Mahremiyetin Dönüşümü...

...

Pitirim A. Sorokin ve Giyim-Değer İlişkisi

Giyim tarzları, eşya kullanımları, lezzet ve tatlar konusundaki tercih ve yönelimlerin neyin fonksiyonu olduğu kültür kuramcıları tarafından tartışılagelmiştir. Bu bağlamda en bütünlüklü yaklaşımlardan  birini geliştirmiş olan Sorokin, giyimin de içinde yer aldığı maddi kültürün toplumsal değerlerin bir fonksiyonu olduğunu belirtmektedir. Ona göre her kültür üç bileşenli bir yapı arz eder: Anlamlar/değerler, insanlar/davranışlar ve araç-gereçler/maddi kültür unsurları (Sorokin 1964; ayrıca Erkilet 2013: 17-25).

Normal şartlar altında, her bütünleşmiş kültür sistemi özünde soyut olan anlam ve değerler ile onları yaşayan, taşıyan,aktaran insanlar ve değerlerin “taşa kazınmış hali” olan maddi kültür unsurlarından oluşur. Bu üç bileşen arasında anlam etrafında bütünleş-me durumu vardır. En basit ifadesiyle insan, neye inanıyorsa ona göre davranır, kendinden sonraki kuşakları ona göre sosyalleştirir ve nihayet o değer yargıları ile tutarlı araç/gereçler kullanır. İçinde yaşadığı binaların estetik ve tasarımıyla, ibadethaneleriyle, giymek için seçtiği malzeme ve biçimlerle kültüre omurga veren değer sistemleri arasında bir tutarlılık mevcuttur.

Bu açıdan bakıldığında, giyimin ya da diğer bir maddi kültür unsurunun değerden bağımsız olduğu düşünülemez; giyim de sosyolojik açıdan belirli bir değerin göstereni olarak okunmak durumundadır.

Bu okuma estetik tasarımdan, malzeme seçimine, ürünün maliyetinden,kullanımının toplumsal etkilerine kadar uzanan bir ölçekte gerçekleştirilebilir. Sorokin’in maddi kültüre ilişkin olarak ortaya koyduğu çerçeve
oldukça geneldir.

Bu nedenle, giyim ve moda konusuna odaklanmış çalışmalara da göz atmak gerekir. Örneğin, kurucu babalardan biri olduğu halde tezleri Türkiye sosyolojisinde fazla dillendirilmemiş düşünürlerden biri olan G. Simmel 1904’te moda başlıklı bir makale yazmış ve olguyu bir sosyolog ve sosyal psikolog gözüyle çözümlemeye çalışmıştı.

II. Georg Simmel ve Taklit Olarak Moda

Simmel modayı insan doğasındaki ikiliklerle ve sınıf olgusuyla ilişkilendirerek ele almaktadır. Ona göre, “moda her şeyden önce bir taklit ve bundan ötürü de bir sosyal eşitleme biçimidir ama paradoksal olarak, kesintisiz biçimde değişmesi nedeniyle zamanları ve toplumsal tabakaları birbirinden ayırır. Aynı sınıftan olanları birleştirirken, onları diğerlerinden ayırma işlevi görür” (Simmel 1957: 541)

Simmel’e göre moda, öncelikle, insani varoluşun içerdiği ikiliğin (dualitenin) bir fonksiyonu olarak anlaşılmalıdır.Ona göre insan varlığının temelinde, kadın/erkek olmak, genellemek/özelleştirmek, bir örneklik ihtiyacı/farklılaşma, dinginlik/aktivite ihtiyacı gibi ikilikler zaten içkin olarak vardır.

Süredurum, birlik, benzerlik ile değişim, uzmanlaşma, özgünlük eğilimlerini aynı anda ve tümüyle tatmin edecek moda dışında hiçbir kurum, yasa, yaşam formu yoktur (Simmel 1957: 542).

Simmel taklidin cazibesini, fazlaca bireysel ve yaratıcı uygulama gerektirmemesinde görmektedir. Ona göre, bir taklit olarak moda, bireye eylemlerinde yalnız olmadığı yönünde bir tatmin verir. Her taklit edişimizde, sadece yaratıcı eylem talebimizi değil, eylemin sorumluluğunu da başkalarına devrederiz.

Simmel (1957: 543) bu karmaşık denklemi şu formülle özetlemektedir:

Taklitçi ölümlü, pasif bireydir, sosyal benzerliğe inanır, kendini mevcut sosyal ögelere uyarlar. Taklitçi ölümlünün karşıt kutbunu oluşturan teleolojik (erekli) birey ise, sürekli deneyimler, durup dinlenmeden çabalar, kendi kişisel kanılarına yaslanır. Modanın özelliği bu iki karşıt eğilimi aynı anda karşılamasıdır… Moda verili bir örneğin taklididir ve sosyal uyarlanma ihtiyacını tatmin eder ama aynı zaman da içeriklerin daimi değişimi yoluyla farklılaşma, benzemezlik eğilimi,değişim ve çelişme arzusunu da tatmin eder”.

Simmel’e (1957: 544-546) göre, modada taklit ögesi ne kadar önemliyse, sınır çizme de o kadar önemlidir. Zira moda, sınıf ayrımlarının bir fonksiyonudur, aynı sınıftan olanlarla birlik halini simgelerken ve tam da bundan dolayı diğer grupları dışlar. “Son moda”nın sadece üst sınıfları ilgilendirmesi bundandır. Alt sınıflar onları taklide ve bu yolla kendilerine çizilen sınır hattını aşma çabasına girdiği an, üst sınıflar bundan yüz çevirir ve kendilerini kitlelerden ayrıştıracak yeni bir stil benimserler.

Simmel moda sınıf ilişkisini somut örnekler üzerinden göstermeye çalışmıştır. Örneğin Güney Afrika’daki Bantu kabilesinde sınıf sistemi güçlüdür, bu nedenle bu toplulukta moda olgusu gözlenir ve hızla değişir. Oysa Buşmanlar’da sınıf sistemi olmadığı için bu halkın takı ve giysilerinde fazla bir farklılaş-ma ve değişme görülmez. Benzer şekilde, 14. yüzyıl sonu Venedik’inde de erkek modası gözlenmez. Simmel’e bunun nedeni, soylu erkeklerin hepsinin “sayılarının azlığını alt sınıflara fark ettirmemek” amacıyla ve “yasa gereği” siyah giymeleridir(1957: 547).

Aynı dönemde Floransa’da modanın gelişmemiş olmasının nedeni ise, herkesin kendi stilini geliştirmiş olması ve birliğe ihtiyaç duyulmamasıdır Simmel’e göre.

Simmel, modern zamanlarda modanın etkisinin artmasını, yaşam standartları arasındaki farkların artışına ve “tüm büyük, kalıcı, sorgulanamaz kanaatlerin sürekli güç kaybetmesine” bağlamaktadır:

"Geçmişle bağların kopması, bugüne odaklanma her alanda modaları pekiştiriyor, sadece giyimde değil lezzetlerde, kuramsal kanaatlerde ve yaşamın ahlaki temellerinde de modaların peşinden koşma eğilimi
ortaya çıkıyor(1957: 548)

Simmel’in modayla ilgili saptamalarının belki de en önemlilerinden biri, moda olgusunu kadınlık hali ile ilişkilendiren açıklamalarında yatar. Ona göre kadınlar, tarih boyunca özgür olamamışlardır; onun içinde modanın onlara erkeklere nazaran daha fazla hitap etmesi normaldir.

Buna örnek olarak kadının özgürlüğünün arttığı dönemlerle daha bağımlı olduğu dönemleri ve coğrafyaları karşılaştırma yoluna giden Simmel,14-15. yüzyıllar Avrupa’sına atıfta bulunmaktadır. Almanya’da bu dönemlerde “bireysellik” yalnızca erkeklere tanınmış bir ayrıcalıktır ve kadınların kişisel edimlerde bulunma ve kendini geliştirme hakkı kısıtlanmıştır.

Bu nedenle Alman kadınları çok abartılı ve gösterişli kıyafetleri ve giyim stillerini benimsemişlerdir. Oysa aynı dönemde İtalyan üst sınıf kadınları Rönesans etkisiyle kendilerine tanınan kültürel fırsatlardan yararlanıyor, ev dışı aktivitelere katılabiliyorlardı. Eğitim ve eylem özgürlüğü her iki cinse de eşit olarak tanınmış olduğu için İtalya’da Almanya’dakine benzer mübalağalı bir kadın modası ortaya çıkmamıştı(Simmel 1957: 550-551).

Simmel’e göre, tarih boyunca kadınların hayatı son derece kolektif, bir örnek, eşitleyici koşullara tabi ve benzerlikler üzerine kurulu olmuştur. Bu nedenle de kadınlar en azından bir alanda, yani modada farklılaşmak istemişlerdir. Erkekler ise çok-yönlü varlıklardır, bu nedenle mutlu olmak için giyimlerini değiştirmeleri gerekmez. Moda,“bir mesleğe yahut unvana bağlı sınıf pozisyonları elde etme imkânına sahip olmayan kadınlar açısından bu durumu telafi etmenin biricik yoludur”(Simmel 1957: 551).

III. Thorstein Veblen ve Gösteriş Tüketimi Kavramı

İktisat sosyolojisinin en önemli isimlerinden biri olan Veblen, giyim sosyolojisinin de kurucularından sayılır. Veblen’in giyimle ilgili analizleri aylak sınıf teorisi içinde yer alır. Ona göre, aylak sınıflar, yani üretim süreci içinde doğrudan yer almayan ancak artı-değere el koyan gruplar, kendi toplumsal pozisyonlarını vurgulama eğilimi içinde tüketim yaparlar. Burada tüketimle ihtiyaçların arası açılmış; üst toplumsal konumu vurgulamanın bir aracı olarak tüketim devreye girmiştir.

Weber’in de (1986: 187)statü gruplarını izah ederken atıfta bulunduğu üzere, belirli yemekleri yemenin, belirli silahları kullanmanın,belirli giysileri giymenin ya da amatör sanat etkinliklerinde bulunmanın üst statü gruplarından olmayanlara yasaklanması yeni bir durum değildir, geçmişte de söz konusu olmuştur. Nitekim Veblen’e göre de,üretim karşılığı olmayan tüketim her zaman bireyi onurlandıran bir durum olarak görülmüştür.

Ancak, çalışan ve emeğiyle geçinenler ile çalışmadan başkalarının çalışmasından yararlananlar arasındaki farkın “para üzerinden” değerlendirilmeye başlanması artık yeni bir evreye girildiğinin göstergesidir. Bu evre kapitalizm olarak ifade edilebilir(Veblen Leisure Class Erişim Tarihi 11.04.2011) http://socserv2.mcmaster.
ca/~econ/ugcm/3ll3/veblen/leisure/chap04.txt).

Veblen’e göre, gösteriş tüketiminin en iyi temsil edildiği alan giysidir. Giysi yalnızca ödeme kabiliyetinin bir fonksiyonu değildir yani “onu giyenin fiziksel konforunu sağlamak amacıyla değerli malları tü ketebileceğini göstermekle kalmaz, hayatını kazanmak için çalışmak zorunda olmadığını da” gösterir. Bir başka deyişle, tüketimin gösteriş tüketimi olabilmesi için giysi, giyenin emek gücüne dayanan, bedensel çalışma içeren herhangi bir üretken süreçte yer almadığını da açıkça göstermelidir.

Gösteriş tüketimi açısından, giysilerin sürekli yenilenmesi ve boş/lüzumsuz harcama içermesi lazımdır.Veblen’e göre, rugan ayakkabılar, kusursuz ketenler, silindir şapkalar, bastonlar gibi giysi ve aksesuarlar, kullananın, insani ihtiyaçları karşılamaya dönük herhangi bir işe girişemeyeceğinin de kanıtını oluştururlar.

Kadın giyiminde ise bu bağlantı çok daha açıktır Veblen’e göre.“Kadın giyimi onu tüm yararlı işler konusunda kudretsiz hale getirir”.

Özellikle Veblen’in yaşadığı dönemde kadın giyiminin temel ögelerinden birini oluşturan korse, Veblen’e göre ekonomik teori açısından sakatlamanın yerine ikame edilebilecek bir etkiye sahiptir. Kullananın canlılığı-nı azaltır ve onu kalıcı ve aşikâr biçimde çalışmaya elverişsiz hale getirir.

Veblen, üst-sınıfa mensup kadınların, aynı sınıftan erkeklere nazaran işe yarar etkinliklerden daha fazla uzaklaştırılmış oldukları kanısındadır.

Ona göre, kadının alanı çalışarak kazanmanın alanı değildir; güzelleştirmekle yükümlü olduğu “evin içidir”. Kadın da evin en temel süsüdür.

Veblen bu saptamadan hareketle, üst sınıf kadınların hane halkının para harcama kapasitesinin göstereni olmaktan başka herhangi bir ekonomik  etkinlik içinde olamadıklarının altını çizer: “Kadınlar kendilerinin efendileri değil, erkeklerin taşınır malı/kölesidir”. Gösteriş tüketimi yapan üst sınıf kadın, kendi adına parasal bir başarıyı vurgulamış olmaz; ekonomik anlamda bağımlı olduğu kişi lehine bir kazanım sağlamış olur ki, bu ilişki ekonomik teoride “angarya” ya da “kölelik” olarak adlandırılmaktadır.

Kaldı ki, Veblen’e göre, hizmetçiler sınıfı da benzeri bir gerekçeyle ama tabi hanımefendininkini gölgede bırakmayacak şekilde iyi giyindirilmişlerdir.

Moda bağlamında son bir kuramsal gönderme de yabancı toplumların giyim kuşam alışkanlıklarının taklit edilmesi bağlamında, İbn-i  Haldun’a ve onun temel sosyolojik eseri Mukaddime’ye yapılmalıdır.

İbn-i Haldun yenilen halkların kendilerini yenenleri, giyim kuşamdan,atlarını süsleme biçimine, havuzlarına, evlerine ve mobilyalarına kadar taklit ettiğini söyler. Çünkü yenilmelerinin karşıdakinin üstünlüğünden kaynaklanması gerektiğine inanmak isterler. Bu üstünlüğün de sadece onun teknik ve askeri becerilerinde değil tüm alanlarda yattığını vehmederler; taklitle galiplerin zaferlerinin arkasında yatan sırra ermek isterler:

“Nefis ve kalp daima… kendi kavimlerine boyun eğdirmiş olanların olgunluk ve üstünlüklerine inanır. Bu da boyun eğmesinin kendisini yenen kimsenin kemal ve fazilet sahibi olmasından ileri gelmiş olduğu inanında olmasından ve bu hususta yanılmasından ileri gelir…

İşte bu gibi sebeplerden dolayı yenilgiye uğrayan kimse giyim ve kuşam,hayvana binmek, silahlanmak ve bütün diğer hal ve işlerinde kendisini yeneni örnek edinir… Bunları gören, bu hallerin istila belgesi olduğunu hikmet gözü ile görebilirler” (İbn-i Haldun 1988 I. Cilt: 374-376).

Bu yazı,Alev Erkilet'in "Mahremiyetin Dönüşümü: Değer, Taklit ve Gösteriş Tüketimi Bağlamında “İslami” Moda Dergileri" adlı makalesinden alınmıştır.

Makalenin tamamı için bkn:http://dergipark.gov.tr/download/article-file/40758

Devamını Oku »

Bosna Dağlarından Sadarete Bir Lider Portresi:Sokullu Mehmed Paşa

Çorba ile Açılan İkbal Kapısı

Bosna' nın Vişegrad şehrinin Sokoloviç kasabasının o gün ağır misafirleri vardı. Is­tanbul'dan gelen bir ilim heyeti evleri tek tek dolaşıyor, Sokoloviç'in çocuklarını tetkik ediyordu. Onlara en zeki, en çalışkan, boyu posu en yerinde olan gençler lazımdı. Bu dağ başlarında ancak çoban olabilecek çocukların önünde her an ikbal kapıları açılabilirdi. Bu öyle bir kapı idi ki dünyanın en gösterişli ordusu Osmanlı'nın yeniçeriliğinden en yüksek makamı olan sadarete kadar yolu vardı.

Devşirmenin de usulleri vardı. Her kapı çalınmaz, zeki bulunsa da her çocuk alınmazdı. Halbuki halk, yürekleri burkulsada çocuklarını İstanbul'a göndermeyi isterdi.Koca Devlet-i Aliyye'de Enderun'a giren çocuk sayısı 400'den Onlardan biri olabilmek hiç de kolay değildi. Bir asır önce Fatih Sultan Mehmed'in huzurunda Bosna dağlarında 30.000 Bogomil Hristiyan toplu halde Müslüman olurken Fatih'ten üç konuda söz istemişlerdi. Bunlardan biri de çocuklarının İstanbul'da okutulması idi. Bu nedenledir ki Osmanlı sadaretinde en çok Boşnaklar vardı.

Mesela, bir evde birden çok çocuk yoksa o eve girilmezdi.Hane halkını evlat hasretiyle yakmamak da lazımdı. O gün uğranılan evlerden beğenilen çocuklar Cuma günü köy meydanında yapılacak asıl imtihana davet edilmişlerdi. Cuma, Osmanlı'nın tatil günü idi. Ve o gün sabah erken saatlerde köy meydanı, evlatları yanında anne babalarla doluydu. Bu nasıl bir imtihan olacaktı? Bosna'nın yalçın dağlarının zirvelerindeki Sokoloviç köyünde düz bir yer bulmak zordu. Avuç kadar köy meydanında herkes az sonra yapılacak seçimi merakla bekliyordu.

Uzun tahta masalar hazırlanmıştı. Az sonra meydana teşrif eden ulemanın işaretiyle seçilen çocuklar bu masalara karşılıklı oturtuldular. Önlerine birer tas çorba kondu.Osmanlı'da kahvaltı genelde bir tas çorbaydı. Herhalde çocuklara bir sabah ikramı yapılıyordu. Ancak içmeleri için ellerine tutuşturulan ka­şıklar herkesi şaşkına çevirmişti. Sapları o kadar uzundu ki bu kaşıkların, ne tutmak ne de çevirmek mümkündü. Bu kaşıkları çorba kasesine daldırmak için sapın dibinden tutsalar ucuyla yanlarındaki çocuğa zarar verme durumu söz konusu iken sapın ortasından ya da ucundan tutsalar kaseye de ağızlarına da kaşığı yaklaştırabilmeleri mümkün olmuyordu.

Şaşkına dönen çocuklar çorbalarını nasıl içeceklerini düşüne dursunlar, uzak masalardan birinde iki çocuk gayet rahat çorbalarını içebiliyorlardı. İstanbul'dan gelen ilim heyeti meraklı gözlerle çocukları süzerken aradıklarını bulmuşçasına o masaya doğru yöneldiler. Çocuklar ellerindeki uzun saplı kaşıklarla birbirlerine çorba içiriyorlardı.

Ulema, çorbayı neden bu şekilde farklı içtiklerini sordu. Bir tanesi, "Karşımdaki arkadaşım böyle içelim," dedi deyince bütün gözler bu gence çevrildi. İşte sınavı kazanan genç tam karşılarında duruyordu. En zeki gençleri seçmekle yükümlü olan bu ilim heyeti çocuklara bilgi sormuyorlardı. Yapılan bu sınav bilgiyi de­ğil dehayı ölçmeye yönelikti. Yani bu gençlerin arasında bir deha pırıltısı arıyordu ilim adamları. Herhangi bir zorluk karşısında anlık çözüm yolu bulabilme kabiliyeti çok önemliydi.

Bosna dağlarından sadarete ikbal kapıları bu uzun boylu gencin önünde sonuna kadar açılmıştı. Önce bir ailenin yanına verilecek, İslam ahlakını Türk örf ve adetlerini öğrenecek sonra Edirne Enderun Mektebi'nde yoluna devam edecekti. Edirne'den sonra liyakatli diğer gençlerle birlikte İstanbul Enderun Mektebi' ne alınacaktı.

Kardeşimi Karanlıklarda Bıraktınız

Enderun, liyakati (kabiliyet) ölçü alan bir kurumdu. Ancak söz sahibi ailelerin çocukları da anlaşmalı bir şekilde alınıyor ve burada şekillendirilmeye çalışılıyordu. Böylece o aileler de kazanılmış oluyordu.

Genç Sokullu, Enderun'da hızla ilerliyordu.Küçük Oda, Büyük Oda, Seferliler ve Kuşhane, Hazine ve Kiler derken artık son hasarnağa gelmişti. Hasodalılardan biri de artık odur. Hem de Hasoda'nın en kıdemlisi olmuştur. Bu kişiye silahtarağa denirdi. Padişahın arkasında durur, onun adına kılıcını omzunda taşırdı. Uzun zülüfleri göğüslerine kadar iner ve Enderun'un bu en yüksek rütbesindeki kişi için artık devlet kademeleri sonuna kadar açıktı. Ancak bu ikbal sahibi gencin kafasını kurcalayan bir mesele vardı: Devşirildiğinde kundakta bulunan erkek kardeşi ...

Acaba o ne haldeydi? Artık genç bir delikanlı olmuş olmalıydı. O dağ köyünde çobanlık mı yapıyordu yoksa köy şapelinde babasının yanında mı duruyordu? Bosna'ya gidecek heyetin başındaki kişiye tembih etti. Vişegrad'a uğran-dığında Sokoloviç köyüne gidilecek ve aileden alınan izinle bu küçük çocuk İstanbul' a abisinin yanına getirilecekti.

Istanbul'dan yola çıkan heyet Bosna'ya varmıştı. Yollarını Vişegrad'a düşürüp dağların ucundaki bu köye de uğradılar.Tembih mucibince ev bulundu ve durum anlatıldı. Hane sahiplerinin çocukları, Osmanlı'nın en önemli devlet adamlarından biri olmuştu.

O artık Osmanlı sarayında sözü geçen en kıdemli kişilerindendi. Kısa selam ve kelamdan sonra konu Sokullu'nun küçük kardeşine geldi. Abisi onu yanında görmek, elinden tutup yetiştirmek istiyordu. Aile düşünmek için müsaade istedi.

Gece boyunca yapılan aile içi görüşmede anne, diğer aile büyüklerine rızası olmadığını bildirecekti. Birini gönderdiğini, diğer oğlunu yanında görmek istediğini söyleyecekti. Ancak yarın gelecek heyete bunu nasıl izah edeceklerdi? Sonra büyük oğullarına ayıp olmaz mıydı?

Nihayet bir karara vardılar.Sülale içinden aynı yaşlarda bir başka delikanlıyı, "Bu kardeşindir," diye gönderme kararı aldılar. Öyle de oldu.Ertesi gün gelen heyete aileden bir başka genç teslim edildi.

Heyet, Sokullu'nun erkek kardeşi diye yanlarına verilen bu gençle İstanbul'a döndü.Aradan birkaç yıl geçmişti. Sokullu Mehmed Paşa artık kaptan-ı deryalık makamındaydı. Osmanlı kaptan paşalığı rütbesiyle bü­tün denizler avucunun içindeydi. Artık ailesini payitahta getirme zamanının geldiğini düşünüyordu. Ayarladığı bir gemiyle onları Bosna'dan İstanbul'a getirtecek; görüp hasret giderecekti.

Dediği gibi de oldu. Vişegrad dağlarının zirvesindeki avuç içi büyüklüğündeki köyden İstanbul'a gelen ailesi şaşkındı. Hele oğullarının ikbal ve itibarı karşısında daha da şaşırmışlardı. Bu manzarayı gören anne içten içe mahcubiyet duyuyordu. Oğlunun birkaç sene önce kardeşini talep etmesinin altında yatan sebepleri görmeye başlamıştı. Yaptığı hatanın farkında olarak bu durumu büyük oğluyla paylaşmak istedi. Yalnız kaldıkları bir akşam meseleyi Sokullu'ya açtı. Kendisinin yanına gönderdikleri gencin kardeşi olmadığını, akrabadan bir başka genç olduğunu söyleyiverdi. Büyük Kaptan'ın merak dolu sorusu gecikmedi. Peki ya kardeşi, o neredeydi? Niye getirmemişlerdi?

Bu soru karşısında annenin gözleri yaşla doldu. Osmanlı deniz kuvvetlerinin başındaki paşanın erkek kardeşi geçen sene hayata gözlerini yummuştu. Anne, oğlunun nasıl bir tepki vereceğinin tedirginliği içindeydi. Büyük kavuğun altındaki baş neredeyse alnı yere değecek kadar eğildi tekrar kalktığında bu başın üzerindeki gözler yaş içerisindeydi. Karşısındaki annesiydi, ne söyleyebilirdi. Kardeşinin İslamiyet'i tanıyamadan Hristiyan olarak ölmesi, onu çok sarsmıştı. Osmanlı tarihinin gelmiş geçmiş bu en önemli devlet adamlarından Sokullu Mehmed Paşa'nın ağzından sadece şu cümleler dökülebildi, "Ne yaptın.

Allah Bize de Böyle Güzel Bir Ölüm Nasip Etsin

Sokullu Mehmed Paşa, Osmanlı tarihinin sadarette en uzun kalan devlet adamlarından biriydi. Tam üç padişah döneminde bu vazifesini kesintisiz yerine getirmişti. Ama artık yaşlanmış­tı. Devir III. Murad dönemiydi. Sokullu, adet olduğu üzere At Meydanı'na bakan konakta oturmaktaydı. Konağının bulundu­ğu yer küçük bir tepenin üzerinde bulunuyordu. Tepe ise zamanında Roma imparatorlarının saraylarının bulunduğu önemli bir mevkideydi. Sonradan bu tepe düzlenecek ve yerine Sultan Ahmed Camii yapılacaktı.

Sokullu'nun hiç bırakmadığı bir adeti vardı. Her gece teheccüt namazına kalkar, sabah namazının vakti girene kadar yatmazdı. Bu arada yardımcısı gelir önce birlikte Kur'an okurlardı.

Ardından yardımcısı, Osmanlı tarihinden bir bölüm okurdu.Ardından sabah namazı için en yakın camiye gidilirdi. Sokullu'nun konağına en yakın cami Ayasofya'ydı. Namazlar genellikle Ayasofya Camii'nde kılınırdı.

O gece de öyle geçti. Teheccüt sonrası Kur'an okundu. Ardından yardımcısının okuduğu tarihi kıssaya kulak verdi. Konu,1. Murad'ın Kosova Savaşı sonundaki şehadetiydi. Sokullu Mehmed Paşa bölüm bittiğinde gözyaşları içinde kalmıştı. Zaferin sonundaki bu şehadet onu çok duygulandırmıştı. Yürekten gelen bir duayla doğruldu yerinden ve, ''Allah bize de böyle güzel bir ölüm nasip etsin," deyiverdi.

Ertesi gün sadrazam divanı zamanıydı. Haftanın belli günlerinde sadrazamın konağında bu divan toplanır ve devlet işleri görüşülürdü. Toplantıya ara verildiği bir sırada kapıya gelen bir meczup içeri alındı. Nöbetçiler normalde her önüne geleni içeriye bırakmazdı. Ancak bu meczup konusunda tembihliydiler.

Sokullu bu zavallıya arada bir sadaka veriyordu. Kapıya gelirse,"İlişmeyin, içeriye bırakın," diyordu. O gün de öyle oldu. içeriye alınan meczup Sokullu'nun bulunduğu odanın kapısına kadar gelmişti. Büyük sadrazam kapıda gördüğü bu acuzeyi yanına çağırdı, "Gel bakalım koca deli, nerelerdeydin kaç zamandır?"dedi. Bu arada elini kuşağına atarak para kesesine uzandı. Birkaç akçe verip gönderecekti divaneyi. Osmanlı'da aklı noksanları sevindirmek büyük sevaptan sayılıyordu.

Ancak o gün farklı bir durum vardı. Bu meczup beline bir hançer saklayarak gelmişti huzura. Ve hiç beklenmeyen bir şey oldu. Sokullu'nun boş bulunduğu o anda belindeki hançeri çıkaran meczup Sokullu'nun göğsüne saplayıverdi. Oradakiler her ne kadar yetiştilerse de artık iş işten geçmişti. Sokullu can çekişmeye başlamış ve az sonrada ruhunu dün gece yaptığı dua mucibince Rahman'a teslim etmişti. Artık Osmanlı tarihleri onu Şehit Mehmed Paşa olarak anacaktı.

Talha Uğurluel - Osmanlı'nın Kalbini Bekleyenler,syf.93-107

Devamını Oku »

Sevgi ve Çağdaş Batı Toplumda Sevginin Yozlaştırılması

Kapitalist toplum bir yandan politik özgürlük ilkesi, diğer yandan tüm ekonomik ve toplumsal ilişkileri pazarın düzenlediği bir temel üzerinde yükselmektedir. Meta pazarı malların hangi koşullarda alınıp satılabileceğini belirler, emek pazarı İse emeğin alınıp satılmasını düzenler. Yararlı şeyler ve yararlı insan enerjisi ve hüneri beraberce zora başvurmaksızın dolandırıcılık yapılmadan pazar koşulları altında alınıp satılacak mallara dönüşürler» Ayakkabılar yararlı ve gerekli olabilirler, ama pazarda talep edilmiyorlarsa hiçbir ekonomik (değişim değeri yoktur.

İnsan göç ve hünerinin de eğer var olan piyasa koşulları altında bir talebi yoksa değişim değeri de yoktur, Sermaye sahipleri iş gücünü satın alıp ona yatırdıkları sermayenin kârlılığı için çalışmasını buyurabilirler. Emek sahipleri ise güç ve hünerlerini var olan piyasa koşulları altında sermaye sahibine satmak durumundadırlar, aksi halde açlıktan ölürler, Bu ekonomik yapı değerlerin hiyerarşisini yansıtır. Sermaye emeğe buyurur,, sonunda cansız., ruhsuz şeyler, yaşayan emekten, insanoğlunun gücünden daha değerli hale gelir.

Bu olgu kapitalizmin başlangıcından buyana temel yapısını oluşturmuştur. Bu durum her ne kadar çağdaş kapitalizm için de geçerliliğini korumaktaysa da bir dolu değişime uğrayarak çağdaş kapitalizme bugünkü özgün niteliğini kazandırmış ve bu etmenler çağdaş insanın karakterinin belirlenmesinde önemli etkilerde bulunmuşlardır. Kapitalizmin gelişmesinin sonucu olarak sürekli bir şekilde sermayenin merkezileşip, yoğunlaştığına tanık olmaktayız. Büyük işletmeler boyutlarını sürekli olarak büyütüp geliştirirken küçükler arada ezilip yitiyorlar. Bu dev işletmelere yatırılan sermayenin sahipleri yönetimden her geçen gün biraz daha uzaklaşıyorlar.

Yüzbinlerce hisse senedi sahibi işletmeyi elinde tutuyor, yönetim ise iyi para alan, ama işletmenin mülkiyetine sahip olmayan’ bir gurup yönetecinin elinde. Bu yöneticiler işletmenin en yüksek kâra erişmesini istemekten’çok işletmenin, dolayısıyla kendi güçlerinin büyümesine önem vermektedirler. Sermayenin merkezileşmesi ve güçlü bir yöneticiler katmanının oluşması işçi hareketinin gelişmesiyle at başı gitmektedir, İşçinin sendikalaşmasıyla, tek isçinin iş gücü pazarında tek başına pazarlığa girmesinin önü alınmıştır. Artık işçide büyük işçi sendikalarında birleşmiş, onu sanayi devlerine karşı koruyacak güçlü bir önder kadroya sahip olmuştur. Sermaye alanında olduğu gibi işçiler arasında da, ister iyi olsun ister kötü, ağırlık bireyden yöneticilerin eline geçmiştir. Böylece çok büyük sayılarda insan bağımsızlıklarını yitirerek, dev ekonomik imparatorlukların yöneticilerine bağımlı hale gelmişlerdir.

Sermayenin merkezileşmesinin bir başka önemli sonucu da isin özgün bir biçimde düzenlenmesidir. Geniş Ölçüde merkezileşmiş işletmelerde yer alan katı iş bölümü, bireyin birey olma niteliğini yitirmesine neden olmakta onu makinanın bir parçası haline getirmektedir. Çağdaş kapitalizmde insan, sorunu şöyle formüle edilebilinir:

Çağdaş –kapitalizm büyük sayılarla, uysallık içinde bir araya gelecek insanlara gereksinim duyar. Bunlar giderek artan bir şekilde tüketime yönelmeli» beğenileri kalıplaşmalı ve kolayca etkilenip yönlendirilmelidirler, Çağdaş kapitalizm kendini özgür ve bağımsız hisseden, hiçbir otoriteye ilkeye ya da özduyuya kul olmamış insanlara gereksinim duyar ama bunların, buyruk almaya, kendilerinden isteneni yapmaya, toplumsal mekanizmayla sürtüşmeden yaşamaya yatkın olmalarım ister, Öyle ki zor kullanmadan yönlendirilmeli, öndersiz yönetilmeli ve iyi ya da kötü bir amaca. sahip olmadan çalıştırılmalıdırlar.

Bundan ne sonuç çıkar? Çağdaş insan kendisinden, çevresindeki insanlardan ve doğadan yabancılaştırılmıştır. O İnsan bir meta haline dönüştürülmüş, yaşam göçlerini var olan pazar koşullan altında kendisine en. fazla kan getirecek alana yatırması sağlanmıştır, insan ilişkileri, kendi güvenliklerini sürüye bağlı olmakta, düşünce, duygu, ve eylem yönünden diğerlerinden ayrı olmamakta gören, birbirine yabancılaşmış otomatların ilişkileri haline getirilmiştir.

Herkes birbirine olduğunca yakın olmaya çaba harcarken diğer yandan kendini tümüyle yalnız hisseder, tekbaşınalığın her zamanki sonucu olan derin bir güvensizlik, huzursuzluk, ve suçluluk duygusuna gömülür. Uygarlığımız kişinin bu tekbaşınalığı bilince çıkartmasını engelleyecek birçok oyalayıcı şeye sahiptir: her şeyden önce sıkıca düzenlenmiş ve makineleştirilmiş çalışma düzeni inşam en temel insanca isteklerinden» kendini aşma ve bir – olmadan habersiz kılar.

Bu tek düzelik insanda bir doyum yaratmadığı için insan bu bilince çıkartamadığı sıkıntıdan eğlenceyle, eğlence sanayinin ona sunduğu müzik ve filmlerle kurtulmayı dener, bundan başka eski eşyalarım değiştirip durmadan yeni birşeyler alarak kendini avutur. Çağdaş insan Huxîey’in Kahraman Yeni Dünyada çizdiği tipe çok benzemektedir: karnı tok sırtı pek, cinsel yönden doygun kişiliği gelişmemiş, çevresindeki insanlarla son derece düzeyde ilişkiler kuran, Huxley’in sıraladığı «Birey hissederse toplum sendeler» ya da «Bugün sahip olabileceği eğlenceyi yarma bırakma» bir de hepsini bastıran., «Bu günlerde herkes mutlu» sloganlarıyla yönlendirilen bir kişidir o, Günümüzde insanların mutluluğu «eğlenmeye» dayanmakta, eğlenmenin altındaysa «almanın», tüketmenin doygunluğu yatmaktadır.

Dünya bizim açlığımızı giderecek büyük bir nesne ,bir elma, bir şişe, bir memedir, biz durmadan emer, birşeyler bekler ve umarız « ve sürekli düş kırıklıklarına uğrarız. Karakterimiz değiştokuş etmek, almak, tüketmek, değiştirmek üzerine kurulmuştur. İster ruhsal olsun ister nesnel ne varsa herşey tüketimin ve değiş tokuşun nesneleri haline gelmişlerdir. ..

Erich Fromm - Sevme Sanatı,say yay.syf.85-88

Devamını Oku »

Şark Meselesi

Peki “Şark Meselesi - Orient Frage” nedir, Avrupalılara göre? Her ne kadar, 19. asırda bu mevzuda oldukça fazla eserler mevcut. Mesela ülkemizde 7 ciltlik Osmanlı tarihiyle tanınan bu tarihçi Johann Wilhelm Zinkeisen’inin (1803 -1863), 1859 yılında neş­rettiği “Das vierteStadium oder das jüngste Jahrhundert und die Zukunft der orientalischen Frage” (Dördüncü Menzil veya En Genç Yüzyıl ve Şark Meselesi'nin Geleceği) ve Fransa’da Albert Sorel’in 1878 yılında neşrettiği “Şark Meselesi” (LaQuestion d’Orient au XVIII, Siecle) bu konuda 19. asırda yazılmış önemli eserlerdir.⁴

Beni Büyük Harb'in bitiminden sonra Avrupa’nın bilhassa sözüm ona, dost ve müttefikimiz olan bu İngilizler kadar sinsi ve latenz siyasetin kurtlarından biri olan; Almanların ne düşündüğü idi. Önümde ilk cildi 1907 yılında neşir hayatına başlayan ve ha­len yayın hayatına devam eden: “Zeitschrift für Politik" adlı ilmi mecmuanın, 1925 yılının sayısı önümde duruyor. Derginin ille sayfasındaki yazının mevzuu: Şark mesesi ile alakalı bir yazı,''Die Orientalische Frage als geopolitisches Problem" (Siyasi coğraf­ya davası olarak Şark Meselesi) Yazıyı Walther Vogel in (1880 - 1938) imzasını taşıyor.

Bugün pek bilinmeyen, bir tarihçi. Peki bu Tarihçi, ne anlıyor, Şark meselesinden. Onu dinleyelim: “Bundan. 19. asırdan beri, tamamiyle belli birşey anlaşılıyordu: geleceğin meselesi veya Türk imparatorlukların sonu anlaşılıyordu” diyor. Sadece büyük hedef ve engel gördükleri Devlet-i Aliye'yi değil şüphesiz, diğer coğraflalarda hüküm süren bütün Türk devletleri­nin yok edilmesinin bir ifadesidir, bu “Şark Meselesi”...⁵

Yazar bu kısa ve açık bir şekildeki tarifinden sonra aynı pa­ragrafın içinde ise, okuyucusuna bunu Birinci Dünya savaşında “nispeten yaptıklarını belirttikten sonra, Lozan Antlaşması hak­kında, Türkiye için söyledikleri oldukça düşündürücü olduğu gibi, müslüman Türke olan bu iliklerine kadar, bize olan; Hain ve habis ruhlu düşmanlıklarının hangi dimensiyon ve ruhta olduğunu gös­termesi açısından son derece önemlidir. Ve günümüz Türkiyesine ışık tutuyor. Bu faşist ruhlu, bu doğuştan kıyıcı ve emperyalist görüşlü, Comte’nin çocuğu, Hitler hayranı tarihçi. Onu dinle­yelim: “Bu mesele 1. Dünya Savaşı ve onun sonucu olan Lozan Antlaşmasında, belli bir anlamda halledildi”⁶

Yazar “Orient - Doğu mefhumun hudutlarının neresi olduğu­nun pek belli olmadığı, ifade ettikten sonra, Ama onun bir fragment kitabı olan: "Historischen Atlas von Deutschland "(Almanya'nın Tarihi Atlası)yazarı Şark Meselesi’nin sınırları için şunları söyler: “Asya, Sibirya ve Kuzey Afrika’ya kadar genişler" diyor. Kısaca Müslümanların yaşadığı her devlet bu emperyalist ve barbar Avrupa ’lılar için: Doğu ’dur. Mesela Türkistan, onun da bahset­tiği ve müslümanların kesif olarak yaşadığı, Anadolu, Kafkasya, Arap Yarımadası vs. gibi ülkeleri bu “Yakın Doğu” diye adlandır­dıkları coğrafyasının da sınırların çok uzağında olmasına rağmen, Türkistan için de: “Türkistan müslüman oldukları için bir Şark meselesidir” diyor. Tek hedefleri var: Önce yeryüzünden Türkü yani Müslüman Türkü taman yok etmek.

Saniyen diğer müslümanları acımasızca yeryüzünden tamamen silmektir, bu “Orient Frage”, Şark meselesinin anlamının anlamı ve nihai hedefidir.Tekrar yazara dönelim. Bizdeki“Devrim”lerden, yazarın tabi­riyle “Büyük Değişimlerden (groBen Umwâlzungen) memnun. Bu bütün manevi sembollerimizin tahribinden ve değerlerimizin bir sinsi elle, lağıma fırlatılmasından ve dehası değerler atlasımı­zı ve düşünce kapitallerimizinden sırt çevrilmesinden son derece memnun.

Bu herşeyi alt-üst etme hareketini, onu son derece mem­nun etmesine rağmen, bir “Ama” korkusu ve tedirginliği var. O da şu: “Şayet Türkler tekrar, temellerini islami değerler üzerinde kurulu bir devlet kurarlarsa, o zaman tekrar Avrupa ile arasında bir gerginlik yaşar” ve açık açık, ekliyor:“Bunlar kuvvetlendikle­rinde, doğu ülkeleriyle (Müslümanları kast ediyor) birlikte, karşı koyucu bir cephe oluştururlar "diyor. ⁷

Kim bu adam? Alman kaynakları tarihçi diyor. Weimera döneminde faşist Hitler öncesi bir faşist parti olan DNVP (Deutschnationale Volkspartei- Alman Ulusal Halk Partisi) üye­si. Sonra faşist Hitler rejimin şairi olarak bilinen Paul-Emst Cemiyetine üye olmuş, 1933 yılında ve üstelik bu hilkat garibesi 1917/18 yıllarında aynı zamanda Birinci Dünya savaşında asker olarak bulunmuş. Daha çok olmayan, kıytırık Alman denizciliği ve sonra ölene kadar, Almanya’nın tarihi atlası ile ilgilenmiş, bu büyücü çırağı müsveddesi ve Faust medeniyetinin çocuğu. Tam bir faşist müsvettesi. Düşünün! Bu bizim güya Büyük Harpte müt­tefikimiz olan ve öyle zannettiğimiz, Almanya’nın bir askeri...

Şark meselesi Avrupa’nın asla bırakmadığı emperyalist eme­linin en bariz bir ifadesi ve sinsi hedeflerinin nihai adıdır. Bunlar müslüman Türkü ve yeryüzündeki bütün müslümanları önce kö­leleştirmek, melezleştirmek ve bilhassa asırlarca Türk milletine ram olmak mecburiyetinde kaldığı, ülkeleri artık istedikleri gibi sömüremedikleri gibi, Osmanlı’dan sık sık tokat yedikleri için ha­raç vermek mecburiyetinde kalırlar. Onlar için engel müslüman Türkler idi. İşte onun için öncelikle, bu asıl, merhamet kahraman­larının eli olan Türkleri yok etmek en büyük emelleri ve nihai he­defin adıdır: Şark Meselesi.

Ekrem Tahir - Yarı Türk,Hitabevi yay.syf.13-16

Dipnotlar:

4- Bu eserlerin dışında da şu kitaplara bakılıp, 19. asır Avrupasının ne düşündükleri hakkında yeterli bilgi sahibi olur insan: Anton Osten von Prokesch, Zur Geschichte der orientalischen Frage, 1877; Adolf August Bergner, Der gordisehe Knoten Europa, 1876; Friedrich von Gentz, Zur Geschichte der orientalischen Frage, 1877; Julius von Hartmann, Zur Orientalischen Frage, 1876; Cari Ritter von Sax, Geschichte des Macht- verfalls der Türkei bis ende des 19. Jahrhunderts und die Phasen der orientalischen Frage bis a. d. Gegenwart. Wien. 1913.

5-Walther Vogel, Orientalische Frage als geopolitisches Problem, Zeitschrift für Politik, Hrsg. Richard Schmidt und Adolf Grabowsky, 14. Bandın içinde,Berlin, 1925, s. 1.

6-a. g. dergi, s. 1.

7-a.g. dergi,s.1

Devamını Oku »

Francis Baconun Idola Öğretisi

Önce Francis Bacon. Filozof ve siyaset adamı, Bacon düşün­cedeki dürüstlüğü ve başarısı maalesef siyaset hayatında öyle değildir. Kendisi aynı zamanda felsefi deneme “Essay” tarzının kurucusudur. Onu haklı olarak, Batı’lılar, Batı’nın “Yeni Çağın”ın Aristosu olarak görürler. Onun baş eseri olan: “İnstauratio mag-na” (İlimin Büyük Yenilenmesi) adlı bu eserin ikinci cildi olan: Novum Organum, 1620”49 ona bu ünvanı vermeye sebep olan ese­ridir. Yeni Metod adlı bu eseri, şuurlu olarak Aristo’nun Organon adlı mantık eserinin adına atıfta bulunur.

Eser bir nevi hem Aristo mantığının tenkiti hemde Batı ilimlerindeki eğriliklere, kalpazan­lıklara hayali sûret ve sîretlere, manalara dikkat çeker. Ona göre bu mantık bilgiye hizmet etmiyor. Ve kendi eserini onun için: “Yeni İlimlerin Metodu” diye adlandırır, (Novum organum sci- entiarum, 1620) eserinde iki yanlış üzerinde durur.

1- Alelacele, düşünmeden alınan kararlar, sonuçlar.

2- Peşin hükümler, aldatıcı suretler ve putperestlerden, ilim adamı kendisini korumalıdır. Ki insan oğlu sürekli olarak bunlarla beraber yaşar ve mağlup olur diye ifade eder.

Bacon, hemen eserinin ilk aforizmasında, okuyucusunu şu söz­leriyle uyarır: “HOMO, Naturae minister et interpres”50 İnsan, dünyanın efendisi olarak (Dominus Terrae), tabiatın hizmetçisi ve izahçısıdır, der ve üçünçü Aforizmasında ise: “et quod in con- templatione instar cause esi, id in poeratione instar regulae esi ”

Gözetleme ve tetkik esnasında, insanın sebep olarak kavradığı detaylı izahta: kaide olarak hizmet eder diye bir ikazda daha bulu­nur, okuyucusuna. Bacon bize dört çeşit “İdola”dan bahseder. Bu kelime yunanca “eidölon', latinçe “idolum” resim, suret, hayalet kötü ruh, putperest suretler, birşeye gözü bağlı olarak değer verrnek gibi anlamlara geliyor, bu mefhum.51

Filozof bu Yeni Metod adlı eserinde, bütün bilginin analiz ve izahında, insanı yanıltan yanlış kaynakların yani bu insan zekâsını, ruhunu aldatıcı, bu putperest ve aldatan, gölge sûretlerin hepsine önce:

”İdola mentis” der. Bacon bu ’İdola” idolleri dörde ayırır: 1- idola tribus 2-İdola specus 3- İdola Fori 4-İdola theatri, diye. İmdi filozofun bunlardan ne anladığına kısaca bakalım. Ve aynı zamanda Batı düşüncesi ken­disini bu karanlık çağlardan, hayalin aldatıcı dünyasından ve ilmi boğan zifiri karanlıktan, kalpazan, şarlatan, ve büyücü çıraklardan kendisini nasıl tecrit etmiş, nasıl kurtarabilmişliğini de izlerini ve mücadelesini görmüş olacağız.

İdola Tribus (Soy, sop idolleri): İngiliz filozofu bu mefhumunu şöyle izah ediyor: İnsan tabiatının içinde olan sebepler. Ve sanki bunlar, bütün herşeyin mihenktaşı gibidir. Bu cins insanların inançı- na göre, bizzatihi kendi nizâm ve kâideleri, “şeyleri” tabiatın içinde tekrar bulacaklarına inanırlar. Bu bir çeşit bizim sahip oluğumuz bütün yanlış eğilim ve temayüllerdir. Temayüller: Doğrudan doğ­ruya müşahittirler. Bunları anlama, manaya aşırı derecede ağırlık verirler. Bu nevi insanlar aşın derecede, anlamın ağırlığını oldukça abartırlar. Süperlatifın dili, onların öz dilidir. Kısacı düşünürün bize anlatmak istediği bu.52

İdola Specus (Mağara İdolleri): Bu fertlerin peşin hükümleridir. Bunlar ya doğarken veya sonra elde edilen fikri miraslardır.Bacon bu “Mağara” tasnifi ve sembolünde şunları, bize etmek istiyor. Kişilerin her defasında kendilerini peşin hükümler hücresinde hapsetmelerini işaret ediyor. Bir çeşit bu şahısların kendilerine numune, örnek, “model" olarak rağbet, teveccüh ettikleri kişilere ve bu kişilere gözü bağlı aşıklar gibi itaat ettiklerini ki her defasında onların tasarruf ve görüşlerine uygun olarak etki ve tesirinde kalanları kast ediyor.

İdola Fori (Çarşı-Pazar İdolleri): Aldatıcı suretler ve hokkabazlar Bacon için bu dört “İdola” idoller içinde en tehlikeli olanıdır.

“İdola Fori ”. Filozof için bu mefhumun manası,putperest,aldatıcı sûretler, anlam ve manaları tahrif efen,keyfi olarak değiştiren hokkabazlar. Kısacası ilimde ve düşüncede soytarı şarlatan ve kalpazanları kast ediyor,Bacon.

Bunlar iletişim ve uygun olmayan vasıtalarla ve bilhassa kelimelerin aptalca eşyalara tekabülyle,remizlerin,işaretlerin teşekkülü aracıyla,hülasayı kelam mevcud olmayan hadiselerin, mefhum ve kelimelerin akıl üzerindeki hükümranlığıyla oluşur. Onlar için hakiki ilmin hiçbir değeri yoktur!Sadece sahte ilimler vardır yani ideolojilerin emrinde olan bu "ilim"ler vardır.

Bacon bunu eserinin 59.aforizmasında şöyle izah ediyor filozof:At idola fori omnium molestissima sunt, quae ex foedere verborum et nominum se insinuarunt in intellectum.Credunt onim homines rationem suam verbis imperare;sed it etiam ut verba vim suam super intellectum retorqueant et reflectant,quod philosphiam et scianties reddididt sophisticad et inavtivas.53

Lisani Türki ile:Fakat bu ideoller içinde en tehlikelisi olan idola fori'dir.Bunlar iltifak vasıtasıyla kelimeler ve isimlerle aklın,zekanın içine sinsice sokulurlar..

İnsan aklının, kelimelerin vadisi olduğuna inanıyorlar. Lâkin şu da olabiliyor; kelimelerin gücü akla karşı avdetleşip, dönüşebiliyor. Buda felsefe ve ilimleri safsatalaştınp ve kısırlaştırır.” diyor.

Bize hepsi yani “îdola Mentis” uygulandı ve haliyle kalpa, zan, şarlatan ve putperest sûretler pazarı halen ülkemde bu idoller rağbette. Rejim bu idollerle, bu kalpazan ve şarlatanlar ordusuyla insanları melezleştirdi, daha doğru bir ifadeyle gavurlaştırmaya çalıştı ve Cumhuriyet rejimi melezleştirme politikasına uygun kendi müslüman tipini yetiştirdi ve önce ahlâklarını şiddetlice bozdu. İslâmın öz ruhundan uzak olarak.

Onlar bu ülkenin en çok dili, dini ve tarihiyle uğraştılar ve halen etnik toz haline getirmek için çetin bir varlık-yokluk kavgası içindeler, bu içimizdeki “Yarı” Türkler adlı “İdola Mentis”in emir kipi sürüleri tarafından. Bir firavunlar, kalpazanlar tarafından kuşatılmış getto mekanın, karanlık ve yollar kuşatılmış bir ormanı içindeyiz...

İdola Teatri (Tiyatro Idolleri): Çok renkli aldatıcı sûretler tiyat­rosu. Buna teorilerin putperestliği de denilir. En kötü fılozofların, şarlatanların oteritesinin nakli, bidat ve kötü ananelerin devamı, kısacası bu ruhlu fılozofların sistemi. İşte Bacon, insanları yanıltan Bu eğri ve çarpık düşünce zinciri halkalarından, ilim adamlarının mutlaka kendilerini korumaları lazımdır, diyor. İşte hakikatte Bacon’un bahsettiği bu dört “İdoller”den, bu putperestlerden arın­mış, bunları sığaya çekmiş kişier, idola’lara şiddetlice düşüncenin tekmesini savuranlar, onların kelime ve mefhumlarını kendi içlerine tercüme edip ve dahi hakiki ilimleri tenkit süzgecinden geçirenler, haliyle gölge düşüncelere, bu şarlatanların ağından kendilerini kur­tarabilenler ancak o zaman doğru karar verebilirler diyor.

Ekrem Tahir - Yarı Türk,Hitabevi yay.syf.85-88

Dipnotlar:

49-Francis Bacon, NewsOrganon. Lateinisch-Deutsch Hrsg.Wolfgang Krohn, 2 Bd, Hamburg, 1990. ’

50-A.g. eser, cilt 1, s. 80-81.

51-Martin Gessmann, Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart, 2009, s. 342 ve Metzler, Philosohie Lexikon, Hrsg. P. Prechtel und F. Peter Burkani, Stuttgard Weimar, 1999, s. 253.

52-Batı düşüncesinde başından Kant’ın dönemine kadar bu tarz tartışmalar hakkında yazılmış en iyi kitap, Hans Blumenberg’in; Die Legımıtat der Neuzeit, Frankfurt am Main, 1988, adlı eseridir. Ve bilhassa bu eserin içindeki: Rechtfertigungen der Neugiende als Vorbereitung der Aufklârung kısmı, s. 440-470.Saniyen Bacon, Aristo mantığını tenkid ederken "incinetio" bu istikra Tümdenvarım ’ı hem Aristo hem bütün islam mantıkçı ve filozoflar tarafından bilinen bir metod yani usûl.

53 Francis Bacon, Neues Organon. Lateinisch-..Krohn, Hamburg, 1990, s. 121.

Devamını Oku »

Saltanat Verâseti ve Kardeş Katli

Saltanat verâseti hakkında Neşrî (1493), kardeş katlinin Osmanlılarda “âdet-i kadîme” olduğunu işaret eder.76 Eski bir rivâyete göre,77 Osman Gazi, bey olduğu zaman rakibi amcasına dokunmamış, fakat sonra kendisine karşı geldiği iddiasıyla öldürmüştür. Bununla beraber gerek Osman’ın gerekse oğlu Orhan’ın zamanlarında, kardeşlerin ve amcaların ülkenin çeşitli yerlerinde yurtluk aldıkları kaydedilmiştir.

I. Murad, kendisine karşı ayaklanmış olan kardeşleri Halil ve İbrahim’i idam ettirmiştir.78 Murad, saltanatı ele geçirmek için ayaklanmış olan kendi oğlu Savcı’yı da gözlerini kör etmek suretiyle cezalandırdı.

Osmanlılarda sırf saltanata rakip olduğu düşüncesiyle kardeş katli, ilkin 1389’da I.Bayezid’in Kosova harp meydanında kardeşi Ya’kub’u idam ettirmesinde görülür. Burada da birtakım özel koşullar, bunu haklı ve gerekli göstermekteydi: Ya’kub ordunun bir kısmına kumanda etmekteydi, Sırplarla savaş neticelenmemişti. Öte taraftan, Bayezid’in tahta çıkarılmasında ve kardeşinin idamında esas rolü devlet büyükleri oynamış görünmektedir.79

Bayezid’den sonra oğulları arasında taht için uzun ve kanlı savaşlar (1402–1413), 1453’e kadar saltanat üzerinde hak iddia edenlerin çıkardıkları karışıklıklar, devletin birliği ve selâmeti için kardeşlerin ortadan kaldırılmasının gerekli olduğu kanısını yerleştirmiştir. Bu mücadeleler sırasında İsa, Süleyman, Musa ve nihayet Mustafa idam edilmek suretiyle ortadan kaldırılmış, fakat kaçıp kurtulmayı başarmış olan oğullar Bizans’ta, Macaristan’da, Arnavutluk’ta devletin güvenliğini tehdit etmeye devam etmişlerdi.80

Özetle, 1389–1413 dönemi kardeş katli konusunda olaylı bir devir olmuştur.Bizans kaynaklarından (Doukas ve Chalkokondyles) anlaşıldığına göre, I. Mehmed ölmeden, çocuklarını bir iç harpten ve ölümden kurtarmak için birtakım önlemler almıştı:

Çelebi Mehmed’in sekiz yaşındaki oğlu Yusuf’la bir yaş küçüğü Mahmud, Bizans’la yapılan anlaşma gereğince imparatorun yanına verilecekti. II. Murad, tahta çıkınca bu çocukları Bizans’a teslim etmedi. Saltanata yararsız hale getirmek için gözlerini kör etti ve Tokat’ta hapsetti. Tahtta iyice yerleştiğini hissedince onları Bursa’ya geri getirtti ve iltifatla gönüllerini almaya çalıştı. Fakat onun oğlu II. Mehmed (Fâtih) tahta çıkar çıkmaz, çocuk yaştaki kardeşi Ahmed’i boğdurdu.81

Sonuçta, ilk defa Fâtih Sultan Mehmed, normal koşullar altında suçsuz olan kardeşini idam ettirmiş ve Kanûnnâme’sine kardeş katli maddesini koymuştur.82

Chalkokondyles, 1444 Varna buhranı dolayısıyla, Osmanlı ülkesinde halkın bir iç savaştan daha çok korktuğu bir şey yoktur, diyor. Doukas, “Her Türk hükümdarının saltanat değişiminde isyan çıkması âdet hükmüne gelmiştir” diye yazmıştır.83

Yıldırım Bayezid, Ankara Savaşı’nda bozguna uğrayınca büyük oğlu Süleyman Çelebi Edirne’ye kaçmış, orada Osmanlı Devleti’nin hükümdarı olarak emîr unvanıyla beyliğini ilân etmişti. İlk zamanlarda kardeşi Çelebi Mehmed onun beyliğini tanıdı. Süleyman’ın yakını Şâir Ahmedî’den Neşrî’ye geçen84 rivâyet aynen şöyledir: “Sultan Mehmed karındaşı Süleyman’ın tahta geçdigün işidicek, emrem sağolsun, atamız gittiyse emrem bize atamız yerindedir”demiş.85

Fakat Çelebi Mehmed, İsa Çelebi’ye galebe çalıp dârussaltana (saltanat merkezi) Bursa’yı.ele geçirip orada gümüş sikke bastırınca, saltanat iddiasında bulundu ve Süleyman Çelebi’ye karşı mücadeleye girdi. Emîr Süleyman, kendisini tek Osmanlı sultanı saymakta idi. Emîr Süleyman86 Edirne’de tanındı, Rumeli’de egemen oldu.

Kuşkusuz Çelebi Mehmed’den daha güçlü idi. Sayısı 7000’i bulan yeniçeriler onunla beraberdi. Dârussaltana Bursa’yı da almak istedi. Kendisine karşı küçük kardeşi Musa Çelebi, Rumeli’ye geçip uc beylerini ve yeniçeriyi kendi tarafına çekti ve Süleyman’ı Edirne’de bastı. Kaçan Süleyman hayatını kaybetti (1411).87

Süleyman’ın oğlu Orhan Çelebi, babasının Yıldırım Bayezid’den sonra ilk kez sultan olduğu savıyla Osmanlı tahtı üzerinde hak iddia etti.

Gazavâtnâme, onun II. Mehmed’in ilk saltanatı (1444–1446) sırasında Osmanlı tahtı için mücadelesi üzerinde ayrıntılı bilgi sağlamaktadır.88 Orhan’ın 1444’e kadar hareketleri hakkında kaynaklarda bilgimiz yoktur.89 1444’te onu Bizans’ta sığıntı olarak buluyoruz.90

1444 yazında Orhan, İstanbul’dan hareketle ilkin İnceğiz’e gelir, Rumeli’yi çocuk sultan II. Mehmed’e karşı ayaklandırma çabası başarıya ulaşamaz. İnceğiz’de tutunamaz, eskiden beri derviş grupların merkezi Ağaç-Denizi (Deli-Orman) bölgesine kaçar. Balkan dağlarıyla Tuna arasındaki bölgeyi ele geçirdiği anlaşılıyor. Gazavât’a göre 91 durum, Edirne’de büyük telâşa neden olur.

Dönemin en tanınmış askeri sayılan Rumeli Beylerbeyi Şihâbeddin Paşa düzme ilân edilen Orhan üzerine yürür, Orhan kaçıp Bizans’a sığınır. 1444–1453 döneminde onun maiyetiyle Konstantinopolis’te oturduğunu görüyoruz.

II. Murad döneminde Çandarlı onu orada zararsız tutmak için Bizans ile anlaşma yapar: Masrafları için imparatora yılda 300.000 akça (yaklaşık 7000 altın) bir para ödenir (bu gelir, Strymon ırmağı üzerinde bir bölgedeki köylerin hazineye ait vergilerinden oluşan bir çeşit zeâmetten gelmekteydi).92

1453 İstanbul kuşatmasında güç koşullar altında bulunan sultan,93 Bizans elçilerini iyi karşıladı. İstanbul kuşatmasında Orhan, Franklar Burcu’nda Sultan Mehmed’e karşı savaşa katıldı. Şehir düşünce Orhan kaçmayı denedi: Bir siyah keşiş kılığına girerek surdan kendini aşağı saldı. Orhan ve öteki Bizanslı esirler bir Osmanlı gemisine tutsak götürüldüler.

Esirlerden biri, gemi kaptanına Orhan’ı ve Büyük Domestikos Lukas Notaras’ı tanıttı. Kaptan hemen Orhan’ın başını kesti ve Lukas ile kesik başı Fâtih’in huzuruna götürdü.94 Osmanlı tahtına geçmeyi kendi hakkı bilen Şehzâde Orhan’ın sonu böyle olmuştur.

Fâtih, tahtta en tehlikeli rakibinden böylece kurtulmuş oldu; devlet kurumlarını yeni bir düzene sokan Kanûnnâme’sinde rakip kardeşler sorununu sonlandırmaya karar verdi; “Kardeş katli” maddesini koymaktan geri kalmadı. Fâtih’in kardeş katli maddesini işte bu tarihî koşullar altında görmelidir.

Fâtih’in Kanûnnâme’sindeki madde aynen şöyle:

“1. Ve her kimesneye evlâdımdan saltanat müyesser ola,

2. karındaşların nizâm-i ‘âlem için katletmek münâsibdir,

3. esker ‘ulemâ dahi tecvîz itmişdir,

4. anınla ‘âmil olalar.”

1. Padişâh çocuklarından herhangi birine sultanlık “müyesser” ola.Bu kanûn maddesini incelersek: Madde, saltanatın evlâddan hangisine geçeceğini belirtmemektedir. Bu da, Orta-Asya Türk-Mogol dünyasında kaganlığın, kaganın hangi oğluna geçeceği hakkında herhangi bir kanûn, töre bulunamadığı gerçeğini göstermektedir.

“Müyesser” olsa sözcüğü, bunu kesinlikle ifade etmektedir. (Müyesser sözcüğü Ahmed Vefik Paşa’nın Lehce-i Osmânî sözlüğünde 95 “kolay gelmiş, … muvaffak olmuş; İ. Parlatır’ın Osmanlı Türkçesi Sözlüğü’nde, müyesser: kolaylıkla elde etme, diye açıklanır).

Kanûnnâme’de anlamı, egemenliği (kaderin yardımıyla) herhangi bir biçimde ele geçirme olarak yorumlanabilir.

2. Kardeşlerini “nizâm-i ‘âlem” için katletmek münâsib’dir.

a) Katletme “nizâm-i ‘âlem”, yani toplumun düzeni için uygun görülür. Kardeşler arasında taht için mücadelenin, kargaşanın, belirsizliğin Osmanlı toplumu için ne kadar yıkıcı sonuçlar doğurduğu özellikle Fetret Devri’nde görülmüş 96 olup bundan Bizans’ın ne denli yararlandığı herkesin belleğinde idi.

b) “Münâsibdir” ifadesi üzerinde durulmalıdır. Münâsib sözcüğüne İ. Parlatır lûgatında “yakışır, uygun, yaraşır” anlamları verilmiştir. Bu ifadeyi “kardeşleri katletmek” uygun, yerinde olur biçiminde anlamalıdır. Bundan mutlaka katil işini yapmak gerektir, anlamı çıkarılamaz. Ama, XVI. yüzyıl sonlarında tahta geçenler, bunu “her halde”, “mutlaka” şeklinde yorumlamışlar; bu da işlerine yaramıştır.

3. “Ekser ‘ulemâ dahi tecvîz itmişdir.” Açıkça anlaşılıyor ki, Şerîat’a saygısını bildiğimiz Fâtih, katletme gibi bir fiilin şerî, hukukî dayanağını ulemâya danışma gereğini duymuştur.

Ulemânın hepsi değil, çoğu bunu “tecvîz” etmiş. Demek ki, ulemâdan bazıları suçsuz bir kimseyi katletmeyi Şerîat’a aykırı bulmuştur. Tecvîz sözcüğü üzerinde durmamız gerekir.Tecvîz, cevâz fıkh ilminde bir iş için müsaade etme, serbest bırakma anlamındadır; fiili yerine getirme, izni alanın kararına bağlıdır. İsterse katli yerine getirir, istemezse yapmaz. Bu anlam yukarıda tartışılan “münâsibdir” ifadesiyle uygun düşer. Fâtih Kanûnnâmesi, devlet kanûnnâmelerini kaleme alan ve uygulayan nişancının yetkisindedir. Fâtih Kanûnnâmesi son şekliyle, nişancılıktan veziriâzamlığa getirilmiş olan Karamânî Mehmed Paşa tarafından kaleme alınmış olmalıdır.

Bu incelemenin ortaya koyduğu gerçek şudur: Fetret’in canlı biçimde belleklerde olduğu bir zamanda kendi saltanatı için düşman yanına sığınmış bir rakibini, Orhan’ı karşısında bulan ve kendi kardeşi bir meme çocuğu olan Ahmed’i idam eden Fâtih, bir devlet kanûnnâmesini düzenlerken “kardeşleri katl” maddesini bu kanûnnâmeye eklemiş, aynı zamanda o anda bir tehlike göstermeyen bir ma’sûmu 97 katletme fiilini haklı gösterme çabasında bulunmuştur.

Ulemânın iznini aramış olması kamuoyunu ve Şerîat’ı dikkate alma zorunluluğunu duymuş olduğunu göstermektedir. Halk, devlet adamları ve ulemâ, devletin varlığını tehlikeye atan, iç harbe ve pek çok nüfus ve servet kaybına yol açan kardeş mücadelelerini önleyecek bir önlemi onayla karşılamışlardır. Fâtih Kanûnnâmesi’nin yazılması sırasında veziriâzam olan
Karamânî Mehmed Paşa, tarihinde Yıldırım Bayezid tarafından Ya’kub’un idam edilmesini onaylayarak, “Onun bekasında büyük kargaşalıklar çıkması ihtimali vardı” diyor.98

1422’de Küçük Mustafa’nın yakalanıp idam edilmesine sebep olan Şarâbdâr İlyas’a atf olunan şu sözler dikkate değer: “Eğerçi suretâ ben ihânet ettim, amma ma’nen isâbet kıldım. Eğer kosam bu ikisi oğraşıp yüriyüb iklîmi harâba verirdi. Zarar-i âmdan zarar-i hâs yegdir, bu fiil asılda âdet-i kadîmedir.”99

Fâtih Kanûnnâmesi’nde kardeş idamını câiz göstermek üzere ileri sürülen nizâm-i ‘âlem maddesi bunun başka bir ifadesinden ibarettir.

Kardeşler arasında taht üzerinde üstün hak sağlayan herhangi bir kural olmadığı için halk ve asker, hânedândan kim gelirse ona itaat göstermekten başka bir şey yapamıyordu.100 Bunun içindir ki, saltanat iddiasında olanlara karşı mücadelede en etkin silâh, onların Osmanlı  soyundan olmadıkları, düzme oldukları savını ortaya atmaktı.

Saltanatın sahibini Allâh belirler inancı, Türkler arasında kuvvetli idi. Mehmed Çelebi, kardeşi Musa’ya karşı seferinde Edirne önüne geldiği zaman, şehir halkı kendisine şöyle demişti: “Biz sana şehri ve hisârı vermeziz, inşallâhulazîz birbirinizle buluşub bir yanaolub…”101

Savaş, egemenlik için Tanrı hükmünü meydana çıkaran doğal bir imtihan olarak düşünülüyordu. Çelebi Mehmed, Musa’yı yenip idam etti. Osmanlı şehzâdelerinin acıklı sonu,daima iradeleri dışında tanrısal bir kanûnun kaçınılmaz sonucu gibi tevekkülle karşılanmıştır.

Baba oğul, II. Bayezid’le Selim, Kanunî Süleyman ile oğlu Mustafa bir savaşta karşı karşıya geldikleri zaman, Tanrı’nın iradesine boyun eğdikleri inancındaydılar.XV. yüzyılda Osmanlı Devleti’nde mutlak, bölünmez bir egemenlik inancı yerleşmişti.102 Devlet, hânedânın bir mirası gibi düşünülmüyor, pâdişah, halife veya imparator gibi bölünmez bir egemenliğin temsilcisi sayılıyordu. Devlet gücü, hukukun ve her türlü imtiyaz ve tasarrufun kaynağı sayılan tek egemenlik sahibi hükümdarda toplanıyordu. Otoriteye, ülke ve nüfus unsurları yanında ölçüsüz derecede üstün bir yer veren bu devlet-hükümdar anlayışı, devleti mutlak ve bölünmez bir tek iradeye indirgiyordu. Böylece, kabile-devlet gelenekleri bertaraf edilerek, Roma tarihindeki gibi mutlak ve soyut bir hâkimiyet anlayışına varılmış oluyordu.

Osmanlı tarihinin ilk yüzyıllarını dolduran taht mücadeleleri, aslında bu gelişmiş devlet ve hâkimiyet anlayışında aranmalıdır.

Halil Inalcık - Devlet-i Aliyye(Osmanlı Imparatorluğu Üzerine Araştırmalar 2) Iş Bankası Yayınları

Dipnotlar:

76 Neşrî, (Menzel nüshası) Gīhānnümā: die altosmanische Chronik des MevlānāMehemmed Neschrî/1 Einleitung und Text des Cod. Menzel., yay. F. Taeschner, I, Leipzig, 1951, s. 153.

77 Neşrî, s. 25, 29.

78 Orhan Gazi’nin H. 749 Rebî’ülâhir sonları tarihli vakfiyesinde (Arşiv Kılavuzu, İstanbul, 1938, Levha I) oğulları sırasıyla Süleyman,Murad, Halil, İbrahim’dir: İ. H. Uzunçarşılı (Belleten, IX, s. 105 ve LXVIII, s. 519) Murad’ın tahta çıkınca Halil ve İbrahim’i ortadan kaldırdığını düşünmektedir.

79 Neşrî, 83; Anonim Tevârîh-i Âl-i Osman: F. Giese neşri, yay. N. Azamat, İstanbul, 1992, s. 27.

80 Bkz. “Murad II,” MEB IA, s. 598-615.

81 Onun kaçırıldığı, Hıristiyan olduğu ve haçlı seferi projelerinde Fâtih’e karşı kullanılmak istendiği hakkında bkz. F. Babinger, “Bajezid Osman” (Calixtus Ottomanus), La Nouvelle Clio, III (1951), no. 9-10, s. 349-388.

82 “Fâtih Kanûnnâmesi”, TOEM ilâve, s. 27: “Ve her kimesneye evladımdan saltanat müyesser ola, karındaşların nizâm-i âlem için katletmek münâsibdir, ekser ulemâ dahi tecvîz etmiştir, anınla âmil olalar.”

83 M. Doukas, Ducae, Michaelis Ducae nepotis, Historia byzantina, yay. I. Bekker, I. Boulliau, Bonn, 1834, s. 226.

84 Göz tanığı Ahmedî’ye ait bu tarih için bkz. H. İnalcık, Hâs-Bağçede ‘Ayş u Tarab, İstanbul, 2011.

85 Neşrî, Kitâ b-ı Cihan-nü mâ (bundan sonra Neşrî), yay. F. R. Unat, M. A. Köymen, I, Ankara, 1944, s. 364.

86 Süleyman’ın yanında bulunan Şâir Ahmedî İskendernâme’de onu ülkenin tek sultanı olarak anar.

87 Ahmedî rivâyeti tüm ayrıntıları verir, bkz. Neşrî, II, s. 450-486.

88 Bkz. H. İnalcık, Fâtih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, Ankara, 1954, dizin: Orhan Çelebi.

89 Bazı tarihçiler Orhan’ın Emîr Süleyman’ın torunu olduğunu düşünmektedirler.

90 Bkz. H. İnalcık, Fâtih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, dizin: Orhan Çelebi.

91 Gazavât-i Sultan Murad b. Mehemmed Han: İzladi ve Varna Savaşları (1443-1444) Üzerinde Anonim Gazavâtnâme , yay. H. Inalcık, M. Oğuz, Ankara, 1978.

92 Doukas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks, çev. H. J. Magulias, Detroit, 1975, s. 191.

93 Doukas, Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks, s. 191.

94 Doukas (1975), s. 232-233; S. Runciman, The Fall of Constantinopolis, 1453, New York, 1965.

95 Ahmed Vefik Paşa, Lehce-i Osmanî, yay. R. Toparlı, Ankara, 2000, s. 7.

96 Fetret veya feterât denilen bu kargaşa dönemi, Ahmedî’nin Menâkıbnâme’sinde (Neşrî, II, s. 423-503) tüm ayrıntılarıyla anlatılmıştır.

97 Bugün Rumeli lehçesinde çocuk için maksim (ma’sûm) söyleyişine rastlarsınız.

98 Karamânî Mehmed Paşa, “Tarih-i Âl-i Osman”, yay. M. H. Yinanç, TOEM, XIV, s. 92.
99 Neşrî, s. 153.

100 Neşrî, s. 152.

101 Neşrî, s. 138.

102 Bunun için bkz. H. İnalcık, “Osmanlı Pâdişahı”, AÜ SBF Dergisi, XIII (1958), s. 68-79.

Devamını Oku »

Modernlik

Gelenek, zıddı modernlik ile daha iyi anlaşılacaktır. Gelenek/modernlik kavram çifti en basit eski/yeni olarak alınabilir. Ancak yakından bakıldığında eski/yeni kavram çiftinin karşı kutuplardan çok aslında bir elmanın iki yüzünü andırdığı görülecektir. Geleneksel olarak yenilikten kasıt, nicel bir yeniliktir, “eskinin yenisi” gibi. Oysa yepyeni (novel) anlamında modern kavramı, nitel bir yeniliği anlatır. Arapça ve Osmanlıcada birincisi cedîd (yeni), ikincisi ise hadîs veya bedî’ (yepyeni) kavramlarıyla anlatılmaktadır. Bu bakımdan Arap-çada, islâm’da sünnet/bid’at, gelenek/modernlik kavram çiftine tekabül eder.

Sözlükte “bir şeyi emsalsiz yapma, yepyenilik”, terminolojide ise “kemale ermiş dinin normunu temsil eden Peygamber-i Zîşan ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnetine sonradan ilave” anlamına gelen bid’at, mutlak olarak sünnete aykırı düşen, reddedilen yenilikler, bid’at-ı seyyie (kötü yenilik) anlamında kullanılır. Buna karşılık Hz. Ömer’in başlattığı Ramazan ayında teravih namazı gibi dinde talî karakterde makbul karşılanan yenilikler ise bid’at-ı hasene (güzel yenilik) sayılır (Kevserî,2008: 94).Bütün modern kavramlar gibi modern de görünüşte sosyolojik, özünde teolojik bir kavramdır.

Sosyolojik bakımdan modernleşme, basitçe “köklü sosyal değişme” olarak tanımlanabilir. Örneğin Türkiye gibi bir tarım toplumunun sanayileşmeye başlaması, bu anlamda modernleşme denen oldukça köklü ve sancılı bir sosyal değişme sürecine girmesi demektir. Teolojik açıdan ise modernizm, ahir zamanda kMesîh’in kuracağı yeryüzünü cennetini ifade eden “yeni dünya düzenini (Novus Ordo Seclorum) öne çekme, seküle-rizm sayesinde “şimdi ve burada” kurma projesi” olarak tanımlanabilir. Yeni bir düşünce tarzından yeni bir hayat tarzına, yeni bir dünya düzenine geçiş süreci, bize modern kavramının üçboyutunu verir: Modernizm (moderncilik), “yeni bir dünya tasarımı”, modernizasyon (modernleş (tir)me)19“yeni bir dünya kurma süreci”, mo-dernite (modernlik) ise, “yeni bir dünya, hayat tarzı” olarak tanımlanabilir.

Modernizm, Aydınlanma’da olduğu gibi, birikimli beşerî  tecrübe olarak geleneğin, basitçe, geçmişin otoritesinin reddiyle kurucu aklın kılavuzluğunda bir gelecek inşası tasarısını ifade eder.Bu yüzden modernizm, dünyagörüşünde köklü bir değişimi anlatır. Dünyagörüşünün değişimi ise bileşenleri arasındaki ilişki tarzının değişmesinden kaynaklanır. Bir dünyagörüşünün dört bileşeni belirlenebilir: Özneler olarak Tanrı ve insan ile beşerî deneyimin boyutları olarak mekân (evren) ve zaman (tarih).

Hikmete dayalı geleneksel dünyagörüşü, varlığın kaynağı olarak Tanrı ve suretinde  yarattığı insan ile beşerî deneyimin temel boyutu olarak mekân arasında bir uyumu öngörür zira makrokozmos dünya ile mikro-kozmos insan, aynı varlığın parçalarıdır. Geleneksel dünya için bilgi (nomos),kâinatın (cosmos), zübde-i kâinat sayılan insana yansımasından ibarettir. Ancak Batılı insanın
Hıristiyanlığın Tanrı tasavvuruna tedricî yabancılaşması sonucunda bu ontik uyum bozulmuş ve Descartes ile varlık ile bilgi arasındaki geleneksel ilişkinin yönü tersine dönmüştür. Varlık ve bilgiyi beşerî şuurda temellendi-ren Descartes’ın cogito ergo sum (düşünüyorum o halde varım) sözüyle başlatılabilecek modern dünyanın insan şuuruna göre yeniden kurulması hedeflenmiştir.

Böylece varlığın beşerî şuurun bir türevi haline getirilmesi, zamanın mekâna ağır basmasına yol açar.Seküler bir mesihçilik olarak modernizm, zaman bilinciyle karakterizedir. Bunu, en iyi Newton-öncesi ve sonrası çağların değişim anlayışlarını karşılaştırarak görebiliriz. Hint kaynaklı kozmogonilerin etkisiyle zamansal (diakronik) bir değişme ve ilerlemeyi reddeden kadim Yunan insanı, uzaysal yükselme makamlarına dayalı bir hareketi öngörür. islâm felsefesi terminolojisiyle, evrensel ve toplumsal gelişim,iki uçlu bir çevrim olarak kendini gösterir, ilerlemeci tarih felsefesinin öngördüğü bir “baş ve son” anlayışı yoktur.

İnsan deneyiminin gerçekleştiği tarih, başlangıçtan (mebde) çıktıktan sonra dolaşarak tekrar başlangıca dönüş (me’âd) hareketinden ibarettir. Bu, dikey, uzaysal bir harekettir; geçmiş, ardımızda değil, “ayaklarımızın altında”dır (Corbin 1993: 5). Greko-Romen tarih-yazıcılığına da damgasını vuran bu anlayışa göre değişme, jeopolitik bir eksende tanımlanarak tarihî değişme ve ilerleme dışlanır. Böylece diyakronik değişimden uzak, hareketsiz, ideal şehrin, ancak politik-ideolojik düzen ve istikrarını kaybettiği takdirde çözüleceğini öngören, tekerrür ve çevrime dayalı bir tarih görüşü ortaya çıkar.XVII. yüzyılda Aristo geleneğinden kopuşu simgeleyen Newton fiziği ile bu geleneksel değişim anlayışından modern, ilerlemeci değişim anlayışına geçiş gerçekleşti.

Mekanik bir sistem olarak işleyen evren görüşünü ortaya koyan Newton ile tabiatın, hatta tüm canlı ve cansız dünyanın sırlarının  çözülebileceğine, denetlenebileceğine olan inanç artmıştı. XVIII. yüzyılda kaydedilen entelektüel
başarılar da insanların sürekli ilerleyerek hep daha iyiye ve güzele gittiği inancının doğmasına yol açmıştı. XIX. yüzyılda Fransız Devrimi’nden sonra Hegel, tarihin evrensel bir boyutta, düz bir çizgi üzerinde sürekli ilerlediğini öngören unilinear (tek-doğrusal) bir tarih felsefesi ortaya koydu.20 Bu anlayış, Darwin’in evrim kuramıyla biyolojik ve Comte ve Spencer tarafından sosyolojik bir paradigmaya dönüştürüldü. XVIII. ve XIX. yüzyılın bilimsel ve teknik başarılarından beslenen bu
ilerlemeci iyimserlik, XX. yüzyıla doğru yaşanan savaş ve bunalımlarla sarsılmaya başladı.

Yüzyılımızda Alman ve ingiliz kültüründen iki tarihçi Oswald Spengler ve Arnold Toynbee, ilerlemeci iyimserliği ciddî şekilde sarsan çalışmalarıyla bir anlamda GrekoRomen dünyanın çevrimsel tarih görüşlerine dönüş yaptılar. New-ton’ın deterministik evren görüşünü sarsan Einstein’ın izafiyet teorisi eşliğinde Fransız tarihçi Fernand Braudel, yapısal uzayzaman (structuralspacetime) kavramıyla modern ve geleneksel tarih felsefelerini uzlaştıran bir görüş geliştirdi.

Çağımızdaki bu entelektüel gelişmeler, “modernizm/modern-lik” ilişkisinin yönü, diğer bir deyişle sosyal değişimin esas dinamiğine ilişkin tartışmalara da yeni bir boyut getirmiştir. “idealizm ve realizm”gibi ana rakip perspektiflerden incelenen “fikirlerle sosyal olgular” arasındaki ilişki, sosyal bilim felsefesinin en temel sorunlarından birini oluşturmaktadır. Bu konudaki ana perspektifleri, modern Alman düşüncesinin üç ismi, Hegel, Marx ve Weber’in mukayesesinde görebiliriz (Yinger 1967: 296).

Pozitivistik açıklama (explanation) kavramı, fiziksel dünyada olduğu sosyal dünyada da bir sebep-sonuç ilişkisi kurmayı içerir. He-gel ve Marx, “fikirlerle olgular” arasındaki ilişkiyi tersinden “açıklama”ya yönelmişlerdir. idealist Hegel’e göre fikirler, ilk sebepler olarak sosyal olguları, Marx gibi materyalistlere göre ise modernlik, maddî hayat şartları, fikrî değişimi belirler. Ona göre fikirler, gerçek maddî sebeplerin yansımaları olarak sadece gölge görüngüler (epiphenomena) niteliğindedir.

Açıklamacı, pozitivistik sosyal-bi-limsel perspektife karşı anlama metodunu geliştiren Weber gibi bütüncülere göre ise sosyolojinin işi, modern fikirler ile hayat tarzı arasındaki etkileşimi “yorumlamak”tır.

Marx ile Weber arasındaki bu perspektif farklılığını, özellikle kapitalizmin oluşumunun açıklamasında görmek mümkündür. Bu kavrayıcı metodu sayesindedir ki Weber, Batı düşüncesinde “modernliğin anatomisti” konumuna yükselmiştir.

Modernizm açısından bakıldığında modern Batılı dünyagörü-şünün temellerini atan iki isim öne çıkmaktadır: Bacon ve Descar-tes. Daha sonra gelen Newton ile birlikte bu üç isim (Bacon, Des-cartes,Newton), nedensellik ve determinizme, evrensel yasalara bağlı mekanistik bir evren tasavvuruna dayalı yeni dünyagörüşünün temellerini atmışlardır (Brinton 1963: 272—98). Bunlar, modern dünyagörüşünün teorik temellerini atarken, diğer düşünürler ise bu yeni dünyagörüşüne pratik boyut kazandırmışlardır.

Fransız filozof Voltaire, Isaac Newton, Francis Bacon ve John Locke’u, Aydınlanma programının ruhunu ölümsüzleştiren üç kurucu baba olarak nitelendirir.Unlü Amerikalı siyasî düşünce tarihçisi Sheldon S. Wolin (2003: 22) ise modernizmin temelini atan üç isim olarak Bacon, Descartes ve Hobbes’u anar. Bunlar, eserleriyle “bilgi ile iktidar”arasındaki ilişkinin çerçevesini çizerek modern iktidar ideolojisinin temellerini atmışlardır. Bunlara Machiavelli, Locke,Hume, Rous-seau, Montesquieu eklendiğinde, modern Batılı dünyagörüşünü şekillendiren sekiz anahtar isme ulaşılır. Bu gruba Alman düşüncesinin devleri Kant ile Hegel de eklendiği zaman on büyük isimden oluşan liste tamamlanır.

Ana Avrupa ırkları açısından bakıldığında, modern düşünce ve hayat tarzı, temelde Avrupa medeniyetinin Latin (ingiliz, italyan, Fransız) damarının eseri, ortaya çıkan bunalım sonucu modernizm ve modernliğin sorgulanması ise daha çok Cermen damarın işi olarak belirir. Nitekim Hegel, modernizmin (Habermas 1987: 4), Weber ise modernliğin anatomisti olmuştur. Batı’da teoloji, geleneğin disipliniydi; sosyoloji ise modern endüstriyel toplumun ihtiyacına karşılık olarak modernlikle başa çıkmak için doğmuştur. Durkheim, Marx, Weber gibi klasik sosyologlar, dinamikleri ve karakteristikleri bakımından modernliği kavrayarak arızalarının üstesinden gelmeyi hedeflemişlerdi.

Bugün Batılı modernlik, en büyük anatomisti Weber’e ait dünyanın büyüsünün bozulması(disenchantment of the world), demir kafes (iron cage) gibi imajlarla ayırt edilmektedir. Aslında bu iki imaj, şu şekilde birleştirilebilir: “Dünya, büyüsünün bozulmasıyla insanlar için bir demir kafes haline gelmiştir.” Öncelikle bir din sosyologu olarak Weber’in burada “dünyanın büyüsünün bozulması”ndan kastı, dünyanın, nihaî anlam temeli olarak kutsaldan mahrum kalması (desacralisation)dır. Gelenek,dinin fenomenal boyutunu oluşturduğuna göre geleneğin dönüştürülmesi olarak modernleşmenin temelinde dinin dönüştürülmesi olarak sekülerleşme, sekülerleşmenin özünde de kutsaldan uzaklaşma yatmaktadır.21 Derin anlamı açısından kutsalın kaybının sonuçları büyük olacaktır.

Dinin ingilizce karşılığı religion, bağ demektir; “Tanrı ile insanlar” veya “dünya ile âhiret” arasındaki üstün bağ. Din, bağ iken,kutsal, dinin içindeki esas bağ, “özün özü” anlamına gelmektedir; kutsalın elbisesi din, dinin elbisesi de gelenek sayılabilir. Geniş anlamda varlığın nihaî kaynağı ile çeşitli kürelerini, başlıca “ilâhî ile beşerî” ve “uhrevî ile dünyevî”yi birbirine bağlayan, kutsaldır. Etimolojik olarak bütün (whole)den gelen kutsal (holy), (Skeat 1974: 275, 714) parçaları birbirine bağlayarak insanın nihaî, varoluşsal yolculuğuna anlam kazandıran bir bütünü simgeler.

Meşrûlaştırma (legitimation), insanların dünyadan âhirete uzanan nihaî, varoluşsal yolculuğunun, beşerî pratiklerin anlamlandırılması, “nereden gelip nereye gidiyoruz?” gibi varlığın büyük sorularının cevaplandırılma-sıdır ki bu, ancak dinin kutsal boyutuyla sağlanır.Bu ontik bütünlüğün cansuyu kutsalın kaybının tabiî sonucu, bölünme ve parçalanmadır. Rousseau’dan Weber’e kadar birçok düşünürün vurguladığı gibi modernlik, temelde birleştirici olmaktan çok bölücü bir özellik taşır; modern insanın özlemle aradığı yekpare kimlik (seamless identity) deyiminin de anlattığı gibi.

Geleneksel dünyagörüşü, hep belli düalizmlere dayalı birlik ve uyum üzerine kurulmuştur; Tanrı-insan, âlem-insan (makro-kozmos-mikro-kozmos), zaman-mekân, yeryüzü-gökyüzü, dünya-âhiret, akıl-gönül, amaçlar-araçlar, özne-nesne, bilgi-eylem gibi. Oysa modernlik ile bunlar parçalanmış, düalizmler dikotomiye dönüşmüştür.Doğal olarak klasik sosyologlar, arızalarının üstesinden gelebilmek için önce modernliği tanımlayarak rasyonelleştirme ihtiyacı duymuşlardır. Weber, kısaca “araçların amaçlara uygunluğu” anlamında meşruiyetin yerini modernizmde “amaçların araçlara uygunluğu” anlamında akliyetin aldığını tespit eder.

Durkheim ise, modernleşmenin karakteristiği parçalanmayı, sosyal farklılaşma olarak kavramsallaştırır.Bu, Marx’ınki gibi çatışmacı-diyalektik değil, uyuşumcu-fonksiyonel bir farklılaşmadır; ünlü eserinin başlığında olduğu gibi farklılaşma, uzmanlaşmaya dayalı bir toplumsal işbölümü anlamına gelmektedir(Carleheden 2001: 87—9).

Geleneksel dünyada olduğu gibi sadece aile türü birincil gruplar değil, aynı zamanda uzmanlaşmayla gelen işlev esasına dayalı ikincil gruplar, kurumlar sayesinde toplum, “organik dayanışma” içinde bütünleşecektir ona göre.Diğer taraftan modernliğin özgül birimi kapitalist ulus-devleti-nin akıbetini, Durkheim, kuralsızlık (anomie),Weber demir kafes (iron cage), Marx, yabancılaşma (alienation), Lukacs ise şeyleşme (reification) kavramlarıyla karakterize etmişlerdir.

Durkheim, toplumsal işbölümünün arızası, yan-etkisi olarak zikrettiği, Tevrat ve incil kökenli anomi kavramıyla sosyal farklılaşmaya dayalı modernliğin beraberinde getirdiği meşrûiyet krizini anlatır aslında. incil’de “kutsalyasa nomosa riayetsizliğin doğurduğu günah” anlamında kullanılan anomi kavramını Durkheim, seküler/profanın egemenliği anlamında modernleşmenin bedeli, günahın seküler ifadesi olarak kullanır (Mestrovic 1985: 127).

Bu,toplumsal işbölümünün ortaya çıkardığı artan hedeflerle sınırlı araçlar arasında uyum sağlayacak ortak bağlayıcı normların yokluğunun ifadesidir.Modernliğin kavramsallaştırılmasına dair bu bahsi, P. L. Berger (1977: 70—82)’in saptadığı modernliğin beş karakteristiği ile bitirmek yerinde olacaktır:

Soyutlama (özellikle hayatın bürokrasi ve teknolojiyle karşılaşması tarzında) Geleceksellik (birincil faaliyet ve tahayyül yönelişi olarak gelecek ve hayatın saatle yönlendirilmesi)Bireyleşme (bireyin bir toplu varlığın herhangi bir anlamından ayrılması, böylece yabancılaşmanın doğuşu) Serbestî (hayata kaderin değil, tercihin hükmettiği şey olarak bakma ; “şeyler olduklarından başka türlü
olabilirdi”)Dünyevîleşme (dinî inancın makûliyetine kitlesel tehdit)

Prof.Dr.Bedri Gencer - Islamda Modernleşme,syf.116-122

Dipnotlar:

19 Modernization kavramı, aslında geçişli fiil (to modernize) olarak modernleştirme anlamına gelirken, geçişsiz fiil olarak modernleşme anlamında da kullanılmaktadır.

20 M. Eliade (1974: 90)’nin de belirttiği gibi, tarihin geri çevrilemez olduğunu öngören Hegelyen felsefe, buna karşılık, doğadaki şeylerin sürekli tekerrürü gibi geleneksel bir anlayışı da içermektedir.

21 Maalesef, kutsal anlamında ingilizce holy ve sacred kavramları, gerek ingilizce, gerekse de Türkçede birbirlerinin yerine gelişigüzel kullanılmaktadır. Burada Türkçede basit bir netleştirme için şu kadarını söyleyelim: Holy, özünde kutsal anlamında kutsal, sacred ise onun uzantısı olarak kutsal kılınmış anlamında mukaddes kavramlarıyla ayrıştırılabilir.

Devamını Oku »

Seferberlik

Araplardaki Osmanlı Algısına Dair...

İlk duyduğumuzda bizim için pek bir şey ifade etmeyen, hafızamızı biraz zorladığımızda muhtemelen tarihten hatırlayabileceğimiz bir kavram bu. Günümüz Türkçesinde, “bir konuda topyekûn harekete geçme” anlamına geldiğini de belki çıkarabiliriz, kelime manasından. İmkânları seferber etmek, seferber olmak, seferberlik ilân etmek gibi kullanımlar günlük konuşmada bazen karşımıza çıksa da, başlı başına ‘seferberlik’ kavramının bizim zihnimizde çarpıcı ve vurucu bir karşılığı yok.

Oysa Arapça'da öyle değil. Bilhassa Arap akademi dünyasında, tarih yazımında, medyada ve siyasetçilerin lügatinde seferberlik denince anlaşılan şey, Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde Arap coğrafyasında yaşanan birtakım 'sıkıntılar.' Tanımı daha da öz hale getirirsek, 'seferberlik' deyince Arapların anladığı şu: Birinci Dünya Savaşı patlak verir vermez, Âsitâne’nin (İstanbul) Arap coğrafyasında isyanın yayılmasını önlemek için aldığı tehcir, kuşatma ve el koyma gibi tedbirlerin tamamı. O dönemde Osmanlı yönetiminin hangi adımları, ne amaçla ve ne derecede attığı elbette tartışma konusu; ancak 'seferberlik'in Arap dünyasındaki tasvirinde epey acıklı ve rahatsız edici ayrıntılar mevcut. Ders kitaplarına, şehir ve ülke tarihlerine, akademik metinlere girmiş, nesiller boyunca öğrenilmiş ve öğretilmiş ayrıntılar bunlar.

 Medine-i Münevvere’nin tarihine dair kaleme aldığı eserlerle tanınan Suudi Arabistanlı tarihçi Ahmed Emin Salih Murşid, 1916-1919 yılları arasında şehirde görev yapan Fahreddin Paşa’nın uygulamaya koyduğu ‘tehcir’i anlatırken kalemini hiç sakınmaz. Hicaz Demiryolu’nda işleyen treni bir yılana benzeten Murşid, Medine-i Münevvere halkının kadın-yaşlı-çocuk denmeden şehirden sürülüp çıkarıldığını, hiçbirine merhamet edilmediğini, çetin kış şartlarında binlerce insanın yollara döküldüğünü iddia eder.

2013 gibi yakın bir tarihte, El Arabiya kanalının internet sitesinde bir yazı kaleme alan Suudi gazeteci Muhammed es-Sâid, “Osmanlı’nın Seferberlik Suçunun Üzerinden Yüz Yıl Geçti” başlığı altında, Fahreddin Paşa’nın Hicaz’ı 'Türkleştirmek' için işlediği 'suçları' sıralar. Yazı, içine serpiştirilmiş, “dar ufuklu, ahmak, acımasız, sert” gibi sıfatlarla Osmanlı ordusunun ve o dönemin siyasi iradesinin de tanımını yapar.

Mısır, Suriye ve Lübnan’da da durum farklı değildir. Ders kitaplarında ve resmî tarih anlatılarında 'sömürü ve işgal dönemi' olarak tanımlanan Osmanlı yüzyılları, popüler kültür ve sanata da benzer bir bakışla yansıtılmıştır. Aslen Arnavut olmasına rağmen Kavalalı Mehmed Ali Paşa’yı, “sırf Osmanlı’ya isyan edip Mısır’ı modernleştirdiği için” bağrına basan Mısır tarih yazıcılığı, 1952 darbesini de, “Mısır’ı ilk kez Mısırlılar yönetmeye başladı” diyerek över. Suriye’de Cemal Paşa’nın lakabı ‘seffâh’tır, yani “çok kan döken, kana doymayan.” Lübnan’da ise ‘seferberlik’ tıpkı Suudilerin zihnindeki çağrışıma sahiptir. Lübnan sineması, seferberliği “Arapların ayaklanmasını önlemek isteyen İstanbul’un, Lübnan’a buğday bile vermediği bir zulüm dönemi” olarak betimleyen filmler çekerken, ülkedeki Hıristiyan azınlıklar da Ermeni Tehciri’nin etkisiyle aynı noktada durur.

***

Birleşik Arap Emirlikleri (BAE) Dışişleri Bakanı Abdullah bin Zâyed’in, Medine müdâfii Fahreddin (Türkkan) Paşa hakkındaki çirkin paylaşımı ve Paşa’nın 'hırsız' olarak nitelenmesi, akıllara ister istemez, Arap dünyasındaki bu zihnî altyapıyı getiriyor. Tarihsel körlük, tarafgirlik ve kinler -maalesef- kaybolmadığı gibi, dönemsel şartlar çerçevesinde insaflı bir bakış açısına da zahmet edilmiyor. 2 yıl 7 ay gibi bir süre boyunca Medine-i Münevvere’yi İngiliz destekli Arap aşiretlerine teslim etmeyen Fahreddin Paşa’nın yağmadan kurtardığı tarihî emanetler, bugün Topkapı Sarayı yerine British Museum’da sergileniyor olsaydı, BAE’li Bakan ağzının suyu aka aka o sergileri ziyaret edecekti muhtemelen.

Meselenin şöyle ironik bir tarafı da var:

Sözü edilen dönemde, Osmanlı İmparatorluğu’nun Hicaz’daki Arap muhatabı Şerif Hüseyin ve avânesiydi. Suudiler, Osmanlılar bölgeyi terk etmek durumunda kaldıktan sonra, 1925’te Şerif ailesini mağlup ederek Hicaz’ı ele geçirdiler. Dolayısıyla, Suudi medyasının ve bir kısım tarihçilerinin kin dolu üsluplarını anlamak mümkün değil. Hele hele, BAE gibi o dönemde ufak bir balıkçı kasabasından ibaret olan ve Hicaz’la herhangi bir bağlantısı bulunmayan bir ülkenin meseleye bodoslama dalması hepten gülünç.

***

Boşboğaz Bakan’ın neden olduğu polemiğin bize hatırlattığı bir sorumluluk var: Tarihimizi, tamamen vesikalara ve belgelere dayanarak, kendimiz yazmak. Referans metinleri oluştururken 'şanlı ecdadımız' üslubundan ne kadar kaçınırsak, etkileyebileceğimiz insan sayısı da o kadar artacaktır. 'Ecdad yarışı'nın, sıcak tartışmalar sırasında kazananı olmuyor çünkü.

Kolları sıvayacaklara ön ayak olma adına, Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma döneminde yaşananlara objektif bir şekilde yaklaşan sağlam bir kaynak önerisi: İmparatorlukların Çöküşü, Osmanlı-Rus Çatışması, 1908-1918 – Michael A. Reynolds. “Keşke bu kitabı Türkiyeli bir Müslüman kaleme alsaydı, bu akademik yetkinlik keşke bizde olsaydı” hasreti ve temennileri eşliğinde…

Taha Kılınç / 23.12.2017

Yenişafak

Devamını Oku »

Ideoloji ve Ütopya

Batı’da modernleşmenin yol açtığı meşrûiyetin kaybı, akliyet sayesinde telafi edilmeye çalışılmıştır.Meşrûiyet krizinin temelinde, beşerî eylemlerin anlam kaynağı bilgi/yasadaki değişim yatıyordu. Vahiy ile gelen din ve yasanın zamanla yozlaşması sonucu bireyler eylemlerini anlamlandıramaz hale gelmekte, bu durumda beşerî pratiği meşrûlaştırmanın yerini aklîleştirme amacı almaktadır. Ancak akıl, genel bir kaynaktır. Din, nakil veya vahiy adını alan genel ilâhî kaynaktan geldiği gibi, meşrûiyet krizi durumunda insan da akıl kaynağı sayesinde beşerî eylemlere anlam verecek bir düstur, modern dünyadaki adıyla
ideoloji üretmek zorunda kalmıştır.

Modernizm, akla dayalı yepyeni bir dünya kurma projesini, ideoloji ise bunun aracını ifade eder.İdeoloji, bu sebeple Batı’da modernliğin meşrûiyet krizini anlatan merkezî kavram olarak belirir.Batı’da sekülerleşme de denen ideolojileşme, daha doğrusu dinin ideolojileştirilmesi, genel olarak köklü değişim anlamına gelen modernleşmenin fikrî boyutunu oluşturur.

XIX. asır islâm dünyasında Batı’ nın kültürel etkisiyle başlayan modernleşme de, başlıca Cemâled-dîn Afgânî tarafından islâm’ın ideolojileştirilmesi çabasına yol açmıştır. Dolayısıyla islâm dünyasındaki benzer gelişimi anlayabilmek için Batı’da ideolojileşmenin dinamikleri ve işlevleri hakkında bir fikir sahibi olmak zorunludur.Çağımızda “bilgi sosyolojisi”, ideolojiyi nesnel olarak inceleme ve kavrama ihtiyacından doğmuştur.

XVIII. yüzyılda Fransız Devrimi ve arkasından XIX. yüzyılda Sanayi Devrimi ile sosyal realitenin kökten değişmesi sonucu büyüyen anlam boşluğu, ideolojilerin patlak vermesine yol açtı. Bu bunalım, Birinci Dünya Savaşı ve arkasından 1922’de italya’da faşist rejimin iktidara gelişiyle zirveye çıktı. Araçların hükmüne teslim olan Batı’da üretilen bilgi kontrolden çıkmış, bumerang gibi kendisine dönmeye başlamıştı.

Bu gelişme, bilgiyi varlığa önceleyerek dünya-kurucusu olarak insan şuurunda temellendiren Descartes ile başlatılabilirdi. David Hume ile başlayan pozitivizm ile geleneksel metafiziğe dönüş imkânı kalmamıştı. Bu durumda insanlar-arası ilişkilerde toplu eyleme vesile olan siyasî-ideolojik bilgiyi,sosyolojik inceleme yoluyla kontrol altına almaktan başka çare yoktu.

Macar asıllı sosyolog Karl Mannheim (1960: 4, 30) tarafından kurulan bilgi sosyolojisinin amacı,düşüncenin toplumsal-durumsal köklerini incelemek suretiyle kolektif-bilinçdışı unsurları ortaya çıkarmak (the unmasking of the unconscious), böylece bir iktidar aracı haline gelen bilginin istismarını önleyerek siyasî hayatta rasyonel bilgiyi egemen kılmaktır. Bilgi sosyolojisinin hedefi, kısaca “düşüncenin sosyal temeli”ni tanımlamaktır. Mannheim (1960: 70) tarafından “’varlık şartlarıyla düşünce tarzları arasındaki etkileşim” anlamında “düşüncenin varoluşsal bağlılığı” teorisi olarak tanımlanan bilgi sosyolojisi, bir bakıma geleneksel, ontolojik epistemolojiye dönüş yolunu açar.

Bilginin tarihî ve sosyal ortamla, zaman ve mekânla kayıtlı olduğu öncülünden hareket eden disiplinin amacı, “bilginin durum-sal belirlenimi”ni araştırmaktır. Düşünce tarzı, saf bireysel bir dünyada, birboşlukta değil, insanın içine doğduğu kolektif bir zihniyet ve dil sayesinde vücut bulduğu için ancak bu sosyal ontolojik kökenin aydınlatılmasıyla anlaşılır hale gelir. Bu yüzden “sosyolojik düşünce tarihi”nin işi, herhangi bir yargıda bulunmaksızın düşünceyi etkileyen, fiilen mevcut sosyal durumdaki tüm etkenleri analiz etmek, belirli zihin yapıları ile var oldukları hayat-durumları arasındaki ilişkileri keşfetmektir (Mannheim 1960: 45, 69—76).

Mannheim’in oldukça karmaşık açıklamasından çıkarılabildiği kadarıyla bilgi sosyolojisi, tarihî perspektiften entelektüel değişimi tespit için iki temel faktörü dikkate almalıdır: Normatif ve onun dayandığı kategorik boyut.

Sosyologun işi, tarihî süreçte belli sosyal şartlar tarafından belirlenen insan davranışları ve bunların değerlendirilmesine yarayan normatif yapı ile düşünsel tavırlar arasındaki ilişkiyi tespittir. Zira tarihî, sosyal ve ahlakî plandaki bir değişim sonucu normatif boyutta düşüncenin içeriği de değişir. Bu bakımdan yalnızca farklı tarihî dönemlerde değil, aynı zamanda farklı kültürlerde de düşünce tarzlarında farklılık görülür. Düşüncenin vücut bulduğu kategorik yapı, yani tüm unsurları belli bir durumda birbirlerine gönderme içinde olan ve belli bir düşünce çerçevesinde bu karşılıklı ilişkiyle vücut bulan anlamlar sistemi, ancak belli bir tarihî varlık, sosyal durum tipinde mümkün ve geçerlidir.

Bu noktada düşüncedeki değişimi saptamak için kelime/kavram analizi önem
kazanmaktadır.22Kelimeler, söz konusu anlamlar dünyasının, düşüncenin dayandığı kategorik yapının aynasıdır; kelime ve atfettiği anlam, tam anlamıyla bir kolektif gerçekliktir. Dolayısıyla kelimelerdekianlam ve vurgu değişikliği, hem özelde düşüncedeki, hem de genelde anlam-kültür sistemindeki değişikliği
gösterir.

Kelimelerin aynı anlamları, aynı fikir yürütme tarzları, çocukluktan itibaren grubun her üyesine aşılandığı sürece, o toplumda aykırı düşünce süreçleri çıkamaz. Ancak belli düşünce yapıları ile temayüz eden grubun sosyal temeli, hızlı sosyal değişmenin etkisiyle aşınma sürecine girince baskın düşünce tarzlarının yerini yenileri almaya ve kelimelerin anlamları değişmeye başlar. Bu, bilginin doğruluğu veya yanlışlığını saptamaya yönelik epistemolojik yaklaşımdan farklı, değersel-olmayan, dinamik bakış açısının amacı, sürekli değişen gerçekliklerin akışını kavramak, anlam-normlar sistemindeki değişime paralel olarak düşüncedeki kırılma noktalarını saptamaktır (Mannheim 1960: 6, 73, 78).

Mannheim (1960: 45—7)’a göre, iddiayı kanıtlayacak analitik bir metot ve bu sonuçlara bir kontrol sağlayacak bir ölçüt sunulmadığı sürece, belli bir düşünce tipini feodal, burjuva ya da proleter, liberal,sosyalist ya da muhafazakâr olarak nitelendirmekten daha kolay bir şey yoktur. Bu iddiaları temellendirebilecek bilgi sosyologunu iki aşamalı bir iş beklemektedir.

Birincisi, düşünce küresinde anlam analizini o kadar incelikle yapmalı ki, incelikle ayrışmamış kavram ve terimlerin yerini çeşitli düşünce-tarzlarının gittikçe tam ve ayrıntılı karakterleştirmeleri alsın.

Ve ikincisi, toplumsal tarihi yeniden kurma tekniğini o kadar mükemmel yapmalı ki, dağınık, ayrılmış olgular yerine araştırmacı sosyal yapıyı bir bütün olarak, yani farklı zamanlarda kendilerini gösteren mevcut gerçekliklere yönelik farklı
gözlem ve düşünce tarzlarının doğduğu, birbirini etkileyen sosyal güçler ağı olarak algılayabilsin.

Mannheim bizzat bu sosyolojik anlam analizi metodunu muhafazakâr düşüncenin gelişimine ilişkin bir vaka incelemesinde uygulamıştır. Bununla birlikte o, mevcut aşamada ne bilgi sosyolojisinin teorik temelinin, ne de sosyolojik anlam-analizi metodunun yeterince geliştirilebil-miş olduğunu itiraf eder.

Siyasî bilgiyi kontrol ihtiyacından doğan bilgi sosyolojisi, ideoloji incelemeleri ve düşünce tarihine de yeni, objektif bir yaklaşım sağlamıştır. Kontrol edilebilmesi için ideoloji denen siyasî bilginin Marks’ın yaptığı gibi reddedilmeden objektif bir şekilde ele alınarak tanımlanması zorunludur.

Bu yüzden Mannheim, sosyolojik yaklaşımla ideolojiyi Marksistik, küçültücü yerine genel, değersel-olmayan (non- evaluative) bir açıdan alarak objektif bir inceleme konusu haline getirir. Zira ideoloji, ruhban veya burjuvazi gibi egemen grupların kullandığı gerçekliği çarpıtmaya yarayan entelektüel silah olmanın
ötesinde sosyal bir işlev gören evrensel bir olgudur. Yapılması gereken tarihî, sosyolojik ve mukayeseli bakış açısından ideolojilerin niçin ortaya çıktıklarını ve islâm ve Hıristiyanlığın egemen olduğu dünyalarda nasıl işlediğini keşfetmektir.

Bizzat toplumsalın doğasındaki eşitsizliklerden kaynaklandığı için ideoloji, evrenseldir. Her topluluğun başlangıcında bir yeryüzü cenneti veya altın çağ olarak görülen, tam eşitliğin sağlandığı bir dönem vardır (Levin 1969).

İslâm tarihinde Medine toplumunun yaşadığı Asr-ı Saadet buna örnektir. Ancak özellikle kozmopolisi hedefleyen büyük toplulukların zamanla kaçınılmaz olarak yaşadığı yayılma ve toplumsal değişimin getirdiği tabakalaşma olgusu, altın çağa benzetilen bu eşitlik dönemine son verir.Sosyal tabakalaşma, eşitsizliğe ve iktidar ilişkilerine, böylece siyasetin organik toplumdan ayrı bir küre
olarak doğuşuna, bunun sorgulanması da dinî açıdan teodise (ilâhî adalet) probleminin zuhuruna yol açar.

Teodise probleminin zuhuru, ilâhî düsturla beşerî pratik arasında bir uyumsuzluğu, meşrûiyet krizini gösterir. Normalde “hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna” dair genel, güçlü bir inançla bir bütün olarak dünyayı anlamlandırmak üzere vahyedilen dinler, toplumsal eşitsizlik ve iktidar mücadelesinin ürünü
politika diye ayrı bir küre tanımaz. Ancak toplumsal eşitsizliğin ürünü politik mücadele, dini, teodise problemiyle yüzleşerek meşrûiyet krizini gidermeye zorlar. Böylece adalet ve eşitlik talebiyle teodise problemine karşılık olarak ortaya çıkan islâm’da fırka (sect), Hıristiyanlık’ta teoloji ve modern dünyada ideoloji denen rakip öğretiler, toplumsal eşitsizliğe açıklama ve çözüm getirme, meşrûlaştırma amacını izlerler.

Bu bakımdan ideolojileşme, evrensel dinlerin ortak bir özelliğidir; aralarındaki fark, bunları aşma tarzında ortaya çıkar. Tarihî olarak bakıldığında islâm, meşrûiyet krizinin ürünü bu ideolojileş-me problemini aşmada Hıristiyanlık’tan daha başarılı olmuştur. Yakın Doğu’da orta çağlarda Nasîreddîn Tûsî
gibi islâm filozofları, Hint kozmogonisinden ilham alarak tasarladıkları hiyerarşik bir toplumsal düzen modeliyle eşitsizliği meşrûlaştırmayı başardı. Böylece islâm tarihinde Büyük Selçuklu Sultanlığından itibaren fırka adını alan rakip dinî projeler, tektanrı inancı ve araçsal siyaset anlayışı tarafından desteklenen dinin, ehl-i sünnet ve cemaat akidesi denen anadamar yorumu altında haksız dünyayı
açıklayarak teselli sağlayan teolojiler olarak işledi (Tafsilat, Safi 2006).

Hıristiyan dünya ise bunu başaramadı. Orta çağlarda Batı’da da “aristokrasi, ruhban ve avam”ı kapsayan üçlü bir hiyerarşik tabakalaşma modeli gelişti. Ancak Katolik Kilise sayesinde hem tektanrı inancının zedelenmesi, hem de iktidar ilişkilerinin kurumsallaşması, yoğun meşrûiyet kriziyle birlikte ideolojik gerekçelendirme arayışına yol açtı. Normalde vahy edilmiş bir din, doğrudan politik alana hitap eden bir teoloji/ideolojiye dönüştürülemezdi. Ancak Hıristiyanlık’ta bizzat din, iktidar ilişkilerinin doğuşuna paralel olarak zamanla Kilise tarafından aslında belli bir politik vizyonu, resmî ideolojiyi temsil eden teolojiye dönüştürülmüştü.

Bu yüzden alternatif din yorumları olarak teolojilerin ortaya çıktığı Reformas-yondan sonra, Max Weber’in “kapitalizme ruh veren Protestan ahlakı” olarak adlandırdığı John Calvin’in öğretisinde olduğu gibi teoloji, sekülerleşmekte, siyasallaşmanın ürünü ideolojiye dönüşmekte
zorlanmadı.

Modern dünyada yükselen ideoloji, teolojiyi dönüştürerek tahtından indirdi. Aydınlanma döneminde yoğun Kilise eleştirisiyle tradition ve theology kavramları zaten itibarını kaybetmişti. Bu yüzden Fransız Devrimi’nden sonra 1796’da Fransız yazar Destutt de Tracy (1754—1836) “fikirler bilimi” olarak ideoloji kavramını icat etti. Amaç, pejoratif bir anlam kazanan teolojinin yerini alacak ideoloji sayesinde
objektif, evrensel bir toplum projesi geliştirmekti. Ancak artık rayından çıkan bir dünyada iktidar ilişkilerinin artışına paralel olarak ideolojiler, yeni, sağlıklı bir toplumun inşasına objektif rehberliğin tam aksine entelektüel silahlar olarak işler hale gelecekti.

Machiavelli ile başlayan “iktidar politikası” sürecinde gelişen ideolojiler, Fransız ve Sanayi devrimleriyle gelen “kitle politikası” sürecinde patlak verdi. Tabiat boşluk kaldıramazdı; ideoloji de teoloji gibi, insanları şaşkın bırakan anlam boşluğunu gidermeye aday düsturlar olarak dinin yerini almış göründü. Sosyal realitenin kökten değiştiği bir dünyada ideolojiler, acil entelektüel kılavuz, “can simidi,yol haritası” olarak yön bulma ıstırabını yaşayan insanların imdadına yetişti. Bir yol haritası olarak ideolojiler, saf fiziksel mevkileri, birtakım rotalara bağlı ve ölçülebilen mesafelerle ayrılmış “mekânlar”a çevirir; bizim nereden gelip nereye gittiğimizi bulmamıza imkân verir (Geertz 1973: 216).

Bu nötr, sosyolojik ve antropolojik anlamda ideolojiler, fetret dönemlerinde kişilerin ve toplumların yön bulmasını sağlayan “kültürel sembol-sistemleri’, sorunsal sosyal gerçekliklerin anlam kazanmasına yarayan haritalar ve kolektif bilinç yaratmaya yarayan kalıplar olarak belirirler.Bu manada ideolojiler, sayelerinde insan hayatının belli bir kalıba göre düzenlendiği dışsal bilgi kaynakları din, felsefe, bilim,sanat gibi kültürel sembol-sistemlerinden biridir.

Ancak her ne kadar C. Geertz (1973: 196—220),ahlakî, iktisadî, hatta estetik ideolojilerin varlığından bahsetse de, ideolojiler temelde siyasî karakterdedir; çünkü onlar, iktidar ilişkileriyle karak-terize modern siyasetin geleneksel toplumdan ayrışması ve gerçekliği bir bütün olarak anlamlandırmak üzere gelen islâm gibi dinlerin bu alana cevapnvermede zorlanmasından doğarlar.Siyasetin özerkleşmesi, siyasî eyleme yön verecek özgül bir kültürel modelin inşasını gerektirir; zira din-kaynaklı geleneksel farklılaşmamış modeller, böyle bir siyasî sistemin istediği rehberlik türünü sağlayamayacak kadar ya çok kapsamlı, ya da çok basittir.

Bu bakımdan ideolojilerin işi, anlamlı kılacak yetkin kavramlar, sayesinde somut bir şekilde kavranabilecek çekici imajlar sağlayarak özerk bir politikayı mümkün kılmaktır. ideolojinin gerçekliğin tahrifi olarak olumsuz tanımlanmasına yol açan şey de, objektif beşerî tutumu önleyen, siyasî ilişkilerin doğasındaki öfke, arzu, umut, korku gibi duygusal saiklerin baskısıdır.

Nitekim Mannheim (1960: 36, 69)’ın geliştirdiği ideoloji/ütopya ayırımı, ideolojinin temelde politik karakterini gösterir. Bu ayırıma göre siyasî hayatın seyrine ilişkin, ister istemez bilinçdışı unsurlar taşıyan tüm kolektif düşünceler, ideoloji veya ütopya başlığı altında toplanır; bunlar, siyasî mücadelenin iktidar/muhalefet şeklinde iki kutbuna ait “entelektüel silahlar”ı yansıtır.

Ideoloji, yönetici grupların mevcut iktidarlarını sürdürmeye yarar ve bu iktidarı sürdürmeye kararlı grupların düşüncesindeki kolektif bilinçdışı, onların gerçek toplumsal durumu görmelerine engel olur.Ütopya ise tam aksine kendilerini mazlum hissettiklerinden mevcut sosyal düzeni belli bir doğrultuda değiştirmek isteyen muhalif kesimlerin düşünce tarzını yansıtır ki o da aynı ideoloji gibi gerçekliği tahrife yönelik bilinçdışı unsurla malûldür.

Bu düşünce, asla durumun objektif bir teşhisini içermez, yalnızca eylem için bir doğrultu gösterir.Bu itibarla iki kavram, temelde savunucularının işgal ettikleri muktedir/muhalif pozisyonlarına göre değişen izafî bir anlam taşır.

Muhtemelen bu izafiyetten dolayıdır ki Mannheim’in kavramsallaştırmasıyla ilerleyen sayfalardaki analizleri yer yer çelişkiye düşmüş ve kimi yazarlar, bu terimlere kısmen farklı anlamlar yüklemişlerdir. Örneğin ideoloji, bizim yaşadığımız toplum hakkında paylaştığımız değer ve inançlar manzumesi, ütopya ise onu yeniden inşaya yönelik yeni fikirlerin eleştirel ifadesidir(Macridis 1996: 12).

İdeoloji, var olan sosyal yapıyı sürdürmeye yarayan, ütopya ise onun yerini almak için tasarlanan siyasî mitlerdir (Lasswell ve Kaplan’dan Seliger 1976: 80—1).Bu noktada ideolojinin karakteristiği siyasînin anlamı daha da netleşir. ideolojinin tekabül ettiği siyasî realite, ne açıkça tanımlanabilir, ne de diğer realitelerden kolayca ayrılabilir(Boudon 1989: 26).

Mannheim (1960: 191)’ın da belirttiği gibi burada önemli olan, analistin bakış açısına ve amacına göre siyaset’tin anlamıdır. Siyaseti, olayların olduğu gibi kadersel bir kabulünün veya yukarıdan bir kontrolün zıddına, “toplumun tüm tabakalarının bazı dünyevî amaçların gerçekleştirilmesine az-çok bilinçli bir katılımı” olarak anlayan Mannheim, bu açıdan Anabaptizmin mesihçiliğini “siyasetin manevîleşmesi” olarak tanımlar.

Şu halde modern ideolojilerin karakteristiği, az-çok dünyayı değiştirmeye yönelik kolektif eyleme araçsallıktır. Kaderin cilvesi-dir ki Marx’ın mahkûm ettiği ideoloji yerine devrimci praksis olarak tanımladığı Marksizm, modern dünyadaki ana ütopya olarak belirdi. Ütopyaların radikalizmi, doğal olarak hem dünyayı açıklama ve hem de değiştirme tarzında kendini gösterir. Kökten değişen bir dünya artık retoriksel haklılık/haksızlık yerine bilimsel, epistemolo-jik bir söylemle doğruluk/yanlışlık terimleriyle değerlendirilir olmuştur.

Bunun içindir ki geleneksel teoloji ve ideolojileri sahte bilinç,kendi sistemini ise bilimsel kavramıyla tanımlayan Marx,modern dünyanın kökten yanlış olduğu iddiasıyla radikal bir alternatif sundu.

Kanaatimizce, geleneksel ideolojiler gibi belli bir zamansal/me-kânsal bağlamda ve siyasî bir gerçekliğe cevap verme şeklinde pra-tik-sosyal işlevin ötesinde, Marksizm gibi, bilgi işleviyle total bir gerçekliğe her zaman ve mekânda cevap verme, evrensel geçerlik iddiasında olan, mevcut realiteyi sürdürmekten çok, yeni bir realite yaratma, devrim peşinde olan modern ideolojileri ütopya olarak tanımlayabiliriz.

Kısaca ütopya denen modern ideolojiler, “alternatif sosyal-siyasal projeler”dir. Burada örneğin sistem yerine kullanılan proje kavramı, ütopyaların pratik-ağırlıklı yönelişini anlatmaktadır.

Boudon (1989: 11, 26)’ın da işaret ettiği gibi ütopya olarak tanımlanan modern ideolojiler, aslında beşerî rasyonaliteden bir sapma yerine tam aksine onun ürünüdürler ve Marksizm’inki gibi “sosyal düzenin bilimsel temellendirilmesi” gibi iddia ve özlemler, bir yanılsamadan başka bir şey değildir.

Prof.Dr.Bedri Gencer - Islamda Modernleşme,Doğu-Batı Yayınları,syf.122-130

Dipnot:

22 Alman bilginleri (Richter 1989; 1995) begrffsgeschichte (kavram tarihi) yaklaşımıyla düşünce tarihi incelemelerinde çığır açmışlardır. Bu konuda biz maalesef, ingilizcede The Oford English Dictionary gibi,kelime ve kavramların anlamlarının kronolojik gelişimini veren Türkçe sözlüklerden yoksunuz.

Devamını Oku »