eserlerini Arapça, Yunanca ve Süryânîce yazan Ebû Kurre, Abbâsî Halifesi Me’mûn’un sarayında müslüman kelâmcılarla pek çok tartışmaya katılmıştır. Konumuz açısından Yuhannâ ed-Dımaşkî hususi bir öneme sahiptir. Çünkü Dımaşkı Ortaçağ boyunca hâkim olacak teolojik İslâm algısının ilk önemli temsilcisidir. Doğu hıristiyan teolojisi üzerine önemli eserler yazan Dımaşki, Emevî sultanının sarayında görevli olarak çalışır. Babası Segios Mansûr, sarayın malî işlerinden sorumlu bir memurdur. 720 yılında Kudüs’te inzivaya çekilen Dımaşkı, burada kaleme aldığı eserle­rinde ilk defa İslâm dinine “İsmâiloğulları’nın sapıklığı” olarak atıfta bulunur. Arapların İsmâil soyundan gel­diğine inanan bu hıristiyan düşünürü için İslâm yeni bir vahiy değil, Hıristiyanlığın içinden çıkmış sapık bir mezheptir. Yine Dımaşki’ye göre Hz. Muhammed bir “Sahte peygamberdir; şans eseri Eski ve Yeni Ahit’i görmüş, bir Aryan din adamıyla (burada hıristiyan din adamı Bahîrâ’ya atıf yapılıyor) karşılaştığını iddia etmiş ve böylece kendi sapık mezhebini kurmuştur.”(2) Dımaşki,İslam'a aynı zamanda “deccalin habercisi” olarak atıfta bulunur. Bu algılama biçimi Ortaçağ boyunca devam edecek ve bugüne kadar uzanacaktır.

Bütün bu polemiklere rağmen Doğu hıristiyanları, İslâm’ın teolojik ve hukukî yaklaşımları karşısında topyekün bir ret ve çatışmaya yönelmemişlerdir. Bunun en çarpıcı örneğini Haçlı seferleri sırasında Arap hıristiyanlarının Avrupalı savaşçılara karşı aldıkları tavır­da görüyoruz. Birkaç asırdır Memlûk yönetimi altında müslümanlarla barış içinde yaşayan hıristiyan Araplar, Frenk”ler olarak bilinen Haçlılar’la iş birliği yapmaya yanaşmadılar. Yabancı ve uzaktaki bir kilise tarafından yönetilmektense, müslüman idaresi altında kendi özerk­liklerini korumayı yeğleyen ve yerel barışın bozulmasına karşı olan oryantal hıristiyanlar, birkaç istisnaî hadise dışında, genellikle ya müslümanların yanında saf tut­tular ya da çatışmaların dışında kaldılar.(3)

Kısaca ifade etmek gerekirse, İslâm yahudi ve hıristiyanları tevhit inancını zedelemekle suçladığı halde, onlara hukukî bir statü vermiş ve din özgürlüklerini güvence altına almıştır. Dinler tarihinde bir ilk olan bu tavır, İslâm’ın hıristiyan hâkimiyeti altındaki bölgele­re hızla yayılmasını sağlamış ve hıristiyanlarm İslâm ¡karşıtı muhalefetini kısmen yumuşatıcı bir etkiye fsahip olmuştur. İslâm, Yahudiliğe karşı tevhit inancının evrenselliğini vurgulamış ve İlâhî vahyin belirli bir ulusun dini olması fikrine karşı çıkmıştır. Yahudilerin seçilmiş topluluk” inancını reddeden İslâm, yahudi din adamlarının muhalefetiyle karşılaşmıştır. Katolik kilisesinin tanrı ile birey ve toplum arasında zorunlu bir  aracı olarak gördüğü din adamları sınıfını da reddeden İslâm, Ortaçağ Avrupası’nda yer yer “avamın dini” olarak görülmüştür.

Bu dinî ve teolojik meydan okumaya kısa sürede siyasî tehdit algısı eklenecektir. Yahudiliğin aksine İslâm hiçbir zaman bir “diyaspora dini” olmamıştır. İstisnaları olmakla beraber müslüman toplulukların azınlık halinde yaşaması, modern dönemde ortaya çıkan bir durumdur. Müslüman toplumlar, yahudilerin tersine, “coğrafî bölünmüşlük” sorunuyla da genellikle karşılaşmamışlardır. Klasik dönemde olduğu gibi bugün de İslâm coğrafyası belli bir toprak bütünlüğü ve sürekliliği arzeder. Bu, İslâm kültür ve medeniyetinin çok geniş bir coğrafyada kök salmasının önemli sebeplerinden biridir.

Hıristiyanlığın yayılmasıyla mukayese ettiğimizde, İslâm’ın farklı bir tecrübeye sahip olduğunu görüyoruz. Avrupa’nın bir hıristiyan kıtası haline gelmesi yaklaşık binyıl sürmüştür. Kuzey Avrupa ve özellikle Kuzey İngiltere, IX. yüzyılın ortalarına kadar Hıristiyanlığa direnmiş, Hıristiyanlık öncesi geleneklerinden vazgeçmemiştir. Bunun tersine İslâm, VIII. yüzyıldan itibaren hızla yayılmış ve çok geniş bir coğrafi alana hükmetmeye başlamıştır. Emevî ordularının Güney Avrupa’ya ilk olarak 711 yılında ayak basması, bu sürecin hızı hakkında bir i fikir verebilir. Emevîler (661-750) ve Abbâsîler (750-1258) döneminde İslâm dünyasının sınırları Kuzey Afrika, Mezopotamya, İran ve Horasan bölgelerine ulaşırken,Büyük Selçuklu Devleti (1038-1157), Anadolu Selçuklu Devleti (1076-1308) ve Osmanlılar (1299-1908) zamanında Balkanlar, Anadolu ve Orta Asya ile Afrika’nın içlerine kadar genişlemiştir.

Bu hızlı siyasî ve coğrafî yaydım, Batı hıristiyan dünyasında büyük infiallere yol açmış, kıyametin yaklaştığı inancını güçlendirmiştir. Daha önce hıristiyan devletle­rin himayesi altında olan toprakların müslüman idare­sine geçmesi, Katolik kilisesinin Avrupa’daki yöneticiler üzerinde baskı uygulamasına fırsat vermiştir. İslâm’ın bir “kılıç dini” olduğu, yani şiddet yoluyla yayıldığı inan­cının bu dönemde Avrupa’da ikna edici bir söylem haline geldiğini görüyoruz. Haçlı seferlerinin düzenlenmesinde “güneyden gelen İslâm tehdidi” etkin bir şekilde kullanıl­mıştır. İslâm’ı sapık bir öğreti, Hz. Muhammed’i de büyü­cü ve sahte bir peygamber olarak gören Avrupalılar için İslâm’ın hızlı yayılımını izah edecek iki temel argüman da böylece ortaya çıkmış oluyordu: Şiddet ve cinsellik.

Hz. Muhammed’in insanları zorla müslüman yaptı­ğı, İslâm’a girmeyi reddedenleri öldürttüğü şeklindeki söylentiler, kısa sürede büyü ve cinsellik ile birleştiri­lecektir. Buna göre Hz. Muhammed, zaten yarı akıllı ve bedevi olan Araplar’ı kendi dinine çekmek için büyüyü kullanmış; erkekleri kandırmak için de onlara kadınlar üzerinde her tür cinsel özgürlük ve tasarruf hakkını tanımış, onlara bu dünyada câriyeler, cennette hûriler vaat etmiştir. Cinsellik vurgusunun Hz. Muhammed’in şahsına yönelik saldırılarda da son derece yaygın oldu­ğunu görüyoruz. Hz. Muhammed’in birden fazla kadınla evlenmiş olması, tarihî ve sosyal şartlarından bağım­sız ele alınmış ve onun şehvet düşkünü olduğu fikri yayılmıştır. Yine Hz. Muhammed’in Hz. Âişe ile genç yaşta evlenmesi de pek çok polemiğin konusu olmuştur. Şiddet ve cinsellik temaları, Ortaçağ boyunca İslâm ve Hz. Muhammed hakkındaki imajın değişmeyen unsur­ları olacaktır. Aynı iki temanın Hollywood filmlerinden karikatürlere kadar bugün İslâm toplumları ve Araplar ¡hakkında kullanılıyor olması dikkat çekici bir husustur.

Teolojik ve siyasî meydan okuma algısına IX ve X. yüzyıllardan sonra kültürel tehdit algısı eklenecektir. Bu dönemde İslâm medeniyetinin bilim, düşünce ve sanat alanlarında önemli atılımlar yaptığını, İslâm öncesi düşünce ve bilim geleneklerini özümseyerek yeni bir sentez ürettiğini görüyoruz. XVI. yüzyılın ortalarına kadar dünyanın en büyük bilim ve düşünce merkezleri İslâm topraklarında bulunmaktaydı. Endülüs’te yahudi ve hıristiyan aileler çocuklarının iyi bir eğitim alması için müslüman medreselerini ve araştırma merkezlerini tercih etmekteydi. Arapça, yahudi ve hıristiyanlar arasında da bir bilim ve düşünce dili olarak kabul edilmişti, İbn Meymûn (Moses Maimonides) gibi ünlü yahudi ilâhiyatçılarının eserlerini Arapça kaleme almış olmaları, bu etkinin boyutlarını göstermektedir.

İslâm düşünce ve kültürü, özellikle Güney Avru-pa’nın okumuş kesimleri arasında IX. yüzyıl gibi erken bir dönemde etkili olmaya başlayacaktır. Bu dönemde yaşamış Alvaros adlı İspanyol’un aşağıdaki yakarışı bunu teyit ediyor:

Benim hıristiyan kardeşlerim, Araplar’m şiir ve aşk hikâyelerinden zevk alıyorlar. Müslüman kelâmcı ve filozofların eserlerini onları reddetmek için değil, Arapça’yı doğru ve seçkin bir şekilde konuşmak için inceliyorlar. Bugün kutsal metinlerimiz üzerine yazılmış Latince şerhleri okuyan kilise dışından birini nerede bulabilirsiniz? İncilleri, peygamberleri ve havarileri okuyan kim var? Heyhat! Yetenekleriyle temayüz etmiş genç hıristiyanlar Arapça’dan başka bir dil yahut edebiyattan haberdar bile değiller. Arapça kitapları büyük bir dikkat ve heyecanla okuyorlar. Büyük masraflar yaparak bu kitapları topluyor ve her yerde Arap kültürüne övgüler yağdırıyorlar.(4)

Arapça bilim ve felsefe eserlerinin Latince’ye tercüme edilmeye başlandığı XI. yüzyıldan itibaren Islâm düşün cesi ve kültürü. Avrupa üzerinde etkili olmaya başladı. Antik Yunana ait pek çok eseri ilk olarak Arapça ter cümelerinden okuyan Latin düşünürleri; Kindi,Farabî, îbn Sînâ, Gazzâlî, îhvân~ı Safâ, İbn Rüşd, ibn Bacce,îbn Tufeyl,Ebû Bekir er-Râzî gibi filozofların eserlerini oku­makta ve fikirlerini tartışmaktaydı, önemli felsefî konularda müslüman düşünürlerin görüşlerini göz ardı etmek mümkün değildi. Ortaçağ dinî düşüncesine damgasını vuran ve "Batının Gazzâlîsi“ diyebileceğimiz St. Thomas Aquinas, Summa Theologia adlı eserinde îbn Sînâ ve İbn Rüşde 200’den fazla yerde isim vererek atıfta bulunur.

İslâm düşüncesinin Latin entelektüelleri ve din adamları üzerindeki derin etkisini pek çok alanda görmekteyiz. “Latin İbn Rüşdcülüğü” diye ün salan düşünce hareketi, XIII ve XIV. yüzyıllarda Avrupa’da hararetli tartışmalara ve skolastik düşünürler arasında kamplaşmalara yol açacaktır. Latin İbn Rüşdcülüğü’nü hıristiyan teolojisine ve dolayısıyla Katolik kilisesinin otoritesine karşı bir tehdit olarak gören Paris Piskoposu Tempier, 1217 yılında bir deklarasyon yayımlar ve Ortaçağ’da “şârih” olarak bilinen İbn Rüşd’ü ve onun Latin takipçilerini sapıklıkla suçlar. 219 maddeden oluşan . deklarasyonda Latin İbn Rüşdcülüğu nün hıristiyan teolojisine göre reddedilmesi gereken yönleri ayrıntılı pir şekilde anlatılır. İslâm düşüncesinin hıristiyan dünya üzerindeki etkisine son vermeye kararlı olan Piskopos Tempier, Paris Meydanında İbn Rüşdün kitaplarını ¡toplu olarak yakar.(5)

Bu dönemde öncelikle Endülüs, yani Güney Avrupa üzerinden gerçekleşen kültürel etkileşim sonucunda Avrupalı düşünürler, İslâm bilim, eğitim ve düşünce geleneğinden önemli aktarımlar yapacaklardır. Müslüman bilim adamlarının optik, cerrahî, astronomi ve matematik alanındaki çalışmaları, XVI ve XVII. yüzyıllarda ortaya çıkan bilim devriminin temellerini atacaktır.Meselâ Keplerin ünlü astronomik tabloları, İbnü’ş-Şâtir ve Nasîrüddîn-i Tûsî gibi bilim adamlarının geliştirdiği ve Arapçada “zîc” denilen tablolara dayanmaktaydı.

Müslüman eğitim kurumları, yani medreseler ve medrese dışındaki araştırma kurumları, tercüme oda­ları ve aynı zamanda bilimsel araştırma kurumları olan rasathane ve hastaneler, Avrupa’daki kolej ve üniversite sisteminin gelişimini doğrudan etkilemiştir. Meselâ “kampüs sistemi”, ilk olarak medreselerde uygulanmış­tır. Doktora, kürsü, cübbe gibi uygulamalar, yine Islâm eğitim sisteminden alınmıştır.(6)

Felsefe ve düşünce alanında da Islâm’ın Batı üzerin­de derin etkilerinin olduğunu gürüyoruz. Müslüman Peripatetikler İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün dışında pek çok İslâm filozofunun eseri de Latince’ye tercüme edilmiş ve böylece yeni felsefî edebiyat türleri geliştirilmiştir. İbn Tufeyl’in Hay b. Yakzân adlı felsefi romanı, “doğal teoloji” türünün en başarılı örneği olarak benimsenmiş ve Daniel Defoe’nun ünlü romanı Robenson Cruzoe da edebî bir form kazanmıştır. Edward Pococke the Younger (ö. 1727), İbn Tufeyl’in eserini Latince’ye Philosop-hus Autodidacticus (kendi kendine öğrenen filozof) adı altında tercüme etmiştir.(7) Ortaçağ’ın en önemli edebi­yat ve teoloji eseri olan Dante’nin İlâhî Komedya’sı, Hz- Muhammed’in miracını anlatan mîraçnâme literatürü­nün izlerini yansıtır. İbn Bâcce’nin Tedbîrul-mütevah’ hid adlı eserinde geliştirdiği “bireysel yaşam” felsefesi Latinler arasında tartışılmış, birey ve toplum ilişkileri üzerine farklı görüşlerin ileri sürülmesine imkân sağ­lamıştır.

Ortaçağ boyunca Avrupa’da hor görülen ve sık sık kovuşturmaya uğrayan yahudi düşünürler de İslâm düşüncesinden önemli ölçüde etkilenmişlerdir. İbn Meymûn (ö. 1204), Saadia Gaon (Sâid b. Yûsuf el-Feyyûmî; ö. 942), Solomon İbn Cebirol (ö. 1058), Bahya b. Pakuda (ö. XI. yüzyılın ortaları) ve Sühreverdî’nin Hik- metul-işrâk adlı başyapıtına önemli bir şerh yazan İbn Kemmûne (ö. 1284) gibi yahudi kelâmcı ve filozofları, Ortaçağ yahudi düşüncesini İslâm tefekkür geleneğin­den derin etkiler alarak oluşturmuşlardır.

Bu derin kültürel etki, modem çağlara kadar devam edecektir. Avrupa rasyonalizmine karşı bir tepki olarak ortaya çıkan romantik hareket, Ömer Hayyâm, Sa‘dî-i Şîrâzî ve Hâfiz-ı Şîrâzî gibi Fars şiirinin büyük ustaları­nın etkisinde kalacaktır. Aynı etki, Amerikan düşüncesi­nin önde gelen iki filozofu olan ve “transandantalistler” olarak bilinen Emerson ve Thoreau’nun eserlerinde de açık bir şekilde görülür.(8) Yine modem dönemlerde Arap ve Fars edebiyatının başlıca eserleri, Batı’da etki­sini sürdürmüştür. Binbir Gece Masalları ve bu büyük edebî eserden alman Alaaddin ve Sihirli Lambası, Sinbad, Şehrazat ve Ali Baba ve Kırk Haramiler gibi karakter ve hikâyeler, çağdaş Batı edebiyatında yaşamaya devam etmektedir.

Kültürel etkileşimin bu kadar yoğun yaşanmasına rağmen, teolojik ve siyasî tehdit algısı, Ortaçağ Avrupasının Islâm tasavvurunu pek çok açıdan belirlemiş, bu süreç günümüze kadar uzanmıştır. Rönesans’la beraber belirginleşen bir tavrın ilk nüvelerini bu döneme götürmek mümkündür. Avrupalılar bir din olarak İslam'ı bir kültür ve medeniyet olarak Islâm'dan kesin olarak ayırmış; birincisine şiddetle karşı çıkarken İkincisini hayranlıkla bakmış ve ondan etkilenmiştir.

Bu ayırım yer yer o kadar keskin bir nitelik kazanmıştır ki İslâm hakkında bölük pörçük bilgiye sahip olan Avrupalılar, İslâm kültür ve medeniyetinin başarılarının İslâm dinine rağmen gerçekleştirildiğine inanmıştır.İslâm filozoflarının etkisine kayıtsız kalamayan Roger Bacon (1214-1294) gibi skolastik düşünürler, Fârâbî ve İbn Sînâ'nın aslında hıristiyan olduğunu, gizlice vaftiz olduklarını ve sadece müslümanların şiddetinden emin olmak için kendilerini zâhirde müslüman olarak gös­terdiklerini söyleyecektir. Zira Bacon'a göre, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi birinci sınıf filozofların, İslâm gibi sapık ve irrasyonel bir dine mensup olması düşünülemezdi. İslâm dini ile İslâm kültürü arasındaki bu zıtlık ilişkisi, Ortaçağ'dan günümüze kadar Batılı İslâm algısını belir­lemeye devam edecektir. Böylece İslâm'ın teolojik, siyasî ve kültürel bir tehdit olarak algılanmasının temelleri, iki medeniyetin ilişkiye geçtiği VIII ve IX. yüzyıllarda atılmıştır. Bu yüzyıllar aynı zamanda İslâm ve Bizans toplumlarının sanıldığından daha fazla alışveriş halinde olduğu bir dönemdir.

Dipnotlar:

1-Theodore Ebû Kurre ve İslâm hakkmdaki görüşleri için bk. Adel-Theodore Khoury, Les Théologiens Byzantins et ITslam: Tex­tes et Auteurs (Louvain: Editions Nauwelaerts, 1969), s. 83-105.
2- Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: *The Heresy of the Ishmaelites” (Leiden: E. J. Brill, 1972), s. 73.
3- Batı ve Doğu Hıristiyanlığının Haçlılar dönemindeki bu tarihî karşılaşması için bk. Youssef Courbage-Phillipe Fargues, Chris­tians and Jews under Islam (London: I. B. Taurus, 1997), s. 46-49.
4- Alvaro, Indiculus luminosus, bölüm 35, aktaran Gustave E. von Grunebaum, Medieval Islam (Chicago, The University of Chicago Press, 1946), s. 57.
5- Tempier’in yasakladığı 219 madde için bk. Arthur Hyman-James J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic and Jewish Traditions (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973), s. 584-591.
6- İslâm eğitim kurumlarimn Batıya etkisi konusunda bk. George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981).
7- Hayy’m Latince mütercimi Pococke, babası olan ve Specimen historiae arabumun yazarı diğer Edward Pococke (ö. 1691) ile karıştırılmamalıdır.
8-Bk. John D. Yohannan, Persian Poetry in England and America: A 200- Year History (Delmar, N.Y.: Caravan Books, 1977).
İbrahim Kalın-İslam ve Batı,syf;45-56

İsam Yay.

Devamını Oku »

ENDÜLÜS - Bir Büyük Parantez ve İslam’ın Batı’ya Etkisi

İslâm ve Batı arasındaki ilişkinin salt bir çatışma ve savaş tarihi olmadığını gösteren önemli verilerden biri, Endülüs Islâm tecrübesidir. Kabaca 711 ile 1492 yılları arasına yayılan bu dönemde Güney Avrupa’da, yani bugünkü Ispanya’nın güneyinde ve Sicilya adasında köklü bir müslüman kültürü gelişmiş; bilim, düşünce ve sanat alanlarında önemli eserler vücuda getirilmiştir. İslâm felsefe ve bilimi, Kurtuba, Sevilla (Îşbîliye) ve Gır­nata gibi şehirlerde zirveye ulaşmış, yer yer Doğu-Islâm topraklarını da etkilemiştir. İbn Seb‘în, Kurtubî, İbn Hazm, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbnü’l-Arabî gibi âlim ve düşünürler Endülüs İslâm topraklarında yetişmiş ve İslâm medeniyetine önemli katkılarda bulunmuşlardır.

Endülüs'te sanat ve mimari alanlarında yeni tarz ve teknikler geliştirilmiş ve Arap mimarisinin etkisine rağ­men “Endülüs sanatı” diyebileceğimiz yeni ve müstakil bir estetik biçimi ortaya çıkmıştır. Kurtuba Camii ve Gırnata Sarayı, bugün hâlâ Güney Avrupa’nın en gözde mimari eserleri arasındadır. Mimarinin yanı sıra hat, müzik ve minyatür alanlarında da özgün sentezlerin ortaya çıktığını görüyoruz.

Konumuz açısından asıl önemli husus, Endülüs} - Arap ve Arap olmayan müslümanlarla Avrupalılar arasında tarihte eşine az rastlanır bir etkileşimin yaşamış olmasıdır. Yaklaşık dört yüzyıl boyunca müslüman yahudi ve hıristiyanlar özgür fakat rekabetçi bir ortamda ortak bir kültürün inşasına katkıda bulunmuş ve birbir­lerinden çeşitli şekillerde etkilenmişlerdir. Bu dönemde müslüman bilim ve araştırma kurumları Avrupa'nın en önde gelen kuruluşları olarak bir cazibe merkezi haline gelmiş ve Kuzey Afrika ve Avrupa’nın çeşitli şehirlerin­den en aydın ve yetenekli bilim, düşünce ve sanat adam­larını müslüman şehirlerine çekmiştir. Kurtuba, Gırnata ve Sevilla gibi şehirlerin temizliği, bahçe düzenlemeleri, gece lambaları, sokakları, altın-kiremit renkli surları, havuzları, hamamları Avrupa’da dillere destan olmuştur. Müslüman Endülüs, Ortaçağ’ın “karanlığında bir gece lambası gibi Güney Avrupa’yı aydınlatmıştır.1

Endülüs İslâmî'nin ortaya çıkışını sembolik olarak önceden meydana gelmiş iki olaydan dolayı geri götür­mek mümkündür: ilki, Kuzey Afrikalı kumandan Târik b. Ziyâd’ın (ö. 720) İber yarımadasına adım atarak Vizigot Kralı Roderich’i yendiği 711 yılıdır. Bugün kendi adıyla anılan Cebelitârık (Gibraltar) Boğazı’ın 30 Nisan 711 tarihinde geçen Târik b. Ziyâd, ünlü “Gemileri yakın!” emrini verdiği konuşmasında askerlerine şöyle sesle­nir: “Ey insanlar! Kaçacak hiçbir yer yok. Arkanızda deniz, önünüzde düşman sizi bekliyor. Allah’a andolsun ki bugün sizin için sadakat ve sabırdan başka bir şey yoktur.” Bu ruhla hareket eden Târik, 19 Temmuz 711 tarihinde Guadelete Savaşında Vizigot kralını büyük bir yenilgiye uğratır. Bazı Avrupa tarihçilerine göre Tarık, savaştan önce tarihte hiçbir komutanın yapmadığı bir şeyí yapar ve limanda bekleyen gemileri yaktırır. Tarık,kendisi ve askerleri için düşmanı yenmek ya da onuruyla ölmekten başka bir kadere razı değildir.

İkinci önemli tarih, Paris’in güneyindeki Poitiers Çabasında Frenkler’le Emevîler arasında küçük bir savaşın yapıldığı 732 ya da 734 yılıdır. Savaşın galibi Charles Martel (685-741), Avrupa’da Araplar’ı yenen bir komutan olarak ün salar. Martel’in torunu Şarlman (Charlemagne), dedesinden daha büyük şöhrete sahip olacak, Frenkler’i ve Lombardlar’ı birleştirerek Avru­pa’nın ilk gerçek “imparator”u olacaktır. Şarlman’ın hüküm sürdüğü yıllar (768-814), Avrupa tarihine Karo- lenj Rönesansı olarak geçecektir. Bu dönemin tipik özel­liklerinden biri, imparatorun Katolik kilisesiyle yakın ilişkiler kurması ve papa-imparator ittifakının güçlen­mesidir. Bu yüzden 800 yılında Papa III. Leo tarafından tahta çıkartılan Şarlman, Kutsal Roma İmparatorluğu’nun kurucusu ve “Avrupa’nın babası” olarak anılır. Fransız tarihçisi Henry Pirenne’nin ünlü tezine göre bugün “Avrupa” dediğimiz coğrafî-siyasî-kültürel bütün, Şarlman zamanında güneyden gelen Arap-İslâm baskısı karşısında Avrupalılar’ın kuzeye çekilmesiyle ortaya çıkmıştır. Pirenne’ye göre Avrupa’yı ortaya çıkartan, İslâm’ın hızlı ve başardı yayılımıdır.2

Poitiers’deki savaşı kaybeden Emevîler, Doğu-İslâm topraklarına geri dönmek yerine Avrupa’nın güneyine yerleşirler. Güney Ispanya’yı kısa sürede yurt edinen müslümanlar, 1492 ydında müslüman Endülüs’ün tari­hine son veren “reconquista hareketi”ne kadar inişli çıkışlı uzun bir tarihî tecrübe yaşarlar. Bu noktada Endülüs İslâm tarihinin ana dönemlerini şöyle ifade edebiliriz: 711-715 yılları, fetihler dönemidir. 715-756 yılları, “Valiler dönemi” olarak anılır. Bu dönemde Ara müslümanlar Güney Avrupa'ya dağınık bir şekilde yerleşmeye başlarlar. 756 yılında kurulan Endülüs Emevi Devleti, 1031 yılına kadar Güney İspanyaya hâkim olur. 1031-1090 yıllarına rastlayan “mülûku t-tavâif ” (küçük devletler) döneminde yirmiden fazla devletçik kuru­lur. Bu dönem, Endülüs’ün siyasî birliğinin zayıfladığı iç çatışmaların ve toprak kaybının başladığı dönem­dir. Dönemin önemli kayıplarından biri, 1086 yılında Gırnatanın düşmesidir. Rakiplerini yenerek güçlü bir merkezî yönetim kuran Murâbıtlar, 1090-1147 yıllan arasında Endülüs’e hâkim olurlar. Onları 1146-1248 yıl­ları arasında hüküm süren Muvahhidler takip edecektir. Muvahhidler’in kurucusu İbn Tûmert (ö. 1130), tevhit inancını yaymak adına katı bir dinî politika izleyecek; zâhit yaşamı, müzik ve sanat gibi “dünyevî olgular”a olan karşıtlığıyla ün salacaktır. Endülüs’ün son müslüman devleti Gırnata Sultanlığı 1231-1492 yılları arasında uzun bir süre hüküm sürer. Fakat bu hâkimiyet, eski siyasî ve kültürel gücünü yitirmiş, küçülmüş ve üretken olmayan bir niteliktedir.

Endülüs Islâm devletlerinin çalkantılı siyasî tarihi, çok dinli zengin bir kültür ve medeniyet tecrübesinin yaşanmasına engel olmamıştır. Tersine, farklı siyasî güçler arasındaki barışçıl rekabetin kültürel gelişmeyi teşvik ettiği bile söylenebilir. Müslüman, yahudi ve hıristiyanların katkılarıyla oluşan bu din ve medeniyet tecrü­besine “convivencia” adının verilmesi oldukça manidar. Zira convivencia “bir arada yaşama” tecrübesi demek- Bu tecrübeyi, Ortaçağ’ın “erime potası” olarak görmek mümkün: Farklı din ve kültürlerin en güçlü yanlarım ortaya koyarak bir bütünün parçası haline gelmesi ve farklılıkların bir çatışma gerekçesi değil, iyi ve güzel olanda yarış için bir zemin oluşturması.

Endülüs İslâmî’nin ürettiği “convivencia” tecrübesi, kültürel çoğulculuğa dayalı, bir arada yaşama tecrü­besinin en çarpıcı örneklerinden biridir. Toledo şeh­rinde kilise, cami ve havralar bulunmakta, bu dinlerin mensupları özellikle felsefe ve bilim alanlarında fikir alışverişi yapmaktaydı. Yahudiler özellikle müslüman idaresindeki topraklarda büyük özgürlüklere sahiptiler. Ticaret, bilim, dil ve diplomasi konusundaki yetenekle­riyle temayüz eden yahudiler, müslümanlarla Vizigotlar arasındaki en önemli köprüydü. Arapça, pek çok yahudi düşünürün yazı diliydi. Mûsâ b. Meymûn (Moses Mai-monides) gibi ünlü yahudi ilâhiyatçıları, eserlerini önce Arapça, sonra İbrânîce kaleme almaktaydı.

Latince, ibrânîce, Arapça ve İspanyolca arasında­ki geçişkenlikler, pek çok alanda görülmekteydi. 1252 yılında ölen III. Ferdinand’m baş ucunda bu dört dilde yazılmış bir levha bulunmaktaydı. Ferdinand’m oğlu X. Alfonso, Toledo şehrinde Toledo Tercüme Okulu adıyla şöhret bulan bir girişime öncülük yapmış, burada Arap­ça’dan Latince’ye yapılan tercümeler, önce Ortaçağ daha sonra Rönesans düşüncesinin teşekkülünü doğrudan etkilemiştir.

Bu dönemde yapılan tercümeler hem klasik Yunan düşüncesine hem de İslâm felsefesine ait eserleri kap­samaktaydı. Ortaçağ boyunca Eflâtun ve Aristo gibi filozofların eserlerinin Yunanca asılları kaybolmuş ve sadece Arapça tercümeleri muhafaza edilebilmiş­ti. Avrupalılar’m Yunan bilim ve felsefesini yeniden keşfetmesi, Arapça’dan yapılan bu Latince tercümeler sayesinde olmuştur. XII ve XIII. yüzyıllarda Fârâbî, îbn Sînâ, îbn Rüşd ve İbn Bâcce gibi müslüman filozofların eserleri yaygın bir şekilde bilinmekte, tartışılmakta ve okutulmaktaydı. Kendisi de İspanyalı olan İbn Rüşd’ün Avrupa üzerindeki etkisi son derece derin olmuş ve “Latin İbn Rüşdcülüğü” adı verilen felsefî bir akımın doğmasına ve daha sonra Katolik kilisesi tarafından yasaklanmasına sebep olmuştur. Bu dönemde yapılan tercümeler, Avrupa’da yeni fikir akımlarının ortaya çık­masını sağlamış, felsefi ve teolojik tartışmaları yeni bir seviyeye taşımıştır. Bu tercümelerin etkisini mercek altına yatıran C. H. Haskins, bu dönemi “XII. yüzyıl Rönesansı” olarak tanımlar.3

Endülüs’te yapılan tercümelerin Ortaçağ hıristiyan dünyası üzerindeki etkisi, daha önce kısaca işaret etti­ğimiz bir paradoksu anlamamızı da kolaylaştırabilir. Dinî ve yer yer siyasî argümanlara dayanarak Islâm’ı bir rakip ve hasım olarak reddeden Ortaçağ Avrupası, İslâm düşüncesi ve kültürünü büyük bir miras ve entelektüel meydan okuma olarak kabul edecektir. İbn Rüşdcülüğün papalık tarafından heretik bir düşünce okulu olarak ilân edilmesi, bu gerçeği değiştirmiyor; çünkü İslâm düşüncesinin etkisi başka alanlarda ve farklı biçimlerde devam edecektir. Özellikle skolastik düşünürlerin Eflâtun ve Aristo’nun felsefi birikimiyle hesaplaşma çabası, daha önce müslüman düşünürlerin inşa etmeye çalıştığı sentezler, formüller ve argümanlar aracılığıyla hayatiyet bulacaktır. Ortaçağ’daki yahudi, hıristiyan ve müslüman düşünürlerin temel kaygısı, tek tanrı inancına ve yaratma fikrine dayalı İbrâhimî dinler geleneğine uygun bir felsefi-metafizik sistem kurmaktı. Çünkü akim yakîn ile kabul ettiği bir inanç,inananlar açısından aynı zamanda kalbin itminan bul­ması anlamına geliyordu. Ortaçağ düşüncesinin bu konuda başarılı olup olmadığı ayrı bir tartışma konu­su. Fakat müslüman kelâmcı ve filozofların bu alan­daki katkılarını ne hıristiyan ne de yahudi Avrupalı düşünürlerin göz ardı etmesi mümkündü. Bu etkinin boyutlarını klasik hıristiyan teolojisinin kurucusu St. Thomas Aquinas’ın (ö. 1274) dışında Roger Bacon ve Albertus Magnus (ö. 1280) gibi önemli filozofların ve İbn Rüşd un Avrupa’daki en sadık takipçisi olan Siger de Brabant’m (ö. 1294) ve hatta müslümanlara karşı misyonerlik çağrılarıyla tanınan Ramón Lull’ın (ö. 1316) eserlerinde görüyoruz. Endülüs, bu etkileşimin en önemli duraklarından biriydi.

Endülüs dönemini ele alırken, üç farklı grubu temsil eden üç kelimenin günümüze kadar geldiğini hatırlat­makta yarar var. Bunlar “Morisko, Müdehar, Mozarap” kelimeleri. "Morisko”, “Moor” kelimesinden bozma olup “Moritanya’dan gelenler” anlamında Kuzey Afri­ka’dan Güney Ispanya’ya göç eden müslüman Araplar ve Berberîler için kullanılmaktaydı. Müslümanların ve yahudilerin Güney Avrupa’dan zorla çıkartıldığı 1492 yılından sonra Ispanya’da kalan müslümanlara genel olarak Morisko adı verilmekteydi. Müdehar (Mudejar), IX ve X. yüzyıllardan itibaren Güney Avrupa’da hıristi- yan krallıkların yönetimi altında yaşayan müslümanlara verilen addır. Son olarak Mozarap kelimesi, Arap-İslâm kültürünün etkisi altında kalan Avrupalılar’ı ifade eder. Mozarap, Arapça “müsta‘rib” yani Araplaşmış kelime­sinden İspanyolca’ya geçmiş bir kelime. Anlamı, bizim bugün kullandığımız “Batılılaşmış” (müstağreb) kelime­sinin tersinden anlamına ne kadar da yakın!

1492 yılı İslam ve Avrupa tarihinin önemli ve trajik kesişme noktalarından biridir. Bu tarihte Ispanya'da yaşayan müslümanlar ve yahudiler, Avrupa’dan kovuldular.İspanyol Kralı Ferdinand ve Kraliçe Isabella'nın orduları "reconquista” olarak bilinen Güney Avrupa'nın "yeni» den fethi” harekâtını tamamladığında, sadece İslâm'ın Avrupa’daki tarihi sona ermedi. Aynı zamanda Avrupa tarihinin gördüğü en kapsamlı bir arada yaşama tecrübesi olan "convivencia” da trajik bir şekilde tarihe gömüldü.Endülüslü müslümanların ve yahudilerin bu ortak kaderi XIII. yüzyılın ortalarından itibaren giderek kötüleşmeye başladı. 1215 yılında toplanan Lateran Konsili, yahudileri toplumdan ayrıştırmak için onlara "rota” adı verilen san bir işaretin takılmasını zorunlu kılmıştı.

Yahudilerin kolektif olarak pek çok suç işlediğine inanılıyordu: Yüksek faizle borç para vermek, veba gibi hastalıkları yaymak için su kuyularım zehirlemek, hıristiyan çocuklarını öldür­mek ve kanlarını “easterda” dedikleri ekmeklere katmak, ev sahiplerinin mallarını çalmak ve talan etmek.5 Her ne kadar bu antisemitik tavır Hıristiyanlığın kuruluş yıllarına geri gidiyorsa da, XIII ve XIV. yüzyıllarda Iber yarımadasında sistematik bir dışlama politikasına dönüş­müş ve yahudilerle müslümanları aynı kaderi paylaşmaya itmişti. Böylece yahudi, müslüman ve hıristiyanların beş yüzyıldan fazla süren ortak bir medeniyet inşa etme çabası, “reconquista” ile sona erdi. Avrupa’nın çok dinli ve çok kültürlü bir medeniyet havzası olma şansını bu tarihte yitirdiğini söylersek abartmış olmayız.

Fakat her şey 1492 yılında birden son bulmadı. Güney İspanya’da yoğunlaşan müslümanların var olma müca­delesi, 1609 yılma kadar devam etti. Endülüslü müslümanlar, 1492 yılında üç tercihle karşı karşıyaydılar.

Hicret, cebren Hıristiyanlığa geçme ve ölüm. Bu alter­natiflerin hepsi, 1609 yılma kadar çeşitli biçimlerde gerçekleşti. Başarabilenler, bütün varlıklarını geride bırakarak aralarında Fas, Cezayir, Tunus, İstanbul ve Fransa olmak üzere çeşitli bölgelere göç ettiler. 1568 yılının sonunda büyük bir hazırlık döneminden sonra başlatılan isyan, bir yıldan fazla sürdü; ama 1570 yılında kanlı bir şekilde bastırıldı. 1609 ile 1614 yılları arasında sadece Tunus ve Cezayir’e 100.000 civarında Morisko’nun hicret ettiği tahmin ediliyor. Fakat İspanyol yöneticiler, yarım milyonu aşan müslüman nüfusun Güney Avrupa’yı bir anda boşaltmasının ekonomik ve dinî maliyetini sınırlamak için, göçü alabildiğine zorlaş­tırdılar. Göç eden müslüman ailelerin önemli bir kısmı, göç yollarında haydutların saldırısına uğradı ve yok oldu. 1492’den sonra yüzyıllardır yaşadıkları topraklarda kal­maya karar veren müslümanların iki alternatifi vardı: Direnmek yahut din değiştirmek. Bu müslümanlar, tarihe “Morisko” adıyla geçtiler ve Islâm tarihinin en uzun ve zorlu varoluş mücadelelerinden birini verdiler.6

Moriskolar’ın ilk olarak 1496 yılında Gırnata Kadısı Îbnü’l-Ezrâk’ı Memlûk sultanına elçi olarak gönderdik­lerini ve yardım talebinde bulunduklarını biliyoruz. 1517 yılında, yani Gımatalı elçinin Mısır’a gelişinden yaklaşık yirmi yıl sonra Memlûk Devleti’nin yıkıldığını hesa­ba katarsak, Memlükler’in, bütün sempati ve yardım niyetlerine rağmen, niçin bu talebe olumlu cevap vere­mediklerini anlamamız nispeten kolay hale gelir. İlginç olan, Moriskolar’ın Mısır’a elçi gönderdiğini haber alan İspanyol Krallığı’nın da, Memlükler’le olan ilişkilerini tehlikeye atmamak için Peter Martyr adında Katolik bir elçiyi Mısır’a göndermesidir. Martyr, İspanya’daki hadiseleri kendi zaviyesinden izah eder ve Morisko ların “kendi iradeleriyle hıristiyan olduklarını” ve “isyan edip anarşi yaratanların uygun bir şekilde cezalandırdığını” söyler. Dahası Martyr, İspanya Krallığının ve müttefiklerinin o dönemde Akdeniz’de sağladığı askerî üstünlüğe atıfta bulunur ve zımnen Memlûk sultanım tehdit eder. Memlükler’in Moriskolar’m taleplerine olumsuz cevap vermelerinde bu izahat ve tehditlerin rolü neydi? Bu soruya tatmin edici bir cevap vermek zor. Fakat Moriskolar açısından sebepten ziyade sonuç önemliydi: XVI. yüzyılın başında Moriskolar Mısır’dan artık umutlarım keserler.

Aynı dönemde Moriskolar’ın, İstanbul’a da pek çok elçi gönderdiklerini biliyoruz. Ashnda Moriskolar’ın “dârülislâm”dan ilk yardım talepleri, 1487 yılma geri gider. Gımata’nın İspanyol ordularına kaybedilmesinden beş yıl önce Sultan Bayezid’in huzuruna çıkan ilk Morisko elçisi İspanya’daki müslüman tebaanın yaşadığı zorluk ve sıkıntıları sultana arzeder. İstanbul ile Moriskolar arasındaki elçi ve mektup alışverişi, Kanûnî Sultan Süley­man dönemi de dahil olmak üzere, XVII. yüzyılın başına kadar devam eder. 1492’den sonra İstanbul’a gelen Moris­kolar, Memlükler’e gönderilen Peter Martyr’in iddiala­rına cevap verirler. “Bizim bilerek ve isteyerek dinimiz­den vazgeçip hıristiyan olduğumuzu söylüyorlar” der elçi. “Allah’a yemin olsun ki biz dinimizden dönmedik; söylediğimiz şeyleri, ölüm korkusundan söyledik. Hz. Peygamber bizim peygamberimiz, dini bizim dinimiz­dir.”7 Morisko elçisi son çare olarak sultandan, daha önce örneğine rastlanmamış bir talepte bulunur ve İspanyol Krallığı üzerinde diplomatik baskı oluştur­mak için, kendilerine yapılan muamelenin aynısının Osmanlı idaresindeki hıristiyanlara uygulanmasını ister.Ümit edilen, hıristiyanlar üzerindeki baskının İspanya kralını harekete geçirmesi ve böylece zecrî politikaların terkedilmesidir. Fakat bu çaba da bir sonuç vermez. Zira Osmanlı millet sistemi ve zimmî hukuku, böyle bir uygulamaya imkân tanımıyordu. Dahası Osmanlılar Akdeniz’de hâkim bir güç olabilmek için bir yüzyıl daha beklemek zorundaydılar. Neticede Moriskolar “dârülislâm”dan gelecek yardımdan ümitlerini keserler.

Bu dönemin en kayda değer hadiselerinden biri, Oran fetvası olarak ün salan ve Cezayirli Mâliki fakih Ubey- dullah Ahmed el-Mağrâvfnin Moriskolar hakkındaki yaklaşımıdır. Din değiştirme tehdidiyle karşı karşıya bulunan Moriskolar, Oran müftüsüne, içinde bulun­dukları şartlarda dinen ne yapmaları gerektiğini sorar­lar. Mağrâvfnin 1504 yılı içindeki cevabî fetvası hem Endülüs tarihi hem de fıkıh tarihi açısından ilginç bir metindir. Dinî inanç ve ibadetlerini yerine getiremeyen müslümanların “dârülharp” olarak tanımlanan bölge­lerden, dinlerini özgürce yaşayabilecekleri “dârülislâm”a hicret etmeleri gerektiği, fukahaca umumiyetle tercih edilen görüştür. Moriskolar’dan önce Aragon, Kastilya, Valensiya ve Sicilya gibi şehirlerde hıristiyan idaresi altında yaşayan ve Müdehar olarak bilinen Arap-İspanyol müslümanlara, bazı fakihlerin menfi gözle baktıkla­rını biliyoruz.8 Geniş ve özgür “dârülislâm” toprakları dururken, hıristiyan idaresinde ikinci sınıf vatandaş olarak yaşamanın ve gayrimüslim idaresine boyun eğme­nin nasıl bir izahı olabilirdi?

Mamafih bu geleneğin hilafına, el-Magravi Moriskolara, hicret edememeleri halinde, takiyye yapmalarını tavsiye eder. Buna göre Moriskolar zahirde Hıristiyan İnancını kabul edebilir, “putlar” yani Hıristiyan İmajları önünde eğilebilir, namazlarını gizlice kılabilir; zaruret halinde abdestlerini, sadece kıble tarafına bakarak alabilir; haram olduğunu kalben teslim ettikleri müddetçe domuz eti yiyebilir, şarap İçebilir; geliri fakirlere dağıtılmak şartıyla faiz alabilirler. Aynı şekilde ölüme zorlanmaları halinde, dinlerini açıkça yani kavlen reddedebilirler fakat kalben bu İkrarı derhal reddetmeleri gerekir. Son olarak –ki bu Oran fetvasının en ilginç kısımlarından biri- Hz. Peygamber'e açıkça sövmeye zorlanmaları halinde, Moriskolar “Muhammed” yerine “Memed” ismini kullanmalıdırlar. Zira “Memed” (ya da Latincedeki yaygın yazılışıyla “Mahomet”), İsmen Hz. Peygamber'e değil, “Memed” adında birine atıfta bulunmuş olur ki bu bir Müslümanın Peygamberine açıkça küfretmekten kurtaran bir çözümdür.

Oran fetvası, Güney ispanya ya ulaşınca ne oldu? Moriskolar fetvayı nasıl karşıladılar? Talayye yapmayı hemen kabul ettiler mi? Aralarında ne tür tartışmalar okhı? Talayye yapmaya başladıklarında neler hissettiler? Çevrelerindeki hristiyanların ve yöneticileri inandırabildiler mi?Kendilerine has ne tür takıyye stratejileri geliştirdi­ler? Bu soruların cevabı henüz yeterince bilinmiyor. Fakat tarihini bildiğimiz birkaç neticeden bahsetmek mümkün. Öncelikle talayye izninin, Moriskoların kamu alanındaki hayatlarını kolaylaştırmış olduğunu söyleyebiliriz. Zahirde Hıristiyan, gerçekte (ve evinde) müslüman olan Moriskoların hayatta kalabilmek ve ailelerini korumak için bu ruhsatı yaygm bir şekilde kullanmış olmaları çok tabii.

Takıyye stratejisinin hıristiyan din adamlarını ikna etmediği anlaşılıyor. XVL yüzyılın ortalarından itibaren, İspanya daki hıristiyan teologlar arasında Moriskolar’ın vaftiz edilip Hıristiyanlığı zâhiren benimsemelerine rağ­men, gerçekten hıristiyan olup olmadıkları konusunda ciddi tartışmaların başladığını görüyoruz. Temel teolojik soru şuydu: Vaftiz edildiği halde bir insan gizlice başka bir dine -İslâm’a yahut Yahudiliğe- mensup olabilir mi? Böyle bir kişinin Hıristiyanlığı makbul müdür? Bu soru­ya olumsuz cevap verenlerin tartışmaya hâkim olduk­larını söylemek mümkün. Zira 1609 yılına gelindiğinde, İspanyol kardinali bütün Moriskolar’ın “şüpheli bir grup” olarak öldürülmesi yahut Ispanya’dan sürülmesi için son fetvasını verir. Moriskolar’ın Avrupa’daki fiilî varlığı da aynı yıl resmî olarak sona erer.9

Moriskolar’ın 1609 fermanından sonra bir topluluk olarak gittikçe zayıfladıklarını ve dinî-kültürel mânada asimile olduklarını görüyoruz. Zira evlerin alt katların­da, çatı aralarında, Arapça harflerle fakat Romanca ve İspanyolca olarak yazılmış, birkaç ilmihal ve tarih kita­bından ibaret de olsa, varlığını sürdüren İslâm, birkaç nesil sonra bütünüyle ortadan kalkacaktır. Bu tür eser­leri “literatura aljamiada” ya da kısaca “aljamia” başlığı altında topluyoruz. Bu literatürün son örneği, Segovia Müftüsü İsa de Gebir’in kaleme aldığı Breviario Sunni ya da Kitab Segoviano olarak bilinen ilmihal kitabıdır.

Burada sözü bir Morisko’ya bırakalım ve bu hazin tarihin bazı kesitlerini ondan dinleyelim. Aşağıdaki metin Mancebo de Arevalo adlı bir İspanyol müslümana ait. Yazarımız, ziyaret ettiği bir hanımefendinin tavsi­yesi üzerine Gırnatalı aristokrat bir müslümanın ziyare­tine gider. Hesapta olmayan bu ziyaret -zira yazarımız hac hazırlıkları yapmaktadır- yaklaşık iki ay sürer. Bu süre zarfında Mancebo ile Gırnatalı ev sahibi arasında pek çok konuşma geçer. Beraber okuyalım:

“Bayramı kutlamak için gittiğim Granada'da, Zilhicce ayının başında, veda etmek için (hanım) Mora de Ubeda'nın yanına gittim. Bana dedi ki: “Şimdi bize veda ediyorsun; birbirimizi bir daha haşir gününe kadar göremeyeceğiz. O yüzden bu levhayı [muhtemelen Kur'an-ı Kerim'i kastediyor] al ve onu kalbinde muhafaza et çünkü onu bereketli kılan ve Muhammed'e (selam ve salavat O'nun üzerine olsun) veren Cebrail'dir. Eğer Allah'ın İzniyle Mekke'ye varırsan, orada Peygamber Efendimizin kabrinde benim İçin dua et [Burada yer olarak Kâbe'nin mi yoksa şehir olarak Medine'nin mi kastedildiği açık değil].Burada son günlerini geçirdiğini biliyorum ama senden bir ricam var: Gidip Yüce Beneği ziyaret et, zira kendisi sıra-dışı bir insandır. Benegas, Ali Sarmiento gibi bir dil uzmanı değildir ama büyük bir Arap âlimidir (bu, etnik kimlikten ziyade, şahsın dinî ilimlerdeki bilgisine bir atıf olsa gerek). Onun ziyaretine o kadar çok insan gider ki şaşırırsın. Hayal kırıklığına uğramayacağın­dan emin olabilirsin; tersine sana söylediğimden daha fazlasını göreceksin. Kendisi Gırnatanın dışında Cuesta de la Higuera’da yaşar ve orada Vega civarında muhteşem bir çiftliği var. Ona benim selâmlarımı ilet; zira o hem bor dost hem de akrabamızdır.

Orada daha fazla vakit geçirmeyi düşünmediğim halde. Mora’nın dediğini yaptım. Zilhicce ayırım son günü, yüce Benegas’ın evine vardım. Beni ancak asil bir insandan beklenecek şekilde karşıladı. Karşılıklı selâm alışveri­şinde bulunduk. Üçüncü gün, bana bir Kur’an verdi ve Kurandan iki cüz okuttu. Cüzleri bitirince Kur’an’ı aldı ve bana şöyle dedi: “Yüce Mevlâ seni muhafaza etsin ve seni felâha ulaştırsın." Fakat benim hatalarımı düzeltmekten de geri durmadı; zira (Kur’an tilâveti konusunda) çok disiplinli idi. Ben de bu tashihleri memnuniyetle kabul ettim. Birkaç gün sonra, birbirimizi biraz daha yakın­dan tanıyınca, bir cuma günü beni çiftliğine götürdü Küçük bir derenin kenarına oturduk ve bana şöyle dedi:

“Evlâdım, senin Gırnata’da olup bitenlerden haberdar olmadığını biliyorum. Şimdi bazı şeyleri hatırlayıp sana anlatırsam, şaşırma. Bunlar her saniye benim yüreğimde yankılanıp duruyor. Olanların sancısını kalbimde his­setmediğim tek bir an, tek bir saat yok. Ben yahudilerin Timola sini, putperestlerin Faraida’sını ve yıkım ve acıyla dolu daha başka hikâyeleri okudum. Bunların hepsi çok ağırdı ve herkes kendi kaybı için göz yaşı döktü. Fakat benim kanaatime göre Gırnata'nın evlâtlarının çektiği acılar için kimse göz yaşı dökmedi. Söylediklerimden şüphen olmasın; zira ben onlardan biriyim ve olanların şahidiyim. Evli yahut bekâr, asil müslüman kadınların aşağılandığını ve 300’den fazla bâkirenin pazarda açık arttırma ile satıldığını bizzat gözlerimle gördüm.10 Sana daha fazlasını söylemek istemiyorum çünkü yüreğim dayanmıyor. Dinlerini kurtarmak için mücadele ederken üç oğlumu, iki kızımı ve eşimi kaybettim. Hayatta kalan kızım, benim tek tesellim. O zaman bu kızım dört aylıktı. İşte ailemi böyle kaybettim. Her şey Allah'ın iradesiyle olur. Allah beni affetsin.

Evlâdım, ben geçmişe ağlamıyorum; zira artık geriye dönüş yok. Ben asıl bundan sonrası için ağlıyorum; tabii eğer sana hayatını bağışlarlar da İspanya yarımadasında olanları görebilirsen. Kur’an’ın yüzü suyu hürmetine duam o ki, bu sözlerim boşa çıksın. Hiçbiri benim tahmin ettiğim gibi olmasın. Buna rağmen, dinimiz öylesine zayıflayacak ki insanlar "Müezzinin sesine ne oldu? diye soracaklar. Atalarımızın dini nereye gitti diyecekler. Kalbinde acıma hissi olan insanlar için bu o kadar ağır ve acımasız bir şey ki... Beni en çok endişelendiren şey, bir gün müslümanlar, hıristiyanlardan ayırt edilemez hale gelecekler; onlar gibi giyinecekler ve onların yediklerinden içtinap etmeyecekler. Allah’tan niyazım o ki (müslümanlar) en azından (hıristiyanların) yaptıklarını yapmasınlar ve onların dinlerini kalplerine taşımasınlar...

Bütün bunları hadiselerden çok etkilendiğim için söylediğimi düşünebilirsin. Cenab-ı Hak, sonsuz rahmet ve sevgisi İle bu söylediklerimi gerçek olmaktan uzak tutsun Zira böylesi bir acıyı bilmek istemem. Eğer İsrailoğulları gözyaşı döktü diyorsak, bizim de gözyaşı dökmemiz büyük bir mesele midir? Fakat eğer biz bu kadar kısa bir sürede ayaklarımızı yere sağlam basamıyorsak, gelecek nesiller ne yapacak? Eğer babalar dinlerini İhmal ederlerse, torunlar o dini tekrar nasıl yükseltebilirler? Eğer fetihler sultanı İmanını muhafaza etmezse, onun haleflerinden ne beklenir? Sana diyorum, evladım, bizim çöküşümüz devam edecek. Yüce Mevla rahmetini bize yöneltsin ve bizi İlahi bereketiyle korusun.”

Akşam namazının vakti gelmemiş olsa, [Benegas] konuşmaya devam edecekti. Onun yanında İki ay kaldım. Yemin ederim bu iki ay bana iki saat gibi geldi, Zira hiç kimse onun kadar İnce bir anlayışına sahip değildi. Zaman zaman beni azarlaması yahut emirler vermesi dışında, söylediklerine yahut yaptıklarına karşı hiçbir itirazım olmadı. Kur'an ve Arapça ve İbranice tefsirleri [İbranice tefsirlerle ne kastedildiği açık değil] onun kadar İyi okuyup açıklayan başka birini görmedim. Sesi de mükemmeldi. Kızı İse biraz farklıydı. Çok eğitimliydi, hafız-ı Kur'an'dı ve muttaki bir hayatı vardı. Böylesi pür bir alicenaplığı görmek, büyük bir teselli İdi. Bu baba ve kıza veda ettiğimde, İki taraf da gözyaşlarını tutamadı. Kızı bana bir yüzük, babası da küçük bir mücevher verdi ve şöyle dedi: “Evladım, sana başka hediyeler vermek İsterdim fakat varlığımız artık tükeniyor. Bu mücevheri al. Ağırlığı 10 bin Maravedi'dir. 100 bin Maravedi de olsa, onu yine sana verirdim.” 10

Endülüs'ün hazin sonu,Xıx yüzyıl düşüncesinde geniş yankı uyandırmıştır.Özellikle Osmanlı aydın ve yazarların Endülüs konusunda geniş literatür ürettiklerini görüyoruz.Bunlar arasında en kapsamlı olanı <Ziya Paşa'nın beş ciltlik Endülüs Tarihi'dir.Abdulhak Hamid,Endülüs hakkında beş tiyatro eseri kaleme alır.Şemsettin Sami,Muallim Naci,Samipaşazade Sezai,Halide Edip Adıvar,Şemsettin Günaltay,Yahya Kemal ve Sezai Karakoç gibi Türk düşüncesinin önde gelen kalemleri,Endülüs hakkında ya müstakil eserler kaleme aldılar ya da eserlerinde Endülüs'e geniş yer verdiler.Bu sınırlı örnekler bile Endülüs'ün muhayyilemizde yaşamaya devam edeceğini açıkça gösteriyor.




İslam ve Batı - İbrahim Kalın

İsam yay.

Devamını Oku »

Osmanlı'dan Cumhuriyet'e

Osmanlı'nın dünyada işgal ettiği yer açısından bakıldığında Cumhuriyet, bir anda büyüyen ve kalabalıklaşan bir dünyada kendini küçük bir millet ve devlet olarak bulan kadroların siyasi ve zihni mücadelesi neticesinde ortaya çıkmış bir yapıdır. Bu yüzden Osmanlı milletlerinin kozmopolit toplum yapısına ve so­fistike kültür tecrübesine karşılık Cumhuriyetin tek-tipçi cemiyet anlayışı, milli güvenliği ve bekayı, küçülerek ve daralarak teminat altına almayı amaçlıyordu. Bu iki tasavvur ve şuur arasındaki ger­ginlik, küreselleşmeyle beraber yeni boyutlar ve anlamlar kazan­dı. Küreselleşmenin icbar ettiği yeni zaman ve mekan tasavvuru, klasik, merkeziyetçi ve homojenleştirici modernleşme paradig­masını temellerinden sarstı ve Avrupa-merkezciliği sürdürülebi­lir bir proje olmaktan çıkarttı.

Osmanlı'nın “nizâm-ı âlem''inden Cumhuriyetin “ulus dev­lerine geçiş sürecinde yaşanan ölçek küçülmesi, geleneksel si­yaset ontolojisinin yeniden inşa edilmesini zorunlu kılmıştır. Bu ölçek küçülmesi, basit manada toprak kaybından ibaret değildir; tersine milletin sahip olduğu bir mefkurenin, hafızanın, jeopo­litik tasavvurun ve siyasi ufkun köklü bir şekilde değişmesini ifade etmektedir. Bu değişimin yol açtığı sarsıntı, son Osmanlı ve ilk Cumhuriyet nesilleri arasında yeni ve zor bir politik psi­kolojinin doğmasına neden olmuştur. Neticede ihtişamlı ama kaybedilen bir tarih ile yeni ama belirsiz bir gelecek arasında sıkışıp kalan nesiller,ne kendileri kalabildiler ne de batılı olabildiler.Bu ruh halini en iyi aksettiren yazarlardan biri Yakup Kadri Karaosmanoğlu’dur. Yakup Kadri, Atatürk adlı eserine şu cümleyle başlar: “ Bizim ilk gençlik yıllarımız bir milli kahramana hasretle geçti.” Neden bir milli kahraman? Çünkü bir imparatorluğu kaybetmiş nesillerin kendilerine dünyada yeniden bir yer bul­ması, ancak bir milli kahramanın önderliğinde olabilirdi. Yakup Kadri bu durumu çarpıcı bir dille tasvir eder:

‘’Biz.,.gözlerimizi dünyaya bir bozgun havası içinde açtıktı. Ba­balarımız, analarımız bize Moskof seferlerinden, Rumeli kı­yamlarından, Arap isyanlarından ve bunları takip eden ecnebi müdahalelerinden tutuk bir dille bahsedip dururlardı. Kaybol­muş ülkelere, gidip de dönmeyenlere, gözleri yaşlı nişanlılara dair yanık halk türküleri bizim ninnilerimizdi ve sonsuz bir millî haile olan Yemen kabusu, ailelerimiz içindeki gündelik ko­nuşmaların en alışılmış mevzularından biriydi.’’

Bu büyük bozgun hali, batıcı, milliyetçi, İslamcı bütün aydın­ların ortak hissiyatıydı. Osmanlı’nın yıkılışını -biraz da Cumhuri­yetin kuruluşunu mitolojikleştirmek için- en keskin ifadelerle tasvir eden Falih Rıfkı Atay, Zeytindağı adlı ünlü eserinde 1915-18 yılları arasında Mekke, Medine, Kudüs, Beyrut ve Şam’daki hatı­ralarını anlatır. Gittiği yerlerde kendini tam bir yabancı olarak hisseden Atay bunu açık bir dille yazar: “Floransa ne kadar biz­den değilse, Kudüs de o kadar bizim değildi. Sokaklarda turistler gibi dolaşıyoruz.” Atay’a göre Osmanlının buralara kadar yayıl­ması, hiçbir zaman temel tutmayan yüzeysel bir emperyalizmin sonucuydu: “Bizim emperyalizm, Osmanlı emperyalizmi şu ana fikir üstünde kurulmuş bir haya idi: Türk milleti kendi başına devlet yapamaz!” Medine’yi “Peygamber Ölüsü ile tüccarlık eden bayağı ahlaksız simsar yuvalarından biri” (s. 60), Kudüs’ü “ha­ham, papaz ve hoca karışımı, kuru ve somurtkan bir şehir” (s. 82) olarak tasvir eden Atay, “Artık yalnız Anadolu’yu ve İstanbul’u düşünüyorduk. İmparatorluğa, onun bütün rüyalarına ve hayallerine Allaha ısmarladık!” (s. 107) diyordu, bozguna uğrayan dağılan sadece Osmanlı’nın sınırları değil, Atay gibi aydınların coğrafi muhayyilesiydi.

Bu bozgun hali ve onun yarattığı derin travmadan kurtulma çabası birkaç neslin ortak kaderi olmuştur.El yordamıyla, alela cele ve derme çatma formüllerle ortaya konan modernleşme, kal­kınma ve ‘'millileşme" programları, bu bozgundan bir an önce kurtulma arzusunun bir neticesi olarak görülebilir. İslamcılıkla Türkçülük arasında gidip gelen, İttihat ve Terakki ve CHP kadro­larında önemli görevler üstlenen ve 1941-61 yılları arasında yirmi yıl Türk Tarih Kurumu'nun başkanlığını yapan Şemseddin Günaltay da bu haleti ruhiyeyi çarpıcı bir şekilde tasvir eder:

‘’Fikri düşüşlerimiz, sosyal dertlerimiz o kadar elem verici, o ka­dar çeşitlidir ki bunları teker teker düşünen bir beynin âteşin buhranlar içinde yanıp kavrulmaması mümkün değildir. Haki­katen şu bedbaht yurdun hangi tarafına bakılsa göze kanlı bir fecâat sahnesi, sönük bir sefalet levhası çarpar! Hangi bucağına gidilse manen, maddeten hasta ve kötürüm bir kitlenin canhıraş inlemelerinden başka hayat eserleri duyulmaz... Uzak ve karan­lık yılların sürüklediği yığın yığın felaket molozları altında didi­nen bugünkü talihsiz neslin seylâbe-i zamanın müthiş hücum­larıyla yokluk ummanına yuvarlandığını gören, hisseden bir ruh ne elem verici vicdan sızıları, ne feci hüsran azapları çeker. O sızılar, bu azaplardır ki ebedi felakete mahkum edilmiş gibi, di­dindikçe balçığa saplanan, kıvrandıkça tükeniş gayyasına biraz daha gömülen bir kitlenin fertleri olmak itibariyle bana şu satır­ları yazdırıyor. Evet şanlı bir milletin zelil ve hakir evladı, dinç ve zinde bir ırkın hasta ve sefil halefleri görülmek istenirse baştan başa bir sefalet çölü olan bedbaht vatanımızı gezmelidir.’’

Günaltay, tarihte görkemli bir geçmişe sahip olmakla bugün kaybetmiş olmak arasındaki gerginliği bizzat yaşamış bir neslin mensubu olarak, sorunu şanlı bir milletin zelil ve hakir evladı,dinç ye zinde bir ırkın hasta ve sefil halefleri” olmak şeklinde tarif etmektedir ki bu sert ifade,o neslin yaşadığı travmayı ortaya koyması bakımından önemlidir.

“Tarih bize karşı bu kadar keskin ve acımasızsa, biz de indi karşı aynı şekilde sert ve tavizsiz oluruz” diyen Cumhuriyet elitleri, “radikal kopuş” teolojisini bu şartlar altında geliştirdiler, Eski düzenin yıkıldığını gören ve kendini can havliyle yeni düzenin misine atmaya çalışan batıcı aydınlar ve siyasiler, yeni Cumhuriyeti dünya sistemi içinde “konumlandırma” ve “anlamlandırma” çabalarında Osmanlı-İslam geleneğinin ana referanslarından uzak, batılı, etno-seküler, bilimsel-pozitivist ve medeniyetçi bir temelde hareket etmeyi tercih ettiler. Türk Tarih Tezi (1932) ve Güneş-Dil Teorisi (1936), bu çabanın iki önemli ayağım oluşturur ve şu varsayıma dayanır: Eğer tarihin nesnel akışı biz “Türkleri” kabul etmiyorsa yahut kenara itme cüretini gösteriyorsa, o zaman biz de tarihe yeni bir anlam biçer, yolumuza öyle devam ederiz!

Kendine modern tarihin ve yeni dünya düzeninin içinde an­lamlı bir yer bulma çabası sadece tarih çalışmalarıyla sınırlı kal­madı. Buna bilimsel bir temel kazandırmak için antropoloji çalış­maları da devreye sokuldu ve Türklerin kadimliği ve mükemmel tekamülü üzerine kapsamlı çalışmalar yaptırıldı. 1920'li ve 30’lu yıllarda Türkler üzerinde yapılan kafatası araştırmalarının kalkış noktası budur. Afet Inanın 1939 yılında 69 bin kişi üzerinde yap­tığı bir araştırmada, Türklerin “brakisefal” kafa şekline sahip ol­duğu ve bu veçhile üstün ırklar grubuna mensup olduğu, buna mukabil “dolikosefal” kafa yapısına sahip unsurların az gelişmiş insan türlerine ait olduğu tezi ispatlanmaya çalışıldı. Geçmişle bağlarını koparan Cumhuriyet, kendi “Aydınlanmasını ve “Bi­limsel Devrim”ini gerçekleştirmek için Darwinist-pozitivist bir bilim anlayışı üretti ve bu “yeni bilim”in verileri ışığında Türk milletinin tarihteki yerini ispat etmeye çalıştı.

Bu çalışmalara, bir dönemin ruhunu yansıtan pozitivist ma­ceralar olarak bakıp fazla önem atfetmeyebiliriz. Nihai kertede bu girişimler, genç Türkiye Cumhuriyeti’nin kendini dünyada ye­niden konumlandırma ve varlığına anlam kazandırma çabaları­nın bir parçası olarak görülebilir. Fakat Kemalist modernleşme hareketinin gelenekle olan bağlarını kesin bir şekilde kesmesinin sonuçlan ağır ve derin olmuştur. Avrupa emperyalizmine karşı büyük bir istiklal harbi veren kadrolar, Cumhuriyetin ilanıyla be­raber yeni bir paradigma inşa etmek zorundaydılar. Askerî, siyasi ve zihni bozgunlardan sonra Hındey’in meşhur ifadesiyle “Yeni Cesur Dünya ”ya dahil olmak isteyen elitler, devletin ve milletin bekasının ancak mutlak batılılaşma ile mümkün olacağına inanı­yorlardı. Milli Mücadele gibi büyük zorluklarla kazanılmış bir za­ferden sonra “Istiklal-i Devlet ve Istikbal-i Millet” için bu sefer batılılaşmak-modernleşmek gerekiyordu.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

İslam ve Batı Toplumlarında Cinsellik Tasavvuru

Burada karşımıza çıkan temel kırılma noktalarından biri de cinsellik meselesidir.Batı dünyasında 1960'li yıllarda başlayan cinsellik devrimi ve ‘cin­sel özgürleşme' hareketi, geleneksel inanç kalıplarını derinden sarsmış ve yeni cinsellik tasavvurlarının ve ilişki biçimlerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Cinsel özgürleşme hareketi ile birlikte evlilik öncesi cinsel ilişki, çıplaklık cinselliğin dışa vurumu, homoseksüellik ve kürtajın yasallaştırılması yaygın hale gelmiştir. Cinselliğin bir iktidar aracı olarak kullanılmasına baş kaldıran feminist hareketler, kadın bedeninin metalaştırılmasını, kadının özgürleşmesi önündeki en büyük engellerden biri olarak görmüştür. Bu, kadının ataerkil baskılara karşı özgürlüğüne kavuşması anlamında aynı zamanda kapitalizme karşı verilen bir mücadele olarak kurgulanmıştır. Fakat paradoksal bir şekilde, kadının özgürleşmesi söylemi aynı zamanda ka­pitalist tüketim biçimlerinin içselleştirilmesi ve kadın bedeninin sofistike bir meta haline gelmesi sonucunu doğurmuştur. Cinsellik devrimini bir üretim ve tüketim ilişkisi olarak gören modern kapitalizm, kısa sürede yeni araçla­rını devreye sokmuş ve farklı dozlarda bir pornografi kültürünü satılığa çı­karmıştır. Amerika’da 1953’te çıkmaya başlayan Playboy dergisi, pornogra­fik kapitalizmin öncülüğünü üstlenmiştir. Cinselliği, müstehcenliğe indirge­yen modern kapitalist pornografi, kadının bedeninin kurtarılmasını amaç­layan cinsellik devrimini tepe taklak ederek cinselliği alınıp satılan bir meta haline getirmiştir. Bu tür yayınların modern Batı toplumlarında ortaya çık­ması bir tesadüf olmasa gerektir.

Bu kısa arka planı akılda tutarak, modern cinsellik söylemlerinin İslâm ve Batı toplumlarının ilişkisini nasıl etkilediğine kısaca bakabiliriz. Cinselliğin Islâm toplumlarında bir tabu olduğu tezi sıkça dile getirilir. Kadının örtün­mesinin temsil ettiği ve görünür hale getirdiği bu tabu inancına göre, Müslü­man toplumlar cinselliği eve hapsetmek süretiyle onu baskılamakta ve böylece cinsel özgürleşme imkânından kendilerini mahrum etmektedir. Burada özellikle cinselliğin dışa vurumu temel nokta olarak öne çıkmaktadır: Cinsel­liğimizi dışa vurduğumuz oranda özgürleşiriz.

Oysa bu kabulün yanlış bir temele dayandığını görmek zor değil. Cinsel­liğin müstehcenlik üzerinden kurgulanması ve özgürlüğün bir dışavurum ve dışsallaştırma olarak tarif edilmesi, modernitenin gerçekliği ‘görünme’ ola­rak temellendirmesinin bir uzantısıdır. Gerçekliğin görünür olana (fenomen­lere) indirgenmesi, özgürleşmenin ve gerçekleşmenin (;realization) de dışsal ve görünür vasıtalar üzerinden tanımlanması sonucunu doğurur. Oysa haki­katin ve gerçekliğin görünür olan şeylerden ibaret olmadığını hem klasik fel­sefe, hem modern bilim, hem de çağdaş sanat ve edebiyat açık bir şekilde or­taya koymaktadır. Cinsel özgürlüğü ve gerçekleşmeyi, cinsel arzuların dışa vurumu olarak tanımlamak, modernitenin temel paradokslarından biridir.

Burada bir çelişkiye daha işaret etmek gerekir. Modern toplumların temel değerlerinden biri ‘mahremiyet’ (privacy) olduğu halde, bu ilke Müslüman kültüründe bir gerilik, baskı ve ilkellik olarak takdim edilmektedir. Böylece Batı’da kutsal kabul edilen bir değer -kişisel hayatın mahremiyeti-, Müs­lüman birey ve toplumlar söz konusu olduğunda bir kenara bırakılmakta ve hatta bir baskı aracı olarak kullanılmaktadır. Batılı cinsellik tarzlarını ve iliş­kilerini mutlak bir değer olarak ortaya koyup buna uymayan bütün örnekle­ri mahkûm etmek, ancak hegemonik bir yaklaşımın sonucu olabilir. Kadının özgürleşmesini hedefleyen feminist hareketlerin başörtüsü ve genel olarak ör­tünme konusunda takındığı negatif tavır, bu ironik durumun dikkat çekici ör­neklerinden birini oluşturmaktadır.
Oryantalist bakış açısının temel takıntılarından biri, Müslüman mahalle­sinin bir şehvet ortamı olarak kurgulanmasıydı.

Daha önce ele aldığımız üze­re, Islâm kadınına ve erkeğine bitip tükenmek bilmeyen cinsel arzular, şehvet, tecessüs ve fantezi gözlüğüyle bakan cinsel oryantalizm, bir tarafta Islâm’da cinselliğin olmadığını yahut bastırıldığını iddia ederken, diğer yanda her şe­yin bir cinsellik ve şehvet aracı olarak kullanıldığını ve araçsallaştırıldığını ileri sürer. Kadın, bu araçsallaşmanın en önemli unsuru olarak takdim edilir. Oy­sa kadın bedeninin araçsallaştırılması ve metalaştırılması, din yahut gelenek­ten ziyade kapitalizmle ve modern tüketim kültürüyle ilgili bir sorundur. Cin­selliğin pornografik bir dışa vurum olarak vulgarlaştırılması, cinsel kimlikle­rin özgürleşmesini değil, alenîleşmesi ve metalaşması sonucunu doğurmuştur.

Islâm kültüründe cinselliğin olmadığı yahut bastırıldığı iddiası şüphesiz cahilce ve ön yargılı bir değerlendirmeye dayanıyor. Kur’ân-ı Kerim, Allah’ın insanları kadın ve erkek olarak yarattığını (Fâtır 35/11, Şûrâ 42/11), diğer canlıların da farklı cinsler halinde yaratmasının pek çok hikmetinin bulundu­ğunu ifade eder (Taha 20/53-53, Yâsin 36/36). Bütün canlıların kadın ve er­kek olmak üzere “çiftler” {ezvâc) halinde yaratılmış olması, varlık düzeninin temel ilkelerinden biridir. Buna göre, kozmik düzenin kendisi çiftlerin buluş­ması, birleşmesi ve birbirlerini sevmesi eylemi üzerine kuruludur. Bu mana­da dengeli bir toplum ve medeniyetin inşası da dengeli bir cinsel hayatın ya­şanması ile yakından ilgilidir.(23)

Öte yandan kadın ve erkek cinsleri aynı zamanda feminen ve maskülen olmak üzere farklı prototipleri temsil eder. Varlık düzeninin aslî bir unsuru olan bu prototipler, tahakküm edici bir hiyerarşiye değil, bütünleyicilik ilişkisine sahiptir. Cinsler arasındaki farklar temel hak ve hürriyetleri ortadan kaldırmaz ve bir cinsi diğerine karşı kayırmaz. Nitekim Kur’ân, cinsiyet ay­rımı yapmaksızın insanlar için en yüksek değerlerin iman, erdem, bilgi, doğruluk, iffet, takvâ, sadakat, merhamet ve mağfiret olduğunu söyler (En‘am 6/132, Zömer 39/9, Mücâdile 58/11).

Klasik tefsir, hadis ve fıkıh literatüründe cinsellik konusunda geniş ba­hisler vardır. Bu kaynaklarda cinsellik meşru ölçüler çerçevesinde tartışılmış, mutlu, tatminkâr ve iffetli bir cinsel hayatın şartlan detaylı bir şekilde ele alınmıştır. İslâm, cinselliği insan hayatının doğal bir parçası olarak görmüş ve sadece üreme ve neslin muhafazası için değil, aynı zamanda eşler arasında bir yakınlaşma ve sevgi ilişkisi olarak tecviz ve teşvik etmiştir. Kur’ân, kadın ve erkek arasındaki ilişkinin meşrûiyet, saygı, sevgi ve iffete dayandığı ilkesi­ne atıfla “Onlar sizin elbiseleriniz, siz de onların elbiseleri durumundasınız.'' (Bakara 2/187) der. Zina ve fuhuş bu ilkeyi ihlâl ettiği için yasaklanmıştır.(24)
Dolayısıyla sorun cinselliğin var olup olmadığı meselesi değil, ne şekilde var olduğu, nasıl dışa vurulduğu ve mahremiyetin nasıl korunduğu meselesidir.Islâm'da önsellik konusunda Batı basınında ve feminist çevrelerde yapı- lan tartışmalar, bu noktaları tamamen ihmal etmekte ve konuyu geniş ve mukayeseli bir çerçeveden efe almak yerine ötekileştirme yoluna başvurmaktadır.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;426-429

Dipnotlar:

23. Abdelwahab Bouhdiba, Sexuality in Islam (London: Saqi Books, 2012), s. 7 vd.
24-Hayati Hökelekli,''Cinsiyet'',TDV İslam Ansiklopedisi,Cilt 8,s.21-24

Devamını Oku »

Teknoloji ve Yabancılaşma

Burada Heidegger’in romantik bir teknoloji karşıtlığı yaptığı­nı düşünenler olabilir. Teknolojinin yarattığı sanal mutlulukları eleştirmek bir kolaycılık gibi görünebilir. Fakat Heidegger’in yapmak istediği başka bir şey. Bunu iki başlık altında ele alabiliriz. Birincisi, teknolojinin artık kontrol edilemez bir olgu haline geldiği ve hayatımızın her alanına girdiği gerçeğidir. Bunu kabul ve itiraf etmek, teknolojinin tabiatı hakkında sağlıklı bir fikir edin­memize yardımcı olabilir. İkinci husus, teknolojinin mümkün ve giderek zorunlu hale getirdiği ilişkiler biçiminin niteliği üzerinde düşünmektir. Hayatımızı kolaylaştırmak için ürettiğimiz araçla­rın giderek nasıl yaşadığımızı, nasıl davrandığımızı, nasıl düşün­düğümüzü belirlemeye başlaması tehlike çanlarının çalması için yeterli bir işarettir. Zira genetik mühendisliğinden nükleer silah­lara, bireysel bilgisayar kullanımından giderek programlı hale gelen yaşam tarzımıza kadar her şeyimiz, artık kendi ellerimiz­le ürettiğimiz teknolojiler tarafından belirlenmektedir, insana hizmet etmesi beklenen araçlar, artık insanın tabiatım, ruhunu, zekasını, aklını, vicdanını, duygularını kısacası onun varoluşsal niteliklerini şekillendirmektedir. Bu tehlikeli gidişin sonunu kes­tirmek mümkün değil. Heidegger’e göre varlığı bir bütün olarak kavramayı hedefleyen bir tefekkür çabasının, bize teknolojiyi kullanırken, ondan bağımsız kalabilmenin yollarım da gösterme­si gerekir.

Bunun yolu, teknolojinin gündelik hayatımıza girmesine izin vermek; fakat aynı zamanda onu, hayat alanımıza giren diğer varlıklar gibi olması gereken yerde bırakmaktır. Çünkü teknolo­ji ve diğer varlıklar kendi başlarına mutlak olmadıkları gibi son tahlilde “daha yüksek bir ilkeye" bağlıdırlar. Heidegger, insanın “özünü” garanti altına alacak olan bu tavra, “varlıklara karşı ra­hat ve kayıtsız olma" (Die Gelassenheit zu den Dingeri) adını verir. Heidegger'in küçük kitabının Almanca aslının ismi de budur: Die Gelassenheit. Teknoloji dahil bütün şeylerin kendi varlık alanımıza girmesine izin veririz, izin verme yetkisi bizde olduğu müddetçe, izin verdiğimiz şeylere karşı özgürlüğümüzü muhafaza edebiliriz. Sufilerin diliyle bu, dünyada olmak ama dünyadan olmamaktır.

Heidegger’in bu ‘kayıtsızlık’ tavrının, romantik teknoloji eleş­tirilerini aşıp aşamadığı tartışılabilir; Fakat şurası kesin: Heideg­ger teknolojiyi, yaşadığımız çağın ruhunu yansıttığı için bu kadar önemsiyor ve eleştiriyor. Ona göre ''çağımız, makinelerin hü­kümran olduğu bir yüzyıl olduğu için teknoloji çağı değildir; çağı­mız, bir teknoloji çağı olduğu için makineler hükümran olmuş­tur (What is Called Thinking, s. 24). Yani bu çağa ruhunu veren, teknolojik ürünlerin hayatımızı istila etmesi değildir. Tersine teknoloji çağı” ortaya çıktığı için makineler hükümran olmaya başlamıştır, önemli olan, işte çağın bu ruhunu anlamak ve onun insanın tefekkür çabası, hakikat arayışı ve varlık karşısındaki du­ruşunu nasıl derinden etkilediğini görmektir. Dolayısıyla Heideg­ger'in teknoloji hakkında söylediklerini başka büyük ve büyülü kurgular, globalleşme, kapitalizm, uluslar-ötesi şirketler, eğlence kültürü, sanal âlemler, televole kültürü, vb. hakkında da söyleye­biliriz.

Heidegger’in burada işaret ettiği konu, temelde yabancı­laşma sorunudur. Yabancılaşma kelimesini kullanmamasına rağmen Heidegger'in yaptığı tasvirler, Marx’in yabancılaşma tanımıyla kayda değer benzerlikler arz ediyor. Marx’in yaban­cılaşmayı nasıl tanımladığını hatırlayalım: Yabancılaşma, insa­nın kendi eliyle ürettiği şeyleri kontrol edemez hale gelmesi ve onların tahakkümü altına girmesidir. Marx'a göre kapitalizm böyle bir sosyo-ekonomik düzen üretmiştir. Bu düzen, zamanla insanı aşmış ve onu tanımlar hale gelmiştir. Benzer bir durum, Heidegger'in yaptığı tasvirde ortaya çıkıyor: insanlığın kaderinin teknolojinin sınır tanımaz gücüne bırakılmış olması, bizi hem kendimize hem de kendi elimizin eseri olan teknolojiye karşı ya­bancılaştırmaktadır.

Heidegger’in kaygısı, insanı kendine karşı korumaktır. İnsan­daki iyi özün yanında varolan yıkıcı eğilimler, her tür kötülüğü, yıkımı, akıl dişiliği ve gayri insaniliği meşrulaştıracak imkanlara sahiptir. Tarih, insan eliyle yapılan yıkımların rasyonelleştiril­mesinin örnekleriyle doludur. Bu manada insanın, dışarıdaki tehlikelerden daha çok kendi içindeki canavara karşı korunması gerekir. Heidegger’e göre bu yolda atılacak adımların başında, tefekkürî düşünme modelini yeniden keşfetmek gelmektedir. Zira insanlığın önündeki asıl büyük tehlike ne üçüncü dünya sa­vaşı ne de nükleer silahlanmadır. Asıl tehlike, bütün bunları ve daha kötüsünü mümkün kılan tavır ve duruştur; yani insanın he­sapçı düşünmenin yegane düşünme tarzı olduğuna inanması ve L her şeyi araçsallaştırmasıdır.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

 

 

 

 

Devamını Oku »

Mevlana akla karşı mıydı?

Mevlana akla karşı mıydı? Bunu cevaplandırmadan önce, so­runun ihtiva ettiği çelişkiye işaret etmek gerekir. Bir insanın akla karşı olması ne demektir? Aklını ve dilini kullanan bir insanın akla külliyen karşı olması mümkün müdür? Mevlana aklı aşk va­disinde çamura saplanmış bir merkebe benzetirken de şüphesiz aklını kullanmaktadır. Ama bu sonuca, daha büyük bir atıf çerçe­vesinden hareketle ulaşmaktadır. Sorun aklın varlığı değil, onun bilgi hiyerarşisinde nerede durduğuyla ilgilidir. Akla taşıyabile­ceğinden daha fazla yük yüklediğimizde, aslında akla da insana da haksızlık etmiş oluruz. Yaratılmış her varlık gibi aklın da bir yeri var. Önemli olan bu yeri doğru tespit etmek ve her şeyi yerli yerine koymak. Zaten adalet kelimesinin anlamı da ‘her şeyi yerli yerine koymak’ değil midir?

Mesnevide şöyle denir:

Akıl vardır, güneş gibi; akıl vardır, Zühre yıldızından da aşağı­dır, akan yıldızdan da

Akıl vardır, hoşça yanan kandil gibi; akıl vardır, ateş yalımı gibi,

‘’Güneş gibi aklın önünden bulut kalktı mı Allah'ın nurunu görür, ondan feyz alır

Cüz î akıl, [külli] akim adını kötüye çıkarmıştır Dünya isteği, inşam isteksiz hale getirmiştir’’

Pek çok arif gibi Mevlana da bizatihi akla karşı değildi. Ak­lın mutlaklaştırılıp ilahlaştırılmasına ve insanın varlığın yegane mutasarrıfı haline getirilmesine karşıydı. Bu noktayı açıklığa ka­vuşturmak için Mevlana cüzi akıl ile külli akıl arasında bir ayrım yapar. Cüzi akıl, bilen öznenin bilme yetisine, idrak kabiliyetine atıfta bulunur. Bu akıl, tanımı gereği bireyseldir ve sınırlıdır. Bu akıl aynı zamanda heva ve heveslerin kışkırtması karşısında za­yıftır. İlkeyi çıkarın, değeri hissin, doğruyu arzunun üstüne çıkar­tacak güçten yoksundur. Külli akıl ise bütün akılların feyz aldı­ğı ilkeler bütününü ifade eder. Cüzi akıl analiz yapıp parçalara bölerken, külli akıl parçaları birleştirir; bizi tekrar bütünlüğe geri götürür. Mevlana şöyle diyor:

‘’Padişah ruh gibidir, vezirse akıl. Bozuk akıl, ruhu kötü yola sürükler

Akıl meleği Harut’laşınca, yüzlerce isyankâra sihir öğretmeye başlar

Ey sultan, kendine cüz’î aklı değil, külli aklı vezir yap Hevanı kendine vezir yapma (...)

Akıl iki gözünü de işin sonucuna dikmiştir. O gül için dikenin çilesini çeker

Güzün solmayan, dökülmeyen bir güldür.’’

Mevlana aynı bahsi Fihi Mafih’teki sohbetinde şöyle anlatır.

(...) Mustafa'ya (Tanrı’nın selam ve salatı onun üzerine olsun) ümmî derler. Fakat bu, yazıyı ve bilgileri bilmediği için değildir; yazısı, bilgisi ve hikmeti anadan doğma olup, sonradan kazanıl­mış olmadığı için ona ümmî derlerdi. Ayın üzerine sayılar yazan bir kimse yazı yazamaz mı? Dünyada onun bilmediği ne var ki?

Hepsi ondan öğrenirler; cüzi aklın, külli külli akılda olmayan nesi var acaba? O görmediği bir şeyi Kendisinden bulmak, yaratmak kabiliyetini taşımaz. Bu insanların yazdıkları kitaplar, yeni hen­deseler ve yeni binalar, yeni eserler değildir. Onlar, buna bir şey ilâve edememişlerdir. Kendiliklerinden yeni bir şey bulanlar külli akıldır. Çünkü cüzi akıl öğrenmeye ve küllî aklın Öğret­mesine muhtaçtır.

Akl-ı külli öğretmendir. Onun öğrenmesine lüzum yoktur.’’

Bu ayrrıma göre cüzi akıl, tek tek varlıkları (mevcûdâtı) tahkik eder ve anlamaya çalışır. Varlığı (vücûd) bir bütün olarak kavra­yan ise külli akıldır. Cüzi akıl bize araçsal bilgi verir; külli akıl ise esasa, öze, cevhere ait olan irfanı. Cüzi akıl hayatımızı tanzim et­mek için gereklidir. Fakat hayatımızın anlamını ve bütünlüğünü ortaya koyan külli akıldır. Külli akıl bütündür; cüzi akıl parçadır. Cüzi akıl fer, külli akıl asildir. Parça ile bütün arasındaki ilişki gibi, cüzi akıl ile külli akıl arasında bir uyum ve bütünleyicilik ilişkisi vardır.

Mevlana devam ediyor:

Bunun gibi bütün, ilk önce var olan şeyleri inceleyecek olursan aslı ve başlangıcı da vahiydir ve nebilerden öğrenilmiştir. Nebi­ler akl-ı külldür. Meselâ karga hikayesinde: Kabil, Habil’i öldür­müş ve ne yapacağını şaşırmıştı. Bu arada bir karga da başka bir kargayı öldürmüştü. Kabil karganın toprağı eşerek, ölü kargayı oraya gömdüğünü ve üzerine toprak örttüğünü görmek sure­tiyle mezar yapmayı ve ölüyü gömmeyi ondan öğrendi. Bunun gibi bütün sanatlarda da her cüzi: akıl sahibinin öğrenmesi gerekir. Akl-ı kül her şeyi ortaya koyan, bulan, meydana geti­rendir. Akl-ı küllüi akl-ı cüz’iye bağlayan, veliler ve nebilerdir. Meselâ el, ayak, göz, kulak ve insanın bütün duygulan kalpden ve akıldan öğrenmek kabiliyetini taşırlar. Ayak yürümeyi, git­meyi akıldan; el tutmayı, kalpden ve akıldan öğrenirler. Fakat eğer akıl ve kalp olmazsa, bu duyguların hiçbiri çalışmaz ve hattâ bir iş yapamazdı. İşte senin bu cismin de aklına ve kal­bine nısbetle kesif ve kabadır. Akıl ve kalbin ise lâtiftir. Bu kesif cismin, lâtif olanla kaimdir; tazeliği, letâfeti onun sayesindedir.

Onsuz tembel, işlemez, pis, kirli ve yersizdir. Cüzî akıl da, külü akla nispetle âlettir. Ondan öğrenir, faydalanır...’’

Cüzi akıl kendini külli aklın yerine koyduğunda istikametini kaybeder. Mevlana’nın eleştirdiği ve yer yer aşağıladığı akıl işte bu akıldır. Mevlana rasyonalist filozofu eleştirirken de bu tehlike­ye dikkat çeker. Varlığı, bilgiyi, manayı, değeri, kısacası anlam sa­hibi her varlığı bilen öznenin aklına indirgemek, Molla Sadra’nın ifadesiyle “varlığın ufkü’nu kendi mukayyet ufkumuzla sınırla­mak anlamına gelir. Böylece modern özne varlığın yerine kendini ve kendi nefsini ikame etmiş olur. Fakat bu adımı attığımız anda artık solipsizmden kurtulmak imkansız hale gelir. Varlığın yeri­ne kendi benini koyan bir özne, varlığı değil ancak kendini bilir. Varlığın anlamı diye kendi idrak biçimlerini takdim eder. Onto- lojik manada subjektivizmi imkansız hale getiren, hümanizmin bu boyutudur.

Bütünü parçaya göre tanımlamak manasına gelen hümaniz­mi Mevlana’nın düşünce örgüsüyle telif etmek mümkün değil­dir. Mevlana’nın Mesnevide ve Divan-i Kebirde insanın maka­mı, sülûku, hayat serüveni, mertebeleri ve halleri üzerine yaptığı gözlem ve tahlillerin hiçbiri, “sadece insan” yahut “insan her şe­yin ölçüsüdür” felsefesiyle asla uyuşmaz. Mevlana insan derken, beşer in bir adım önünde ve bir derece üstünde olan insan mer­tebesine atıfta bulunur. Hepimiz insan kelimesini kullanırız ama ona yüklediğimiz anlamlar farklıdır. Tıpkı Huda kelimesi gibi:

‘’Kafir de mümin de Huda der

Fakat ikisi arasında büyük fark vardır

Dilenci ekmek için Huda der

Gerçek mümin, canının özünden Huda der’’

Beşer ile insan arasındaki fark, iki farklı varoluş ve idrak dü­zeyine atıfta bulunur. Beşer mertebesindeki insan, hakikatinin ancak çok küçük bir kısmına vakıftır. Biyolojik bir varlık olarak beşer, manevi bir varlık olarak insan mertebesine ancak kendini hakikat aynasında gördüğü zaman ulaşır. Aristo'nun bütün varlıkların yaşadığı “hayat" ile insanın yaşaması gereken “iyi hayat” arasında yaptığı ayrım gibi, insana yakışan da beşer makamın­dan insaniyet mertebesine çıkmaktır.

Mevlana diyor ki:

‘’Eğer insanlık âdemin suretinden ibaret olsaydı Ahmed ve Ebu Cehl aynı olurdu.’’

Aynı husus Mesnevi'nin bir başka yerinde şöyle ifade edilir:

‘’Ey kardeşim! Senin aslın düşünceden ibarettir Geriye kalan et ve kemik Eğer düşüncen gül ise, bir gül bahçesi olursun Düşüncen diken ise, o zaman sen ancak külhan yakıtısın Gülsuyu isen seni başlarına ve yüzlerine sürerler idrar gibiysen seni dışarı atarlar.Aktarların önündeki tablalara bir bak aynı cinsten olan ürünleri yan yana koymuşlar.’’

İnsan daha büyük bir bütünün bir parçası olduğu için, âlem üzerinde mutlak tasarruf hakkına sahip değildir. Bu yüzden akim varlığa ilişkin önermeleri, kabulleri ve sonuçları ancak bu bütü­ne atıfla anlam kazanır. Varlığa bütün olarak bakan bir düşünce mektebinden salt akılcılığın çıkması mümkün değildir. Zira akıl da son tahlilde sınırlı bir melekedir. Sınırlı sonlu olanın, sınırsız sonsuz olanı kuşatması mümkün müdür?

Mevlana parçanın ancak bütüne nispetle anlamlı olduğu, bü­tünün ise parçaların rengini ve kokusunu taşıdığı ilkesiyle hare­ket eder. Kendini kendinden daha fazla ve büyük bir gerçekliğin parçası olarak gören insan, kendi dışındaki ‘ötekilere' hasım gö­züyle bakmaz. Yahut onlarla kendi arasındaki farkı ve mesafeyi bir gerginlik ve çatışma unsuru olarak görmez. Bu ‘öteki'; kültü­rel, dinî, siyasi yahut kozmik öteki olabilir. Önemli olan bu farkı ortadan kaldırmak ve nihilist bir liberalizme kapı aralamak değil,nasıl bir bütünün parçası olduğumuzu görebilmektir. Mesnevi’ de söyle denmiştir:

‘’Değil mi ki yaratılmışız, yaradan değiliz Aciz ve  kanaatkar (kullardan) başka bir şey değiliz.’’

Mevlana akla sınır çizerken bunu aklı da ikna ederek yapmaya  çalışır. Bunun için pek çok akli delil sıralar. Bazen akla karşı sert çıkar. Ona adeta “haddini bil!" diye haykırır. Şu dizelerde olduğu gibi:

‘’Kurnazlığı satıp hayranlık al. kurnazlık zan, hayranlık bakıştır Aklı Mustafa’nın huzurunda kurban et ve de ki Allah bana yeter!                                                                                                                     j

(...) sana bir sır söyleyeceğiz:

Aklı bir kenara bırak da akıllan kulağını kapat da kulak ver.’’

Mevlana'nın bu tavsiyesine göre insan, cüzi aklın dar kalıpla­rına kendini hapsetmemeli, külli akim engin ufkuna doğru kanat açmalıdır. Aklın farklı manaları ve mertebeleri arasındaki fark, farklı idrak ve ifade düzeylerinin varolduğu gerçeğinden kay­naklanır. Nasıl varlıklar belli bir düzene göre tanzim olunmuş­sa (merâtibulvücûd,), akılların da bir idrak düzeyi (merâtibu’l- ukııl) vardır. Mevlana akılcı filozofun dikkatini bu tehlikeye çeker ve yine akıldan feragat etmeden bir tavsiyede bulunur:

‘’Kanatları çıkmadan yükseğe uçup da tehlikeye düşen kuşun vay haline!

Akıl, kişinin kanadıdır. Akıl olmayınca bir kılavuzun aklına uymak gerek.

 

İbrahim Kalın,Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Türkiye’nin Vehimleri

*’ Türkiye’nin anlamlı bir kültür stratejisi geliştirebilmesi için iki saplantıdan kurtulması gerekiyor. Bunlardan birincisi Türki­ye’nin kendini “modem dünyanın hasta adamı” olarak görmesi. Bu yaygın anlayışa göre Anadolu insanının birey, toplum ve ev­ren anlayışı, adalete dayalı, özgürlükçü ve medeni bir yaşam biçi­minin inşasına imkan vermiyor. Türkiye insanı ne yaparsa yapsın Tarihin gerisinde kalmak zorunda. Oysa tarihsel gecikmişlik ve Kültürel  geri kalmışlık sendromuyla hareket eden bir Türkiye’nin Avrupa yahut Amerika yahut Uzakdoğu’yla sağlıklı bir kültür ilişkisine ' girmesi mümkün değil. Fransızlara “biz sizden daha laikiz",Hollandalılara “biz sizden daha liberaliz”, Ingilizlere “biz sizden daha kurnazız , Amerikalılara biz sizden daha kapitalistiz” diye­rek kendimizi tanımlamaya çalışmak, her tür varlık iddiasından vazgeçtiğimizi açıkça ilan etmektir. Tarihsel ve kültürel geri kalmışlık psikozundan kurtulmak zorunda olan Türkiye’nin köklü bir kültür tasavvuruna ihtiyacı var.

Türkiye’nin ikinci saplantısı, kendini Ortadoğu kültürünün “Üvey çocuğu” olarak görmesi. Nasıl Türkiye'nin tarihsel gecik­mişlik sendromu, onu Batı kültür ve medeniyeti karşısında ac- ziyete mahkum ediyorsa, kendine has modernlik algısı da onu Ortadoğu ve İslam dünyasına karşı yabancılaştırıyor. Oysa Tür­kiye’nin kendi kendini Ortadoğu’nun üvey çocuğu ilan etmesi ve bölgenin ekonomik, siyasi ve kültürel potansiyelinden uzak dur­ması, ne bölge politikaları ne de reel-politik açısından savunula­bilir bir şey.

André Gide, 1910'lu yıllarda İstanbul’u ve Konya’yı ziyaret et­tikten sonra günlüğüne şu mealde bir not düşmüştü: "Buraları gördükten sonra dünyadaki yegane medeniyetin bizim medeni­yetimiz, yani Avrupa ve bahusus Fransız medeniyeti olduğunu tekrar anladım." Gide’in bu ırkçı Avrupa-merkezciligini bugün da ha rafine yahut üstü kapalı biçimlerde yeniden üretmeyeceksek, bunun yolu kendimize yeni bir kültür haritası çizmekten geçiyor.

Bunun için bir geleneğe mensup olmanın şartları üzerinde yeniden düşünmemiz gerekiyor. Türkiye, ait olduğu geleneği reddederek bir kültür inşasına girişemez. Bunun mümkün olma­dığını son yüz yıllık kültür maceramızda gördük. Artık kültürün de tüketilen bir meta haline geldiği günümüzde, yeni yabancı­laşma ve köksüzleşme dalgalarına karşı sağlam durabilmek için gelenek, kültür, siyasi bilinç ve ben-tasavvuru arasındaki dengeyi yeniden kurmak zorundayız. Bunu sağladığımız gün Cenne Camisi'nin çamur duvarlarının her yıl aşınmasından fazla endişe duymayız. Çünkü ona yeniden hayat üfleyecek çamurlu eller var olmaya devam etmektedir.

Televole Kültürü ve Kapitalizm

Küreselleşmenin yol açtığı kültürel sığlaşma, bizim çarpıp modernleşme tarihimizle birleşince ortaya ürpertici bir tablo çıkıyor. Yereli evrenselleştirme adına yapılan şeyler, kendimize ait hiçbir şeyimizin olmadığı fikrini güçlendiriyor. Televole kültürüyle derin bir sığlaşma yaşayan Türkiye, kültür ve kimlik poli­tikalarında yeni bir paradigmaya geçmek durumunda. Fakat bu­rada "yeni” ile kastettiğimiz, aslında kendimize ait ve zaten bizde olanı yeniden keşfetme sürecidir. Kültür bir icat işi değildir. Ben kültür üretiyorum diyerek kültür inşa edemezsiniz. Kültür, keli­menin kökündeki manasıyla, bir "ekme-biçme", yetiştirme işidir. Her tohum her toprağa ekilmez. Aynı şekilde her toprak her tohu­mu kabul etmez. Her ekimin bir mevsimi ve hasat zamanı vardır. Şüphesiz yeni tohumlar ekmeyi her zaman deneyebilirsiniz. Ama toprağınızın özelliklerini, mevsimi, suyu, güneşi, inşam, orağı, çapayı dikkate almadan, sadece toprağa tohum serperek ürün alamazsınız. Kültür, üzerine bastığınız toprakla, soluduğunuz havayla, ısındığınız güneşle, ıslandığınız yağmurla doğru irtibat kurduğunuz zaman anlamlı, organik ve yaşayan bir değer haline gelir. Köksüz bir modernleşmenin ve kimliksiz bir küreselleşme­nin cazibesine kapılıp “her şeyi her yerde her zaman ekeriz” de­mek, bir milletin kültür hayatı için cinayettir.

Küresel kapitalizm kültürlerin giderek sığlaşmasına yol açı­yor. Enformatik ve maddi küreselleşme kültürlerin yeni derinlik­ler kazanmasına imkan tanımıyor, bilakis onları bir pazar metaı haline getiriyor. Kapitalizm tanımı gereği pazarlık konusu yapı­lamayacak hiçbir şeyin olmadığı önermesinden hareket ediyor. Bu önkabul, pazara yönelik her tür direnişin ortadan kaldırılması için yeni stratejilerin geliştirilmesini sağlıyor. Bu noktada kültü­rel sığlaşma, kültür ve ben-algısı katmanlarının giderek seyrek­leşmesi, pazarlığa açık hale gelmesi ve sabitelerini yitirmesi sü­recini ifade ediyor. Bu süreçte olamaz dediğiniz şeyler mümkün, bir zaman sonra da rutin ve norm haline gelebiliyor. Bir toplu­mun olamazları, kültürel sığlaşmayla orantılı olarak azalıyor.

öte yandan kapitalizm, toplu iğneden arabaya kadar sattığı her ürünün kültürel ve sembolik bir değerinin olduğunu biliyor.Bir ürünü pazarlayabilmek için önce onun neden vazgeçilmez bir ihtiyaç olduğunu meşrulaştırması gerekiyor. Bu ise ekonometrik rakamlar değil kültürel algılama alanında yapılan bir şey. Bir ürü­nü üretip piyasaya vermeden önce önündeki muhtemel sosyal, psikolojik ve kültürel engelleri ortadan kaldırmanız gerekiyor. Her halükârda kültürel algılama biçimleri, pazar ilişkilerinin kilit unsurlarından biri.

Bu yüzden Cola Turka ürününü Türkiye'ye New York ve Chevy Chase üzerinden sokmaya çalışırken, Coca Cola -hemen her yıl Ramazan ayında verdiği reklamlarla- yerel bir ürün olduğu ima­jını aşılamaya çalışıyor. Cola Turka'nın yerliliğini New York ile, Coca Cola’nın ise yabancılığını Ramazan sofrası görüntüleriyle aşmaya çalışması, sembolik birer mesaj olmanın ötesinde, kültür algılamasının belirleyiciliğini teyit ediyor. Kısacası ekonomik pa­zar kavgası kültürel pazar kavgasıyla beraber ilerliyor. Bu yüzden de dünya kültürlerinin sığlaşması ve küresel güçler karşısında işlevsizleşmesi, McDonaldslaşma süreciyle atbaşı gidiyor. Tür­kiye'deki televole kültürü bu dalganın bizdeki yansıması. Bunun basit ama temel bir sebebi var.

Küresel bir kültür pazarında batılı ürünlerin hızlı ve köklü bir şekilde yer edinebilmesi için batılı olmayan yerel kültürlerin derinlik ve dirençlerinin azaltılması gerekiyor. Çünkü piyasaya sürülen bir ürünün kendine pazar içinde bir yer bulabilmesi, pazarda belli boşlukların ihdas edilmesine bağlı. Barbie bebek­lerinin Çinli köylü çocukları arasında en popüler oyuncak haline gelebilmesi için, geleneksel Çinli aile, kadın, çocuk ve oyuncak tasavvurlarının değişmesi gerekir. Modern reklamcılık ve onun başarıyla ürettiği özenti kültürü bu zemini hazırlar, istekler birer ihtiyaç olarak tanımlanır. Barbie bebekleri bu suni boşluğu dol­durmak için üretilmiş, aslında suni ama pazar değeri yüksek bir meta olarak çıkar karşımıza.

.................

Kültürel Zenginlik mi, Popüler Oryantalizm mi?

Kültürel zenginlik ve çeşitlilik adına kendi kendimizi ‘oryanta- lize' edişimiz de bu sürecin bir parçası. Bir pop şarkıcısı ‘yerlilik’ adına şarkı klibinde semazen kullandığında yahut saz çaldığında, evrensel olanla yerel olanı birleştirdiğini zannediyor. Kimileri bu­nun yerel kültürümüzün evrensel bir dille anlatılması olduğunu düşünüyor. Oysa bütün bunların anlamı, bizim kendimize tıpkı Batı’nın bize baktığı gibi, yani ‘oryantal, egzotik, ilginç, esraren­giz’ bir kültür donesi olarak baktığımızdır. Burada sormak gereki­yor: Pop müziğinin evrensel olduğunu kim söylüyor? Evrensellik hep batılı kültür ve sanat formları içinde mi tanımlanmak zorun­da? Türkiye’de yerel olanı evrensel ile birleştirmek adına yapılan şeyler, kendimize ait evrensel bir değerimizin olmadığını itiraf etmek anlamına geliyor.

Fakat bu dün ortaya çıkmış bir durum değil. Bu süreci Os­manlı'nın son dönemine ve Cumhuriyetin kuruluş yıllarına ka­dar geri götürmek mümkün. Cumhuriyet dönemi siyasi eliti seküler bir kültürün inşasını, radikal modernleşmenin bir aracı ola­rak görüyordu. Tarihsel geç kalmışlık sendromuyla hareket eden devlet, derlemenin önünde bir engel olarak gördüğü geleneksel kültürün yerine "Türkiye'ye özgü batılı bir kültür kimliği” inşa etmeye çalıştı. Bütün devrimci hareketler gibi Cumhuriyet eliti de Türk kültürünü dönüştürmenin ancak radikal bir operasyonla gerçekleşeceğine inanıyordu. Ve bütün devrimci hareketler gibi onlar da kültür ve kimliğin radikal kopuşlardan çok süreklilik tabi olduğunu ya anlamadılar ya da anlamak istemediler.

Cumhuriyetin kuruluş yılları bir kriz dönemiydi ve böyle bir dönemde ancak bir kriz ideolojisi üretilebilirdi. Peyami Safa’run Türk İnkılabına Bakışlar adlı kitabında da vurguladığı gibi Cumhuriyet elitinin kriz dönemi ideolojisi, kültürel yerelciliğe şid­detle karşı çıkarken, evrenselliği dönemin Avrupa’sı üzerinden tanımlamıştı. Kültürel gelenekler sekülerleştiği oranda evrensel­leşebilir fikri, Cumhuriyet elitinin temel yaklaşımıydı. Bu yüzden çağdaş Avrupa kültürüne ait pek çok âdet ve gelenek, Hristiyan köklerinden bağımsız, seküler yani “nötr” olarak tanımlandığı için tereddütsüz bir şekilde benimsendi. Peyami Safa bunu şöyle özetliyor: “Garptan getirdiğimiz medeni âdetler arasında Hristi­yan ananeleri de vardır. Garp takvimi ve Avrupa muaşereti Hris- tiyandır. Latin harflerini kabul ve -mesela üniversite gibi- garp tabirlerini ve ıstılahlarını Arabınkine tercih ettikten sonra bütün âdetleri ve sembolleriyle, İslam beynelmileliyeti içinden çıkarak Hristiyan beynelmileliyeti içine girmiş oluyoruz. Fakat benimse­diğimiz garp ananeleri, dinî mahiyetlerini kaybederek, tamamıyla medeni bir mahiyet almışlardır” (s. 65; vurgu benim).

Peyami Safa'nın bu iyimser yaklaşımının nasıl hayalî bir Av rupa kültürü algısına dayandığını görmek zor değil. Bugün na evrenselciliğin ve egzotik yerelciliğin ötesinde yeni bir kültür t; savvuru geliştirmek zorundayız. Türkiye'nin “şiş kebap” ve “oryantal dans”ın ötesinde tarih ve kimlik derinliğine sahip kült politikaları üretebilmesi de buna bağlı.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Kültür Üretebilen Bir Millet Olmak

Türkiye’nin kültürel daralması sadece modern mimariye, şe­hirciliğe yahut müziğe geçtiği (ya da geçmeye çalıştığı) için de­ğil, öncelikle kültür üretebilen bir millet olma vasfını yitirdiği için sancılı bir süreç olmaya devam ediyor. Bireysel özgünlük ve oto­nomiyle kolektif norm ve kabiliyetlerin buluştuğu yer olan kültür, bir geleneğe bağlı kalarak yaratıcı olma imkanını sunar bize. Kül­tür üretebilen bir millet olmak, bağlı olduğunuz geleneğin size sunduğu hayat alanını canlı tutmakla mümkündür. Tıpkı Cenne Camisi’nin her yıl eriyen yüzeyinin en asli malzeme olan çamurla yeniden takviye edilmesi gibi.

Türkiye bu kabiliyetini yitirdiği için, başka kültürleri, örneğin Avrupa yahut Amerikan kültürünü ne taklit ne de tevarüs ede­biliyor. Çünkü taklidin ve adaptasyonun da bir ölçüsü, biçimi ve standardı var. Taklit ve tevarüs, İslam düşüncesinin kadim Yu­nan ve Hint medeniyetleriyle karşılaşmasında olduğu gibi, bazen yaratıcı sentezlerin doğmasına neden olabilir. Türkiye’nin kül­tür tasavvuru, bugün böyle bir sentezin inşasına imkan vermi­yor. Zira diğer alanlarda olduğu gibi kültür alanında da Avrupa- merkezci estetik hiyerarşilerden henüz bütünüyle kurtulabilmiş değiliz. Geleneksel sanatlarla modern sanatlar arasında kurulan hiyerarşik ilişki, hat, tezhip ve ebru gibi sanatları “zanaat” kate­gorisine indirgerken, resim, heykel gibi sanatları “güzel sanatlar” olarak takdim ediyor ve modernliğin bir işareti olarak kurguluyor.

Aynı şekilde gitar çalmak özgürlükçü ve kentli bir uğraş ola­rak gösterilirken, saz ya da ney çalmak köylü, kısıtlayıcı, şehirli olmayan bir faaliyet olarak takdim ediliyor. Türk sanat müziği ve halk müziğinin Türkiye radyolarında yasaklandığı, “alaturka” müziğin aşağılandığı dönemleri büyük ölçüde geride bıraktık. Ama çağdaşlığın ölçüsü olarak Mozart ve Bethoveen’ı savunan, Itriye saray artığı, Muharrem Ertaş'ın müziğine gelişmemiş mü­zik türü olarak bakan zihniyet kalıpları varlığını çeşitli şekillerde hâlâ devam ettiriyor. Bu kültürel yabancılaşma tavrının arkasın­da estetik duyarlılık kadar, Batı'nın siyasi ve ekonomik hakimiye­tine yapılan bir gönderme olduğunu söylemek mümkün. Bazen siyasi direniş kültürel, hatta sportif bir kimlik de kazanabilir.

Örneğin 19. yüzyıl Hindistan'ında kriket dönemin en siyasi oyunuydu. Müslüman, Hindu ve Sih Hindistanlılar, İngilizleri kendi oyunlarında yenmenin azımsanmayacak bir başarı oldu­ğuna inanmışlardı. Ingiliz imparatorluğunu yenmenin yolu, onu ‘imparator' olma duygusundan mahrum etmekti. Bunun tek yolu top-tüfek yığmak değildi. Aksine, top ve tüfeğin olmadığı yerde tasavvuruyla, hissedişiyle, iş tutma biçimiyle ve tutumuyla bir topluluğun “kraliçenin hükmüne” girmeyi reddetmesiydi.

Bu ruh halini sinemalaştıran Lagaan filmi, “Lagaan ’ adlı ver­giyi ödememek için gösterilen direnişin nasıl bir “pozitif asabiyye” haline gelebileceğini anlatır. Filmin kahramanı Buvan, bir ta­rafta İngiliz bölge valisinin yeni vergisine, öte tarafta valinin kız kardeşinin aşk talebine karşı direnir. Kriket maçında Ingilizleri yenmeleri halinde vergiden muaf tutulacaklarına dair söz alır. İngiliz imparatorluğunu ancak kriket maçında galip gelerek ye­nebileceklerini anlayan Buvan, en olmadık köylü karakterlerden bir takım kurar. İmparatorluğa karşı direniş, yeni bir dayanışma kültürünün doğmasına yol açar. Müslüman, Hindu, Sih ve doku­nulmazlardan müteşekkil Hindistan'ın ilk kriket takımı Ingilizleri yener. İngiliz imparatorluğu, Hindistanın en sıradan insanları tarafından alt edilir.

İbrahim Kalın,Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

Kültürün Siyasi Bağlamı

Bu durum, bize çoğulculuk tartışmalarının siyasi bağlamı hakkında önemli ipuçları veriyor. Çoğulculuğun sınırları sadece “uzaktaki öteki”ler üzerinden çizilmiyor. Ulus-devletin yaptı­ğı birey, vatandaş, kültür, kimlik tanımları en az diğer unsurlar kadar belirleyici bir niteliğe sahip. Bu tanımların hiçbiri tarihin boşluğunda ve siyasetin uzağında ortaya çıkmıyor. Çağdaş çoğul­culuk söylemleri, ulus-devletin kendini koruma altına alma gü­düsünün bir sonucu olarak çıkıyor karşımıza. Bu yüzden çoğul­culuğu bir tehdit olarak görenler de bir kurtuluş reçetesi olarak değerlendirenler de temel bir yanılgı içindeler. Çoğulculuğun bir tehdit olabilmesi için bir toplumun zaten baştan zayıf ve bölün­müş olması gerekir. Farklı görüşleri benimsemek, farklı yaşam biçimlerine saygı göstermek öncelikle bir özgüven meselesidir. "Kozmopolit kültürler’’in gücü ve yaratıcı enerjisi bu özgüvenden kaynaklanıyor. Fakat ulus-devletin tehdit algısı bireylerin öz­gürlük arayışının ve toplumun derin irfanının hep önünde durur. Zira ulus-devletin baskın kimliği, homojen bir toplumsal düzen ve kontrol mekanizması kurmaktır. Bireysel farklılıklar, kültürel gelenekler, dinî çoğulculuk, cemaatler, vs. bu homojenliğe gölge düşüren unsurlar olarak değerlendirilir. Bu yüzden çoğulculuğa karşı çıkanlar bunu genellikle devletin bekası adına yaparlar.

Öte yandan çoğulculuğu her derde deva sihirli bir formül gibi görenler de yanılıyorlar. Sınırlan çizilmemiş, “bırakınız yapsın­lar, bırakınız etsinler” türü bir çoğulculuk bizi sadece rölativizme mahkum etmekle kalmaz, aynı zamanda ortak ahlaki değer­ler etrafında buluşmamızı da imkansız hale getirir. Muhtevadan arındırılmış, kültürel derinliği ve çerçevesi olmayan bir çoğul­culuk, ortak iyi kavramını anlamsız hale getirir. Düzensizliği, yüzeyselliği ve itinasızlığı çokkültürlülük olarak sunmak, modern çoğulculuk kavramının temel sapmalarından biridir. Basite in­dirgenmemiş ve teknolojinin bir yerinden dokunmadığı hiçbir şeyin anlamlı ve değerli kabul edilmediği bir dünyada kültür de bu yüzden anlamını yitiriyor. Kültür giderek seyreltilmiş, muhte­vası zayıf, derinliğini kaybetmiş bir tüketim aracı haline geliyor. Kültürün anlamını yitirdiği bir ortamda çokkültürlülükten bah­setmek, en hafif ifadesiyle garip ve ucube bir duruma işaret edi­yor. Hangi kültürlerin çoğulluğundan ve bir arada yaşamasından bahsediyoruz?

Kültürlerin diri diri ve gümrah bir şekilde yaşamaya devam ettiğini farzetsek büe çoğulculuk politikalarının toplumsal bir­likteliği ve bütünleşmeyi sağlayıp sağlayamayacağı konusunda ciddi şüpheler var.16 Çokkültürlülük, toplumsal bütünleşmeyi sağlamak yerine “paralel toplumlar” üretiyor. Gettonun post- modern versiyonu olan paralel toplumlar, insanları, kimlikleri, kültürleri birbirine yaklaştırmıyor. Tersine onları ekzotik, ente­resan nesneler haline getiriyor. Türkiye’de kültürel çoğulculuğu savunanlar, tersinden bir oryantalizmle Anadolu’nun bir “kül­tür mozaiği” olduğunu söylüyorlar. Bunu Anadolu’nun kültürel derinliğine ve tarihî zenginliğine atfen söylüyorlar. Fakat bunu söylerken kullandıkları kavramsal çerçeve, başka bir tarihî tecrü­beden iktibas ediliyor ve bu yüzden ortaya kültürel anakronizm­ler çıkıyor. Örneğin Sünnilerle Aleviler, Katoliklerle Protestanla­rın ilişkisi üzerinden; Türklerle Kürtler, Almanlarla Fransızların ilişkileri üzerinden; Karadenizlilerle Egeliler, İskandinavyalılarla,Doğu Avrupalıların tarihi üzerinden birbirleriyle irtibatlandırılıyor. Savaştan barışa,sanattan bilime,dinden dile,Avrupa tarihinin hususi tecrübesinin ürettiği toplumsal bütünleşme ve bir arada yaşama modelleri, Türkiye’nin toplum ve kültür birikimini anlamak ve izah etmek için kullanılıyor. Çoğulculuğun hangj felsefi temellere, toplumsal dinamiklere ve tarihî tecrübelere dayandığını tavzih etmeden yol almak mümkün değil. Aynı şekilde çokkültürlülüğün bugün giydiği anti-realizm ve postmodernizm elbisesi, bizatihi kültür kavramının mahiyeti hakkında ciddi soru işaretlerinin doğmasına neden oluyor.

O zaman soralım: Klasik İslam medeniyeti çoğulcu muydu? Kelimenin bugünkü anlamı esas alındığında İslam medeniyeti, diğer bütün klasik medeniyetler gibi, çoğulcu değildi. Olması da imkansızdı. Çünkü hakikat iddiasında bulunan hiçbir kültür ve medeniyet, rölativist bir çoğulculuğa ünsiyet beslemez. Bu dar manada çoğulculuk, postmodern döneme ait bir durumdur. Yu­karıda da işaret ettik: Modernizm, aştığını iddia ettiği skolastik Avrupa medeniyetinden daha köklü ve dışlayıcı hakikat iddiala­rına sahipti. Kant’ın “sadece fenomenleri bilebiliriz" iddiası dahi, aslında “ancak bizim bu şekilde bildiğimiz şeyler hakikattir” anla­mına geliyordu. Modernitenin kurucu babaları Katolik Kilisesi’ne karşı daha çoğulcu, esnek, hoşgörülü öğretiler üretmediler.

Klasik İslam medeniyeti modem manada çoğulcu değildi ama kozmopolitti. Bir değerler hiyerarşisine tabi olarak farklılıkların bir arada yaşandığı bir kültür vizyonu, Bağdat’tan Endülüs’e İs­lam toplumlarına hakim olan bir bakış açısıydı. Bilgi hiyerarşisi klasik medeniyetlerin belki de en temel dayanağıdır. İslam gibi bilgi-temelli bir dinin, başka kültür ve medeniyetlerin hakikat iddialarına kayıtsız kalması zaten mümkün değildi. Bu yüzden Müslüman bilim ve düşünce adamları, hayatiyetini neredeyse yitirmiş Antik Yunan ve Helen düşüncesini Arapçaya aktarmakta bir beis görmediler. Yeni İslam düşüncesini inşa ederken kendi­lerinden önceki düşünce mirasını da ihya ettiler.

Fakat ne Müslüman Aristocuların Yunan hayranlığı, ne Ke- lamcıların cedel yöntemi ne de Müslüman emirlerin Bizans'a olan gizli öykünmesi bilgi hiyerarşisini ortadan kaldırdı. Kimin ne söylediğinin hakikat skalasının neresinde durduğu belliydi.

Bu yüzden klasik İslam medeniyeti anti-realizm manasında ço­ğulcu olmaktan ziyade kozmopolitti. Her tür hiyerarşiyi de facto anlamsız hale getiren bir çoğulculuğun yerine, farklılıkları yön­lendiren, şekillendiren ve “ortak iyi” etrafında birleştiren bir koz- mopolitan ruh vardı.

 

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »