Selefilik ve Batı

 

Radikal-entegrist’ selefîlik neden Batı’da yükseliyor?

 Prof. Dr. Özcan Hıdır

Radikal-entegrist selefiliğin, görünürde alınan bütün karşı güvenlik tedbirlerine rağmen, paradoksal bir şekilde Batı’da da yükselişini sürdürdüğü söylenebilir.

11 Eylül sonrasında ‘selefilik’ özellikle de ‘radikal-entegrist selefilik’ dünyanın hemen her yerinde yükseliş trendine girdi. Türkiye’de son aylarda pek çok insanımızın hayatını kaybetmesine yol açan terör eylemlerinin faili, radikal-entegrist selefiliğin uzantısı DAEŞ ve dayandığı teoloji-ideoloji alabildiğine tartışıldı, tartışılıyor.

Radikal-entegrist selefiliğin, görünürde alınan bütün karşı güvenlik tedbirlerine rağmen, paradoksal bir şekilde Batı’da da yükselişini sürdürdüğü söylenebilir. Bu yükselişin arkasında dini, siyasi, ekonomik, stratejik, sosyo-kültürel, psikolojik ve coğrafi pek çok neden olsa da, bunların en önemlisi radikal selefiliğin ideolojik-dini yapısı, söylemleri ve zihin kodlarıyla alakalı olanıdır.

Hal böyle olunca bugün Türkiye’de ve dünyada, radikal-entegrsit selefiliği, zihin dünyasını ve kodlarını ihmal ederek daha ziyade güvenlik boyutu ile ele almanın, resmin bütününü ve belki de merkezi noktasını görememek anlamına geldiği ortaya çıkıyor. Hâlbuki güvenlik boyutu asla ihmal edilmeksizin, radikal-entegrist selefiliğin bizzat özünü, aklı ve geleneği dışlayıp lafzi-literal-zahiri bir tarzda doğrudan Kur’an ve sünnete başvurma tavrını, tekfirci/ötekini dışlayıcı yönünü, dini, siyasi ve sosyo-kültürel dinamiği ve arka planını, dolayısıyla ‘yapı-bozucu’ ve ‘müslümanların tavırlarına sirayet edici’ karakterini anlamak ve ona yönelik uzun vadeli tedbirleri devreye sokmak, ana akım Müslümanlar için çok daha önemli hale gelmiştir. Tabir yerinde ise, radikal selefilik konusunda, sineklerle mücadele yerine bataklığın kurutulmasına yönelik çalışmalar esas olmalıdır. Böyle yapılamadığı sürece bu ideolojiye dayanan El-Kaideler gider DEAŞ’lar gelir, DEAŞ’lar gider radikal-entegrist selefiliğin Şiî versiyonu olan Haşdi Şabi’ler gelir. Hatta DEAŞ sonrası tedavüle sürülecek örgüt bile hazırlanmıştır şimdiden. Fakat arkasındaki zihin kodları, dinamikler, motivasyonlar ve dış yönlendirmeler hep aynı kalır.

Radikal eğilimlerin yaslandığı zihniyet ve bu türden akımların teorik zeminlerine dair yapılacak araştırmalara paralel olarak, radikal selefiliğin Batı’da hangi koşullarda ve ne şekilde gelişip güçlendiğinin incelenmesi de önem taşıyor. Nitekim bu doğrultuda yapılacak araştırmalar, kısmen Türkiye de dahil olmak üzere, radikal-selefi tavırların şu veya bu şekilde genç nesiller arasında uç vermeye başladığı ülkelerin, bu gruplarla mücadelede kuşatıcı bir perspektif geliştirmesi açısından aydınlatıcı olacaktır. Bu bağlamda, başlangıç olarak Avrupa’daki selefilerin örgütlenme tarzını etüt etmek faydalı olacaktır.

İki örgütlenme modeli

Batı’da selefilik veya daha özelde DEAŞ ve El-Kaide gibi radikal-entegrist selefiler hakkındaki çalışmalarda genelde iki tür örgütlenme modelinin ortaya konulduğu görülüyor. Birinci tür yaklaşıma göre selefi örgütlerin ‘tabandan tavana’ örgütlendikleri söylenir. Mesela Marc Sageman’a göre, bu gruplar hiyerarşik yapı ile tavandan tabana değil, daha bireysel anlayışlar olarak kendi başlarına radikalleşip bu örgütlere katılıyor. Buna karşılık Bruce Hoffman gibi bazı araştırmacılar ise El-Kaide ve DEAŞ gibi radikal-entegrist selefilerin daha hiyerarşik bir tarzda tavandan tabana uzanacak şekilde örgütlendiklerini savunuyor. Bunların her ikisi de muhtemel olsa da, radikal-entegrist selefilerde bireysellik ve bireysel söylem ve eylemler de önemli bir özellik. Aslında yerine göre her iki yöntemin de uygulandığı ve bir metoda bağlı kalınmadığı da söylenebilir.

Esasen bu iki tür örgütlenme modelinden biri, şu veya bu şekilde hemen bütün cemaat ve gruplarda da görülür. Bazı örgütlerde ise aslında her iki modelin aynı anda var olduğu söylenebilir. Mesela ‘neo-oryantalistik bir devşirme’ örgüt olarak FETÖ’nün örgütlenme modeli aslında böyledir. Zira arka planda katı hiyerarşik ve batıni-ezoterik bir yapı arzederken, görünürde ise aralarında sıkı bir koordinasyon olan farklı tüzel kişilikler olarak tezahür eder. Yine de FETÖ’nün her iki örgütlenme modelini batıni/ezoterik tarzda uyguladığı söylenmelidir.

Türk kurumlarına yönelik kampanyalar

Son dönemlerde, aslında hiyerarşik örgütlenmeleri güçlü olan Türklere ait kurum ve kuruluşlara yönelik kampanyaların da bu tespitle ilgisi vardır. Zira hiyerarşik ve iyi örgütlenmemiş etnik/dini grupları yönlendirmek çok daha kolaydır. Hollanda’da hiyerarşik cemaat yapıları nispeten zayıf olan Faslı gençlerin daha kolay yönlendirilmeleri ve güçlü kurumlara sahip Türklerin kolay yönlendirilememesi örneği burada zikredilebilir. Selefiliğe ve DEAŞ’a sempati duyup katılma konusunda da, nüfusları daha az olmasına rağmen, Faslıların Türklere göre çok daha önde olmasının (mesela bazı araştırmalar Hollanda’da yaklaşık yüzde 80/yüzde 20 oranını veriyor) önemli bir sebebi de burada yatmaktadır.

Son senelerde özellikle Almanya, Hollanda ve Avusturya gibi Türklerin yoğun olarak yaşadığı ülkelerde, Türklere ait kurum ve kuruluşlara yönelik, DEAŞ’a katılımların arttığına dair algı oluşturulmaya çalışılsa da, Arap kökenli müslümanlar ile mühtedilere nazaran Türkler arasında DEAŞ’a katılım oldukça düşüktür. Radikal-selefilerin daha ziyade Araplardan oluşmasının en önemli sebebi olarak Türkler arasındaki sıkı cemaat yapılanmasını, düzenli kurum/kuruluş ve camiilere sahip olmalarını, öteki ile uyum içinde yaşama tecrübesi olan Anadolu İslam anlayışının bağlıları olmaları gibi sebepleri gösterebiliriz.

Ne var ki son senelerde Türkler arasından da selefi eğilimli gruplara veya genel anlamda selefiliğe yönelimlerde artış olduğunu da söylenebilir. Avrupa’daki durum daha ziyade üçüncü ve dördüncü kuşak Türklerin hibrid-melez, global kimliklere sahip olmalarıyla da açıklanabilir. Fakat Araplarda radikal-selefiliğe kayma ve kimlik değişimleri çok daha hızlı oluyor. Varlık ve kimliklerinin yok sayılarak ötekileştirilmeleri burada önemli bir etken tabiatıyla. Burada aynı zamanda sosyal medyanın, bağlamsız ‘import’ fetvaların ve duygusal motivasyonların da etkisiyle ‘kendi kendine radikalleşme’ de gelişebiliyor. Şu halde hiyerarşik yapıdaki cemaat ve yapılar içinde, hibrid-melez ve bireysel bir kimlik ve kendi kendine radikalleşmenin öne çıktığı selefilik tavrı kolayca gelişemiyor, denebilir. Spekülatif yönler barındırsa da, Sageman’ın ‘Leaderless Cihad’ (Lidersiz Cihad) adlı kitabında da bu olgular üzerinde durulur.

‘Melez/hibrid’ kimlikler ve radikal-selefilik

Batı’da yaşayan özellikle üçüncü ve dördüncü kuşak Müslüman nesiller arasında, işaret edildiği üzere, ‘melez/hibrid’ kimliklerin geliştiği görülüyor. Diasporada azınlık halinde yaşayan toplumlar ile modernleşmenin etkilerinin yoğun görüldüğü toplumlarda bu tür kimliklerin geliştiği de bilinen bir olgu. Bu tür kimliklerde genelde bireyselleşme öne çıkıyor, mezhep/meşrep/cemaat ve kök ülke aidiyetleri azalıyor. Ayrıca gelecekle alakalı belirsizlikler de burada rol oynuyor. Bu olgu, son dönemlerde Avrupa ülkelerindeki yabancı ve İslâm karşıtı ve ırkçı tutumlar ile birlikte düşünüldüğünde, bu tür kimliğe sahip genç müslüman nesiller için yepyeni bir sosyoloji ve psikolojinin varlığına işaret ediyor. Etnik aidiyetlerinin yerini de ‘Türk-Alman’, ‘Fransız-Faslı/Cezayirli’, ‘İngiliz-Pakistanlı’, ‘Hollandalı-Faslı/Türk’ gibi melez/hibrid etnik ve kültürel kimlikler alıyor. Özellikle radikal selefilikte etnik ve kültürel aidiyetlerin ötesine geçen ‘transnational’ ve hibrid bir kimlik de öne çıkıyor. Bu ise aslında bir anlamda kimliksizliği tanımlıyor.

Bu durumda olan genç Müslüman nesillerde ve özellikle de Arap asıllı olanlarda, radikal-entegrist selefilik bir kaçış/çıkış olarak tezahür ediyor. Önceki mezhep/meşrep/cemaat aidiyetlerine karşı protest-fanatik ve dışlayıcı bir tavır gelişiyor. Bu durum, adeta ‘araf’ta olan hibrid kimliklere sahip bu genç kuşaklar için, bir anlamda cennete kaçış olarak tezahür ediyor. Siyah-beyaz, protest-tepkisel, dışlayıcı, doğru-yanlış, mutlak doğruyu temsil ettiğini düşünen, özcü-püritenist ve hatta (paradoks gibi dursa da) pozitivist yaklaşımlara sahip tekfirci radikal-selefilik de bu cenneti zaten peşinen vadediyor. Bu ise özünde pozitivist bir yaklaşımı salık verir. Bazı araştırmalarda, radikal selefilerin düşünme biçimi ile pozitivist temele dayanan bazı bilimlerin düşünme biçimi arasında karşılaştırmaların yapılıp yakın benzerliklerin bulunması da bundandır. Nitekim bu araştırmalara göre, Batı ülkelerinden DAEŞ’e katılanların önemli bir kısmının (yaklaşık yarısından fazlası) bu tür düşünme biçimine sahip selefilerden oluştuğu ifade edilir. Hatta hatırlanacağı üzere, sosyal medyada bir mektup yayımlayarak DAEŞ’e katıldığını duyuran ve onun söylem ve eylemlerini savunan ODTÜ öğrencisi bağlamında bu konu Türkiye’de de kısmen gündeme getirilmişti. Başarılı bir operasyonla geçtiğimiz günlerde yakalanan Reina saldırganının da bu tür bir eğitim arka planına sahip olduğuna dair bilgiler medyada yer aldı.

Avrupa’da mühtedîler ve selefilik

Suriye’de DEAŞ saflarında Batı ülkelerinden gelen önemli sayıda mühtedinin olduğu bilinen bir olgu. Avrupa ülkelerinde DAEŞ bağlamındaki en önemli tartışma konularından biri de bu. Yer yer farklı motivasyonlar rol oynasa da bu katılımlarda, ihtidaları sonrasında mühtedilerin kimliklerinin, daha ziyade selefiler arasında görülen radikal-extremist-protest söylem, eylem ve yorumlarla şekillenmesinin önemli rolü vardır. Zira Avrupa’daki bu yerli müslümanlar arasında ‘selefî-literal-zahirî-protest’, ‘tasavvufî-irfanî’ ve ‘rasyonel-revizyonist-liberal’ olmak üzere başlıca üç yorum tarzı öne çıksa da, en belirgin ve yaygın anlayış radikal-entegrist-protest selefi anlayıştır.

Kaldı ki her ihtida aslında buhranlı, depresyon içeren sancılı bir arayışın akabinde gerçekleşmekte ve yeni girdiği dinde mühtedi, genellikle radikal-protest, lafızcı-literal tavırlarla ve anlayışlarla yeni kimliğini inşa etmeye çalışmakta, bunu yaparken de tabii olarak uçlara savrulabilmekte ve dışlayıcı tavırlar sergilemektedir. Bilgiye değil de daha ziyade duyguya dayanan bu tür tutumlar, mühtedilerde yaşadıkları boşlukları dolduran bir işlev görebilmekte, böylelikle radikal-selefi düşünceyle tanışıp bütün cevapları bulduklarına inanmaktadırlar. Zira bu tür mühtedilerin önemli bir kısmı seküler ailelerden gelmekte ve İslamî bilgi açısından oldukça zayıf durumdadırlar. ABD ve AB ülkelerinden DEAŞ’a katılıp da örgüt adına açıklamalar yapan bazı militanların durumu aslında böyledir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, bunlar içerisinde ileri arayışlara girenler, İslâm’daki farklı okuma biçimleri ile tanışanlar, bu radikal-selefi tavırlardan uzaklaşabilmektedir. Yusuf İslam hakkında “üç Yusuf” evresinden bahsedilmesi bundandır ve “birinci Yusuf” döneminde Yusuf İslam’da da radikal-selefi söylem ve tavırların alabildiğine var olduğu bilenlerin malumudur.

Bütün bunların ise dış yönlendirme, müdahale ve istismarlara açık bir durum olduğu aşikardır. Nitekim bu grupların radikal eğilimlerinin el altından istismar edildiği ve yönlendirildiği, zaman zaman medyaya yansıyan itiraflar ve bilgiler arasındadır.

Batı radikal-entegrist selefiliği destekliyor mu?

18. yüzyıldaki ortaya çıkışında İngilizlerin etkisine dair tartışmalar bir yana, sözünü ettiğimiz özellikleri sebebiyle Batı’daki radikal-entegrist selefiliğin dış müdahalelere ve yönlendirmelere alabildiğine açık olduğunu söylemek için kâhin olmaya gerek yok. 11 Eylül sonrasında Batı’daki İslam karşıtı söylem ve eylemlerin alabildiğine ivme kazandığı süreçte bu çok daha mümkün olmuştur. Selefilik ile alakalı Batı’daki uzmanların, projelerin ve çalışmaların çokluğu da bunu söylememize imkân veriyor. Öyle ki radikal-entegrist selefilik Batı’da güncel dinî/mezhebî tartışmaların başat aktörlerinden biri haline ge(tiri)lmiştir. Bu tür proje, çalışma grubu ve ampirik-teorik araştırmaların Türkiye’de çok az oluşu ise bahsi diğerdir.

Buradan hareketle radikal-entegrist selefiliğin, Türkiye başta olmak üzere, İslam dünyasına yönelik operasyonlarda bir aktör olarak desteklendiğini ve kullanıldığını rahatlıkla söyleyebileceğimiz verilere sahibiz. Zira selefilik, özünü gizleyen, dışta başka içte başka olması hasebiyle Müslümanlara yönelik tehlikesi daha büyük olan ve dolayısıyla nüfuz edilip çözülmesi çok daha zor ‘batınî-takiyyeci’ hareket/anlayış değil, zahirî temele dayanan bir harekettir. Bu tür zahiri hareketlere nüfuz edilip yönlendirilmesi de her zaman kolay olmuştur. Nitekim Avrupa’da genelde İslami yapılanma, özelde ise selefi yapılanmaların takibi için özel birimlerin oluşturulduğu da kamuoyuna yansıyan bilgiler arasındadır.

Dolayısıyla şayet istenirse, onların Avrupa ülkelerindeki faaliyetlerinin takibi, radikal söylem ve eylemlerinin önlenmesi de zor değildir. Hangi camide/ortamda kimin neler söylediği çoğunlukla bilinmekte ve aslında takip de edilmektedir. Medyada yer alan bazı radikal söylemlere sahip konuşmacıların ülkelere girişinin yer yer engellenmesi hariç, selefilerin radikal söylemlerle faaliyette bulunmalarına da genelde izin verilir. Ülke dışından (genelde İngiltere ve Amerika) aşırılıkçı görüşlere sahip selefi konuşmacıların davet edildiği iki, üç gün süren büyük toplantılara, bazı durumlar hariç çoğunlukla engel olunmaz. Hatta İslam ve Müslümanlar söz konusu olduğunda sıkı bir denetime tabi görsel medyaya çoğunlukla bu tür radikal-selefiler konuşmacı olarak çıkarılır; Müslümanları temsilen onlar konuşturulur. Selefi grupların vakıf/dernek gibi kurmalarına, bu vakıf ve dernekler için büyük sermayelerle bina satın almalarına, bu binalarda radikal söylem ve eylemlerde bulunmalarına, neşriyat yapıp bunları serbestçe dağıtmalarına göz yumulur.

Avrupa ülkelerinin bu tavrı din/fikir özgürlüğü bağlamında tolere edilebilir gibi dursa da, burada genelde İslamın ve Müslümanların imajını bozma, İslam’ı bu tür radikal-entegrist söylemlere mahkûm etme, Avrupalı insanların gözünde Müslümanları radikal tipoloji ve söylemlerle eşleştirme ve nihayet müslümanları ve İslam dünyasını bu tür örgütlerle yeniden dizayn etme amacı sezilir. Bugün Batı’da müslümanlar söz konusu olduğunda akla ilk anda DEAŞ’ın geliyor olması, Batı’nın bu konuda kendince nisbi bir başarı yakalamış olduğuna işaret etmektedir. Nitekim kamuoyuna yansıyan bazı ifadelerde, özellikle Irak ve Suriye bağlamında, bütün bunların itiraf edildiğine şahitlik ediyoruz. Hatta 20 Ocak’ta ABD başkanlığını devralan Trump’ın da DEAŞ’ın kuruluşu ile alakalı olarak Obama yönetimine yönelik kamuoyuna yansıyan açıklamaları da bunu gösterir.

Buna karşılık Müslümanlara, İslam dünyasına ve bilhassa da İslam dünyasında medeniyet ufku hâlâ diri olan Türkiye’ye düşen ise, bütün bunları teşhis etmek, bu tür yapıların zihin kodlarını, insan devşirme usullerini iyi etüt etmek ve tedaviye yönelik olarak ise güvenlik tedbirlerinin ötesinde, dini, siyasi, ekonomik, psikolojik ve sosyo-kültürel adımları bir bütün olarak hayata geçirilebilmektir. Bütün bunların ise ‘dini diplomasi-kültür diplomasisi’ ve her şeyden önemlisi “gönül gücü ve diplomasisini” de önceleyen bir perspektif gerektirdiği izahtan varestedir.

[Prof. Dr. Özcan Hıdır, İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi ve Rotterdam İslam Üniversitesi’nde öğretim üyesidir]

Devamını Oku »

İnsan olmak

Cevaplar bulunabilsin diye mi sorular var, sorular sorulabilsin diye mi cevaplar var, diye bir soru sorsalar cevabınız ne olurdu?

Bir şeyin doğru mu yanlış mı olduğuna karar vermek aklın, iyi mi kötü mü olduğunu tespit etmek akıl ve kalbin, güzel mi çirkin mi olduğuna dair kanaat oluşturmak ise sanırım ruhun işi. İnsanın güzel olanla ilk karşılaşması, yani ilk hatırası bezm-i elesttir der ve ilave ederler; dünyaya geldikten sonra güzel bulduğumuz her şey o ilk hatıraya atıfta bulunduğu için ve bulunabildiği kadar güzeldir. Dinlediğimiz vakit kendimizden geçtiğimiz müzik, gözlerine bakınca sendelediğimiz güzel, içimize çekince sarhoş olduğumuz koku... Güzel bulduğumuz her ne varsa, hepsi birden o ilk hatıradan bir iz, bir renk, bir haber taşıdığı için güzel. Bizim bunun farkında olup olmamamız hiç bir şekilde neticeyi değiştirmez. Kays bilse de bilmese de, Leyla farkında olsa da olmasa da Kays'ı Mecnûn eden sebep, Leyla'nın yüzünde o ilk hatıradan bir gölge gibi taşıdığı güzelliktir. Ağacın kökleri ile emdiği yağmur sularıyla salınıp çiçeğe durmak için ne H₂O'yu ne de Bergeron sürecini bilmesine gerek olduğu gibi.

Yalancı güneşe aldanıp bahar geldi zannıyla çiçek açan ağaçları da tezimi destekleme konusunda yeterli görmeyenler için Fuzûlî'nin şahitliğine başvurabilirim:

“Gerçi canandan dil-i şeydâ için kâm isterem

Sorsa canan bilmezem kâm u dil ü şeydâ nedür”

Ayrı bir bahis olmasına rağmen güzel koku meselesine –madem yeri geldi- biraz daha dikkat kesilmekte fayda var. Koku, hatırayı çağırmakta söz ve görüntüden çok daha hızlı, tesirli ve kabiliyetlidir. Çocukluğunuzdaki bir anın fotoğrafına baktığınızda o anı hatırlarsınız, sohbeti geçtiğinde gözünüzde canlandırmaya çalışırsınız fakat o ana dair bir kokuya rast geldiğiniz anda sanki kalkar o ana ve oraya gidersiniz. Söz ve görüntü geçmişteki hatırayı buraya çağırırken; koku, söz ve görüntüye muhtaç olmaksızın sizi alıp o hatıraya, o âna, o yere götürüyor. Ruh ve râyihâ kelimelerinin aynı kökten geldiğini de not edelim bir kenara. Nefs-i mülhime sahiplerinin kokuya olan dikkat ve alakalarının gayr-ı ihtiyârî enteresan bir şekilde arttığını da unutmayalım. “Bana sizin dünyanızdan üç şey sevdirildi” hadis-i şerifinde güzel kokunun niçin zikredildiğini bir kez daha ve buradan tefekkür etmenin vaktidir şimdi.

Toparlayarak devam edecek olursak, güzel olduğunu düşündüğümüz her şey kâlû belâdan bir iz taşıdığı için güzel. Çünkü insanın güzelle ilk karşılaşma mekânı, bezm-i elest, ruhlar âlemi. Bu karşılaşmanın keyfiyetine dair pek bir bilgimiz yok. Orada Rabbimizi duyduğumuzu, bize haber verildiği kadarından biliyoruz, görüp görmediğimiz konusunda malûmâtımız yok. O zaman insanoğlunun ilk hatırası bir soru ile başlıyor ve bir cevap ile bitiyor. Soru: “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” Cevap: “Belâ (Sen bizim Rabbimizsin)”

Cevaptan önce olmasına ve soranın yüceliğine bakarak sorunun cevaptan daha ehemmiyetli olduğunu söyleyebiliriz sanırım. Burada kesin bir yargı ortaya koymak haddi aşmak olacaksa şayet, en azından şu kadarını söyleyebiliriz ki; insanın sorulara “belâ” derecesindeki meftunluğunun nereden geldiğine dair hiç olmazsa bir cevabımız var artık.

Bitmek tükenmek bilmez insanoğlunun soruları. Kendisi kendisinin meçhulüdür zira ve hatta kendisi bir sorudur. O soruyu (kendisini) tanıyabilen, belki de bu cevaptan ilk sorunun sahibini de (Rabbini) tanıyıp, bilecektir. Yazının girişindeki soruya buradan bakınca, soru cevaptan öncedir ve cevaplar verilebilsin diye sorular vardır diyebiliriz.

Suallerimizin nelere dair olduğu, onları ne derece mesele ettiğimiz, cevaplarımızın ne kadar sahih olduğu ve onlarla nasıl bir mesuliyet sahibi olduğumuz, bizim aşağıların aşağısından en güzel surete tekrar yürüyüş serüvenimizde 'insan' olmaya ne kadar yaklaşabileceğimizin en önemli mihenk taşı.

“Ne için varım” sorusuna cevabı olmayan, var mıdır?

“Ne için varım” diye bir sorusu olmayan var olsa ne olur olmasa ne olur?

“Nereden geliyorum nereye gidiyorum” sorusuna cevap veremeyen, bir Niyazi Mısrî nutk-ı şerifinde “Nereden gelip gittiğini anlamayan hayvan imiş” diye tarif edilirken kendisine bu soruyu hiç sormayanlara ne demeli?

“Yaşamak ne, ölmek ne” diye bir meselesi olmadan yaşayan, yaşayan bir ölü değil midir? Ölmeden evvel ölmek mesuliyetini yüklenemeyenden yaşıyor diye bahsetmek mümkün mü?

Kendisine bir kez bile “ben kimim?” diye sormadığı için “sen kimsin?” denildiğinde isminden, memleketinden, kartvizitinden başka cevabı olmayanın kim olduğunun kimin nezdinde ne ehemmiyeti var?

Cevabın doğru olması sorunun yanlış olmadığı manasına gelmiyor her zaman. Marifet doğru soruyu sorabilmekte. “Ne yaparak çok daha zengin olabilirim” sorusuna verilen cevap ne kadar doğru olursa olsun, soru hakikate nispetle yanlış (yersiz) olduğundan, soran için hakikatte hiç bir değer taşımaz. Bize doğru soruyu sorabilelim diye verilen ömrü, yanlış sorulara cevap aramakla tüketiyoruz. Üstelik doğru soruyu sormak ve doğru cevabı verebilmek de bir şey ifade etmiyor; cevabın gerektirdiği gibi olmak asıl mesele. Ben kimim deyip, kulum diye cevap verdikten sonra kulluğun hakkını veremediysek doğru cevabı verdim diyebilmek mümkün mü?

İnsanın ilk hatırası bir soru ve cevaptan ibaret olsaydı, mesele doğru soruyu sormak ve doğru cevabı bulmak olurdu. Ama mesele, doğru suali sormak, doğru cevabı vermek değil; cevabın gerektirdiği gibi olmak. Çünkü insanın ilk hatırası bir soruyla başlamıyor olabilir. Ruhlar âleminde bize bir soru soruldu ve güzelle ilk kez o an karşılaştık demiştik değil mi? Yanlıştır belki de! Çünkü o soru bize sorulduğunda ruhlarımızla vardık ve varlığımızda bu soru cevap faslından evvel, “ruhumdan üfledim...” sırrı tecelli etmiş de olabilir. Şayet böyle ise önce olduk, sonra soru soruldu, sonra cevap verildi. Tersi ise önce soru sorulup cevap verildi, sonra var olduk. Her iki durumda da anlaşılan o ki; soru ve cevaplar bizi olmaya götürdüğü kadar kıymetli; olmak ancak soru ve cevaplarımızla mümkün.

Nasıl öleceğimizi bilebilir miyiz? Allah katındaki değerimizi bilmek mümkün mü? Allah kıyamette bize nasıl muamele edecek? İmanımızın varlığı, yokluğu ve kemâlât derecesini bilebilir miyiz?

Bu soruların cevaplarını aramak için başladığım yazıyı bu meseleleri önümüzdeki haftaya bırakarak, yazıya başladığım sorunun cevabını veremeyerek bitireyim:

Cevaplar bulunabilsin diye mi sorular var, sorular sorulabilsin diye mi cevaplar var bilmem ama belki de soru ve cevaplar ancak biz insan olalım diye vardır.

Serdar Tuncer

 23 Şubat 2017

Devamını Oku »

Allah’ın Fiilleri Hakkında

Allah’ın Fiilleri Hakkında


Kâdı Beydâvi

Üstad şöyle dedi: “Kulların fiilleri, bütünüyle Allah’ın kudreti ile vuku bulmakta ve onun yaratmasıyla olmaktadır”. Kâdı ise şöyle dedi: “Onların ta’at ve ma’siyyet oluşu kulların kudretiyledir.” İmamu’l-Haremeyn (Cüveyni) (ve Ebu’l-Hüseyin) ve filozoflar ise şöyle dediler: Onlar, Allah Teâlâ’nın kulda yarattığı bir kudretle vuku bulmaktadır. Üstad (Ebu İshak İsferayini) da şöyle dedi: “Fiilde müessir olan, Allah Teâlâ’nın ve kulun kudretlerinin bir araya gelmesidir.” Mutezilenin cumhuru da şöyle dedi: Kul fiilini kendi seçimiyle (ihtiyar) ortaya koyar. Bu birkaç yönden reddedildi:

Birincisi, eğer, fiilin terki, filin halini imkânsız kılıyorsa, bu takdirde kul, cebir altında olur; muhtar olmaz. Aksi takdirde, kulun fiili terki, teselsülü red için, kendi dışında zorunlu bir tercih ediciye ihtiyaç duyar; bu durumda da cebir gerekir.

İkincisi, şayet kişi fiilini kendi ihtiyarıyla ortaya koyarsa, bu takdirde onun ’tafsilat’ını bilir; bunu bilince de, yavaş harekete dâhil fasılaları (sekenat) ihata eder ve onların aralarını bilir.

Üçüncüsü, eğer kişi tercih eder ve kendi muradı Allah’ın muradıyla çatışırsa, onu bir araya getirmek veya kaldırmak veya müreccihsiz tercih gerekir. Onun kudreti, her ne kadar kuşatıcı olsa da, bu durumda eşittir.

Bu konuda akli ve nakli delil olarak getirdiler.

Birincisi şudur: Kul, muhtar olmazsa, bu takdirde sorumluluğu (teklif) doğru olmaz. Ve onun müşterek olduğu kabul edildi; zira sebeplerin eşit gelmesi durumunda, emredilen şeylerin sebeplerinin tercih edilmesi imkânsızdır; üstünlüğü anında vacibtir. Eğer vukuu malum ise, vukuu gerekir; eğer vuku bulmayacağı malum ise, bu takdirde imkânsız olur. Bununla beraber Allah Teâlâ, yaptığından sorumlu değil (onlar sorumludur).

İkinciye gelince, birkaç yönüyledir: Birincisi: Fiilleri kullara izafe eden ve kendi isteklerine (meşiet) bağlayan ayetlerdir. Allah’ın şu sözü gibi: “Vay o kimselere ki kitabı kendi elleriyle yazıyorlar” (Kur’ân 2: 79), “Onlar sadece zanna tabi oluyorlar” (Kur’ân 6: 116; Kur’ân 10: 66), “Bir topluluk kendi nefislerinde olanı değiştirmedikçe…” (Kur’ân 13: 11)… Allah’ın şu sözleriyle buna karşı delil getirildi: “Allah her şeyin yaratıcısıdır” (Kur’ân 39: 62), “Sizi ve yaptığınız şeyleri de Allah yaratmıştır” (Kur’ân 37: 96)…

İkincisi: Va’d ve va’idi, medih ve zemmi içine alan ayetlerdir ki bunlar sayılmayacak kadar çoktur. Saadet ve şekavetin daha önce kendilerine yazıldığı tabiatlardır (cibilliyet), şeklinde kabul edildi. Ameller işaretlerdir; sevap ve ikab, zaruri işlerden değil, maruf şeylerden olması yönüyle onlara göre düzenlenir.

Üçüncüsü, peygamberlerin (as) günahlarını itiraf etmeleridir. Allah Teâlâ’nın Âdem’den: “Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik.” (Kur’ân 7: 23), Hz. Yunus’tan: “Seni tesbih ederiz, ben zalimlerden oldum.” (Kur’ân 21: 87), Hz. Musa’dan: “Ey Rabbim! Ben kendime zulmettim.” (Kur’ân 27: 44) hikâye ettiği ayetler gibi. Buna da Allah’ın şu sözü ile itiraz edildi: “Bu iş senin imtihanından başka bir şey değil; onunla dilediğini saptırır, dilediğini hidayete erdirirsin.” (Kur’ân 7: 155).

Dördüncüsü, Allah Teâlâ’nın fiillerinin, zulüm, ihtilaf, çelişki gibi kulların fiillerinin sıfatlarıyla nitelendirilmeyeceğine delalet eden ayetlerdir. Allah’ın şu sözleri gibi: “Allah zerre kadar haksızlık etmez” (Kur’ân 94: 40), “Rabbin kullara zulmedici değildir” (Kur’ân 41: 46), “Biz onlara zulmetmedik” (Kur’ân 11: 101), “Eğer Allah’tan başkası tarafından olsaydı, orada pek çok çelişkiler bulurlardı” (Kur’ân 4: 82), “Rahman’ın yaratmasında hiçbir uyumsuzluk (tefavüt) göremezsin” (Kur’ân 67: 3).


Kâdı Beyzâvî 1991. Tavali’u’l-envar, tahkik: Abbas Süleyman, Beyrut, s. 197–200.

Çeviren: Osman Karadeniz

Devamını Oku »

Fatih ve Bürokratik-Merkeziyetçiliğin Kurulması

Fatih ve Bürokratik-Merkeziyetçi İmparatorluğun Kurulması

Fatih Sultan Mehmed imparatorluğun gerçek kurucusudur. Fatih bildigimiz temel özellikleriyle klasik Osmanlı idare rejimini kesin biçimde yerleştirmiştir.(1) Başka bir deyimle Anadolu ve Rumeli'yi bir tek ülke halinde birleştirip, mutlak bir otorite altında imparatorlugu örgütleyen Fatih Sultan Mehmed olmuştur. İstanbul'un fethi dönüm noktasıdır.

Böylece Fatih bir anda İslam dünyasının en şanlı ve güçlü hükümdarı durumuna gelmiş ve kendi ülkesinde son derece büyük bir nüfuz ve otorite kazanmış bulunmaktaydı. Her şeyden önce o bütün saltanatı boyunca İstanbul'u Balkanlar'ın ve Anadolu'nun gerçekten siyasi-dini bir metropolü haline getirmeye çalıştı.

Bu amaçla her yandan şehre Türk, Rum, Ermeni, Yahudi nüfusu getirip yerleştirdi; Rum Patrikliği'ni eski yetki ve ayrıcalıklarıyla canlandırdı. Şehri kalkındırma amacıyla İtalyanlara geniş ticaret serbestileri tanıdı. Venedik'e karşı Floransalıları tuttu. 1478 tarihli sayıma göre Galata' da o zaman 332 Avrupalı aile vardı.

Bütün Galata nüfusu 1 .521 haneydi. İstanbul ve Galata'nın bütün nüfusu 16.324 hane (aile) idi, İstanbul' da 3.667, Galata' da 260 dükkan sayılmıştı.

Fatih, Kayser'in payitahtını almakla kendisini Roma İmparatorluğu'nun biricik haklı mirasçısı sayıyor ve fetihlerinde bu görüşten esinleniyordu.O, her şeyden önce Gazi Sultan unvanını benimsemekle beraber kişiliginde İslam, Türk ve Bizans imparatorluk geleneklerini bağdaştırarak klasik Osmanlı padişahı yaratmış oluyordu. Fatih, Macaristan ve Venedik'e Balkan işlerine karışma fırsatı verebilecek bütün yerli hanedanları ortadan kaldırarak, Yarımadayı bir tek yönetim altında birleştirme siyasetinde başanya ulaştı.

1463'te Çanakkale Boğazı'nda yaptırdığı kalelerle Boğazlarda tam egemenlik kurdu ve bir haçlı donanmasının İstanbul' a saldırması olasılığını kaldırdı. Karadeniz'i bir Osmanlı gölü haline getirme planında ona karşı yalnız Boğdan Voyvodası Büyük Stefan Lehistan' a dayanarak direniş gösterdi. 1484'te Kili ve Akkerman'ın fethiyle bu egemenlik tamamlanmıştır. Sultanu'l-Berreyn ve Hakanu'l-Bahreyn (iki kara ve iki denizin hükümdarı) unvanını kullanan Fatih, Karadeniz ve Ege üzerinde egemenliğini belirtiyor, böylece Anadolu ve Balkanlar'ı birleştirerek İstanbul etrafında 400 yıl dayanan imparatorluk çekirdeğini kurmuş oluyordu.

Öte yandan Fatih içeride merkeziyetçi-bürokratik yönetimi güçlendirmek için birtakım köklü önlemler aldı:Yeniçerileri iki katına, 10.000lere çıkardı; o zamana kadar oldukça bağımsız davranan udan merkezin daha sıkı kontrolü altına soktu. Eski vakf ve mülkleri yeniden gözden geçirip, binası yıkık olan veya zamanında devletçe onaylanmamış yalnız kadı onayı ile kalmış vakıflara ait toprakları devlete mal etti.(2)

Bu yolla 20.000' e yakın köy ve mezra' a doğrudan doğruya devlet tasarrufu altına geçti ve timar olarak sipahilere dağıtıldı. Ulema ve özellikle zaviye ve toprak sahibi şeyh ve dervişler bundan etkilendiler. Anadolu' da eski yerli,soylu kişiler elinde bıraktığı mülk topraklar için de, eşkinci adıyla orduya asker göndermeyi zorunlu kıldı. Devlet, tarım topraklarının çıplak mülkiyet hakkını,haraci-miri niteliği sebebiyle yalnız kendisine ait sayıyordu.Temlik ve vakfin dahi bu hakkı kaldırmadığı görüşü bu dönemde yerleşmiş görünmektedir. Zayıf yönetimler zamanında özel kişiler, temlik ve vakf yoluyla mırı aleyhine toprak üzerinde tasarruf haklarını ve alanlarını genişletmişlerdi. Bizans döneminde olduğu gibi, Osmanlı döneminde de, tarım topraklarının kullanımı ve kontrolü devletle özel kişiler arasında gizli-açık, sürekli bir uğraşı ve anlaşmazlık konusu olmuştur.

Osmanlılar vakf ve mülkleri, ilk kez 1. Bayezid (1389-1402) döneminde geniş ölçüde devletleştirdiler. İkinci reformu Fatih yapmıştır. Devlet, toprak üzerinde gerekli kontrolü 16. yüzyıldan sonra kaybetmeye başlayacaktır.Ayan döneminde, miri topraklar üzerinde, kişilerin kontrol ve kullanım hakları , malikane-mukataa yoluyla hayat boyu, hatta irsi bir hal alarak son derece genişlemiştir.Tanzimat döneminden sonra yavaş yavaş bu topraklar üzerinde Roma hukuku ve Batı'nın mülkiyet anlayışına yakın bir mülkiyet anlayışı yerleşecektir.

Şu bir gerçektir ki devlet toprak rejimi, timar sistemiyle sıkı sıkıya bağlıdır. Anadolu'da ve Rumeli'de 1475'te aşağı yukan 40.000 timarlı sipahi tahmin olunuyordu. Fatih'in toprak reformu sonucu özellikle vakıflardan yararlanan dini gruplar ve eski büyük toprak sahibi soylular hoşnutsuzluk gösterdi. II. Bayezid tahta geçince vakf ve mülkleri geri verdiyse de bu tepki çok genişlemedi.

Öbür taraftan Fatih ilk kez yeni akçe (devletin resmi gümüş parası)bastırdı ve her defasında eski akçayı dolaşımdan kaldırdı. Eski akçaları gümüş rayid üzerinden ödediğinden,piyasadaki gümüş stokunun altıda birini devlet geliri olarak almış oluyordu. II. Bayezid tahta çıkar çıkmaz ayaklanan yeniçeriler ona bu yöntemden de vazgeçmesini zorla kabul ettirmişlerdir.

Fatih dönemi anlatılırken Bizans etkisi sorununa da değinmek gerekir. Gerçekte N. Jorga ve başkaları bunu abartmışlardır.

M. F. Köprülü'nün eleştirileriyse yanlış anlaşılmıştır.Köprülü, saray ve merkezi devlet kurumlarında Bizans etkisini, Osmanlılardan önceki İslam devletle rinde aramanın daha doğru olduğunu söylemiş, vergilerde ve adetlerde doğrudan doğruya etki olabileceğini kabul etmiştir.(3)

Bugün bu alanda bilgilerimiz genişlemiştir.(4)Osmanlıların Balkanlar' da ve Bizans topraklarında istimaıet politikası sonucu olarak birtakım vergileri, bazı şehirlerin ve grupların bağışıklıklarını ve ayrıcalıklarını, yerli askeri sınıfları, halkın yüzyıllardan beri alışık olduğu birçok kurumu yerinde bıraktığını görmekteyiz.(5)

Halil İnalcık - Akademik Ders Notları(timaş)syf.213-215

Dipnotlar:

(1)-Bkz. H. İnalcık, "Mehmed II lA, Vıı (1957). 506-535.

(2)- 46 Bu "nesh" hareketine ilk şu yazılarımda değindim: "Mehmed II," LA, 533; "Mehmed the Conqueror ( 1432-1481) and his Time," Speculu m, XXXV-3 ( 1960). 408-427; krş. V. P. Mutaf çieva,Agreria n Relations in the Ottoman Empire in the 15th and 16th Centuries. New York 1 988; B. Cvetkova, 'Sur Certaines reformes du regime foncier au temps de Mehmed II," JESHO, vı - 1(19631, 104-120.

(3)- M. Köprülü, "Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müessese/erine Tesiri Hakkında Bazı Mülahazalar; THİM, I ( 1931 ), 165-313.

(4)-Bkz. H.İnalcık, -The Problem of Relationship between Byzantine and Ottoman Taxation; Akten des XI. Internationalen Byzantinisten Kongresses, 1958, 237-242; B. evetkova, "Influence exercee par certaines Institutions de Byzance et des Balkans du Moyen age sur le systeme feodal
Ottoman," Byzantino-Bu/garica, i (Sofya 1962), 237-250.

(5)- M. Hadzijahic, «Die privilegierten Stiidte zur Zeit Des Osmanischen Feudalismas," Südost-Forsehungen, XX, ( 1961) 1 30-158; H. ınalcık, ·Stefan Duşandan Osmanlı ımparatorluğuna,"Fatih Devri üzerine Tetkikler ve Vesikalar, Ankara, 1954, 1 36-184; H. Beldiceanu, Les aetes des premiers su ltans conserves dans /es manuserits, 1390-1512, Paris-La Haye 1 964; H. Sabanovic, "Upravna podejela Jugoslavenskih zemlja pod turskom vladavinom do Karlovackog mire 1699 god," Godisnjak Istoriskog Drustva Bosne i Hereegovine, ıV, (1952) s.I71-204 idem, Bosanski Pasaluk, Sarajevo 1959.

Halil İnalcık - Akademik Ders Notları(timaş)syf.213-215

Devamını Oku »

Osmanlı Klasik Kültürü

Osmanlı kültürü ilk döneminde yani gelişme çağında bağnaz de­ğildi. Yabana kültürlere özeniliyor, bilinçli kültür alınblan yapılabiliyor,dışarıdan alim ve sanatçı getirilmesine çalışılıyordu. Tursun Bey (15. yüzyıl sonu) kendi zamanında sanatta başlıca üç üsluptan, Tavr-i Rumi (Anadolu Türk), Tavr-i Hatayı (Orta-Asya) ve Tavr-i Frengi (Avrupa) üsluplarından söz ediyordu.(1) Kanuni Sultan Süleyman dönemiyle, Osmanlı kültürünün klasikleştiği, dış etkilere kapanmaya başladığı düşünülebilir.

Osmanlı kültürü, gerçekte o zaman en büyük üstadlarını vererek, ideal şekillerine kavuşmuş bir kültür bilincine vardı ve artık dış alınlara özenmedi ve kendi klasik şekilleri içinde kalıplaştı. Yine bu dönemde,devletin miri toprak, timar ve kul sistemine dayanan soyal politik yapısı nitelik bakımından en yüksek seviyesine ulaşmıştı. Mutlak bir otoritenin sahibi sayılan padişah, bütün politik-sosyal düzenin kaynağı ve dayanağı sayılıyordu. Padişah iradeleri şeklinde çıkan örfi kanun ve tüzükler,Kanuni döneminde ideal şekillerine kavuşmuş kabul ediliyordu.(2)

16. yüzyılda klasik şekillerine ulaşan bu ilk dönem Osmanlı devlet yapısı,gazi uc toplum ve geleneğinin gelişmiş bir şekli olarak, askeri bir devlet karakteri gösteriyordu. Gaza prensibinin, emperyalist girişimlerin devlet hayahnda üstün rolü göz önünde tutulursa, bu görüş bir bakıma kabul edilebilir. Daha önceki İslam devletlerinden farklı olarak, Osmanlılarda sivil yönetim, hatta dini kaza göreviyle askeri görevlerin aynı kişiler elinde toplanmış olması da dikkate değer. Daha 15. yüzyılda Bursa gibi bir ticaret ve endüstri merkezinde dahi, en yüksek servetlere sahip yüksek tabakayı, askeri sınıf görevlileri oluşturmaktaydı.(3) Nihayet askeri uc ve gazn örgütünün devlet içindeki rolü, sürekli yeni toprakların fethini bir gereklilik haline getiren timar sistemi göz önünde tutulmalıdır.

Bu gözlemler doğru olmakla beraber, çeşitli etkilerden yoğrulmuş kendine özgü bir Osmanlı kültürünün ve yaşam üslubunun varlığı ve Osmanlı yönetiminin yerleştiği ülkelerde bu kültürün ve yaşam tarzının derin etkileri unutulmamalıdır. Orijinal bir Osmanlı kültürü, devlet ve hukuk düzeni var olmuştur. Özellikle Osmanlıların Balkanlar' da sosyal ve kültürel etkileri derindir. O zaman bu kültürün,büyük bir çekici kuvveti vardı. Kendi iç değeri yanında, Osmanlı emperyal kültürü, bir prestij kültürüydü. Bir gayrimüslim için en arzu edilir şeylerden biri, giyimini ve yaşamını Müslüman Osmanlı'ya benzetebilmekti. Balkanlı, hatta Arap tarihçilerin bugünkü geri kalmışlığı, Osmanlı rejimiyle açıklamaya yeltenmeleri anakronistik bir özlemden ibarettir.

O zaman kimse hümanizma ve Rönesans'ın Batılı milletlere getireceği kudreti, serveti ve prestiji hayalinden geçiremezdi. Doğu Hristiyan kültürünün bağımsız yaşadığı ülkelerde, örneğin Rusya' da dahi Rönesansı izleyemediği, izlemek istemediği ortada olan bir gerçektir.(4)Osmanlı patrimonyal toplumunda yüksek kültür yarahmı, sarayın ve saraydan çıkma kullann patronajı altında gerçekleşiyor, gelişiyordu. Osmanlı kültürünün geliştirildiği merkez, İstanbul, daha dogrusu, Saray-ı
Hümayundu. Birçok sanat kolları, hassa sıfatıyla padişaha mensup hirfetler olarak sarayda örgütlenmişti. Saray mimarları, nakkaşlar, hanendeler (mutriban), şairler, kuyumcular, hil' at ve kaftan yapanlar, halı ve ipekli dokuyanlar, çarşıda en usta kişiler arasından seçiliyor veya saray için tutuluyordu. Bunlar padişah için en nefis eserleri yaratırlar, eserleri ötekiler için örnek olurdu. Öbür taraftan saray okullarında iç oglanlarına çeşitli sanatlar ögretilirdi. İç oglanlarından kumandan veya vali olarak taşraya çıkanlar, gittikleri vilayetlerde, padişah sarayını taklitle kendi saraylarını kurarlar ve Osmanlı saray üslubunu çevrelerinde yayarlardı.

Her önemli şehirde saraydaki baş mimara (ser-rnfmaran-i hassa) bağlı bir mimar olup kamu yapılan onun gözetimi altında yapılırdı. Osmanlı kültürünün en önemli ve orijinal bir kolu da hukuk alanındadır.

 

Halil İnalcık-Akademik Ders Notları

Dipnotlar:

(1)-Tarih-i Abu"l-Fath, The History of Mehmed the Conqueror, yay. H. İnalcık ve R. Murphey, Minneapolis ve Chichago: Bibliotheca Islamica 1978, 55-61.

(2)- Osmanlı hukuku üzerinde bkz. H. Inalcık, "Osmanlı Hukukuna Giriş:' Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, XIII-2, 1 958, 102-126; Fatih Sultan Mehmed"in reayaya ait kanunnamesinin analizi: H. İnalcık, "Osmanlılarda Raiyyet Rüsumu:' Bel/eten XXIII, 1959, 575-608; Süleyman Kanunnamesi için bkz. H. Hadzibegic, "Kanun-nama sultana Sulejmana Zakonodavca:' Glasnik Zemaljskog Muzeja Sarajevu, IV-V, 1950, 295-382; Ö. L. Barkan, xv. Ve XVI. Asırlarda Osmanlı Imparatorluğunda Zirai Ekonominin Hukuki ve Mali Esasları, I, Kanunlar, 1943, I-LXXII; Sü­leyman Kanunnamesi'nin ideal sayılması hakkında 1956 tarihli adaletnameye bkz. H. İnalcık,"Adfıletnameler:' Belgeler, II (1965), 405; H. İnalcık, "Kanun," EI', IV, "Kanunname:' EI', IV:Süleyman'a atfedilen kanunname metni tamamıyla Bayezid dönemine aittir, bkz. N. Beldiceanu,Code de lois Coutumieres de Mehmed II, Wiesbaden 1967, tarihlerne yanlıştır; Süleyman'a atfedilen bu kanunnamenin yapılan bütün yayınları yanlışlarla doludur, birçok yazmanın karşılaştırılmasiyle metnin aslının çıkarılması işini tamamlamış bulunuyoruz, yorumlarla yayımlayacağız,kanunnamelerin hukuki bir analizi için şimdi bkz. A.Akgündüz, op.cit. 41 -301; yazar Süleyman'a atfedilen genel kanunnameyi, en eski fakat noksan ve hatalı Koyunoğlu nüshasından almıştır.,bkz. Cilt ıı, 39- 1 14; bu kanunnamenin Viyanaöa Staatsbibliotheköe tuğra ile tasdik edilmiş bir nüshası vardır.

(3)- Bkz. H. İnakık, "ıs. asır Türkiye Iktisadi ve İçtimai Tarihi Kaynakları:' IFM, XI (1953-1954),51-75

(4)- Doğu Avrupa ve bu arada Osmanlıların geri kalmışlığı üzerinde son olarak bkz. The Origins of Backwardness in Eastern Europe, Economics and Politics from the Middle Ages until the Early Twentieth Century, yay. D. Chirot, Berkeley: University ofCalifornia Press 1989; bu cil! içinde Osmanlılara ait bir bölüm V: E Adanır, "Tradition and Rural Change in Southeastern Europe During Ottoman Rule:' i 3 i . i

(5)-: Türkiye'nin geri kalmışlığı sorunu, IL Dünya Savaşı'ndan sonra Türk aydınlarını en çok düşündürmüş ve bir yığın yayına vücut vermiştir. Bu yayınların büyük bölümü Marxist teoriyi izlemiştir. Genel olarak bu teorinin tartışması için bkz. B. Chandra,"Karl Marx, His Theories of Asian Sodeties, and Colonial Role." Review, v- ı (1981 ), 13-91, A.M. Bailey ve J. R. L1obera, The Asia/ic Mode of Production: Science and Politics, London: Routledge ve Kagan Paul 1 981: Doğu Avrupa'da Osmanlı toplum yapısı başlangıçta Marx'ın feodal toplum teorisine göre yorumlanmıştır. Bu konuda en esaslı inceleme: V. P. Mutafcieva, Agrarian Relations in tha Ottoman Empire in the 15th and 16th Centuries, New York 1988. Sosyal yapıyı Marx'ın Asya Tipi Uretim Tarzı teorisi bakımından işleyenler, S. Divitçioğlu. Asya Tipi Uretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, İstanbul 1967: S. Yerasimos, "Le Mode de produclİon asialtique et la sodete Ottomane", unpublished thesis, translated into Turkish by B. Kuzucu. Azgelişmişlik Sürecinde Türkiye, 3 Cilt (İstanbul: Gözlem, 1974); H. İslamoğlu ve ç. Keyder. "Agenda for Ottoman History'; Economy and Society, V-2 (i 976) 178-196; Asya Tipi Üretim Tarzı'nı Türk yazarları Divitçioğlu'ndan beri Osmanlı'ya özgü bazı farkları belirterek ılımlılaştırırlar; daha genel biçimde ele alanlar arasında bkz. M. A. Şevki, Osmanlı Toplumunun Sosyal Bilimle Açıklanması, İstanbul: ElifYay., 1968; M. Sencer, Osmanlı Toplum Yapısı, İstanbul: MAY, 1969, 1 86-378; B. Boratav, Tarımsal Yapılar ve Kapitalizm, Ankara: SBF. 1 980; R. Aktan, Türkiye Iktisadı,3rd edition, Ankara: SBF, 1978; ç. Keyder, Toplumsal Tarih Çalışmaları, Ankara: Dost, no. ı 98:Marx etkisiyle genel sosyolojik analiz için bkz., ıbrahim Yasa, Türkiye'nin Toplumsal Yapısı ve Temel Sorunları. 2. Baskı Ankara, 1 973; J. Hinderink ve M. B. Kıray, Social Stratification as an Obstade to Development, A Study of Four Turkish Villages, New York: Praeger, 1970: Osmanlı ekonomisinin durağan (stagnant) karakteri üzerinde tartışmalar da, tarihi verilere dayanacak yerde çoğu zaman olayları teoriye uydurma biçiminde gelişmiştir. Asya Üretim Tarzı teorisiyle i. Wallerstein'in kapitalist Dünya Ekonomisi ve onunla bütünleşme teorisini kaynaştıran ve tarihi veriler ışığında yeni bir yorum getirme çabası için bkz. The Ottoman Empire and the World Economy, yay. H. lslamoğlu-Inan, Cambridge, i 987, 1 -26; idem, "Les paysans, le marche et ('Etat en Anatolie au XVI e siede:' Annales, E.S.C., V (1988), 1025-1043; durağanlık için bizim tarihi verilere dayanan görüşümüx, toprak ve köylü üzerinde beUi fıskal-politik gereklerin doğurduğu çift-hane, kentte hirfet rejimidir (infra).

Üretim tarzına bağlanan toplum yapısı teorisinin Max Weber sosyolojisiyle değişik biçimde yorumu için bkz. K. Wittfogel, Oriental Despotism, A Comperative Study of Total Power, 5. baskı,New Haven ve Londra: Yale Univ. Press, 1964; Wittfogel, Osmanlı Imparatorluğu'nu önemli bir toplum tipi olarak alır, fakat sulamanın esas olduğu Mezopotamya, Mısır, Çin imparatorlukları yanında Osmanlı despotizmi için özel bir üretim tarzı bulamaz, bize göre büyük hidrolik devlet girişimi yerine Osmanlı örneğini belirleyen üretim tarzı, çift-hane sistemidir; bunun için geniş
bir biçimde bkz. H. lnalcık, The Middle East and the Balkans Under the Ottomans: Selected Papers on Economy and Society, Bloomington 1992; Osmanlı'nın toprağı ve köylü emeğini mutlak devlet kontrolü altında tutması, miri sistem, klasik dönemde Osmanlı rejiminin temeli ve ana karakteridir; çift-hane sistemi olarak nitelendirdiğimiz bu "üretim tarzı"nı belirleyen baskı veya koşul, İslam'ı gittikçe güçlenen bir haçlı Avrupası karşısında koruma, direnme ve karşı saldırıya geçip Hak sözü'nü dünyada egemen yapma çabası, yani gaza ideolojisidir. Osmanlılar toprağı ve köylü emeğini kontrol veya "despotizm"i bununla haklı göstermiş ve topluma kabul ettirmiştir.

13. yüzyılda iki yandan, Mogol ve haçlı baskısı altında yok olma karşısında kalan Islam alemi Mısır ve Suriye'yle Memlukların, Anadoluda Osmanlıların askeri rejimini bir Çıkış yolu olarak benimsemiştir. Bu, bir "meşrulaştırma" ideolojisi olup asıl temel sosyal ekonomik yapıyı, çift-hane sisteminde aramak gerekir. Bizim bu açık yorum tarzımız, son yayınlarda hayretle görüyoruz ki, ters ve noksan biçimde özetlenmekte ve bize ait olmayan düşünceler bize atfedilmektedir.

Mesela, bkz. C. Imber, "The Ottoman Dynastic Myth", Turcica, XV ( 1987) 7-27, bu yazıdaki esas düşünceler için bkz. H. Inalcık, "Padişah", IA, IX (1969) 491-495; 1964'te ÇıkmıŞ olan bu yazıda (s.492-493) Hanedanın hakimiyetini meşrulaştırmak amacıyla Osmanlıların çeşitli rakip Müslüman hükümdarlara karşı hükümdarlık haklannı ve hakimiyet kaynağını Orta Asya hanlık geleneğine, Selçuk sultanlarının varisliğine veya doğrudan Tanrı tarafından verilmiş olduğuna bağladıklarını belirtmiştik.

Bir grup sosyolog, Osmanlı ımparatorluğu'nun politik sosyoloji bakımından yapısını, merkeziyetçi-bürokratik imparatorluk çerçevesinde inceler. Osmanlı örneğine önemli bir yer ayıran böyle bir teori için bkz. S. N. Eisenstadt, The Political Systems of Empires, New York: The Free Press, i 969, Index: Ottoman Empire

Devamını Oku »

Oryantalizm ve dinde reform meselesi

 



Oryantalizm bir yönüyle Batı’nın İslam’a yönelik entellektüel bir haçlı savaşıdır. Dinde reform projeleri de tümüyle olmasa bile çok büyük ölçüde oryantalistlerin görüş ve düşüncelerine dayanır. Hem oryantalizm hem de dinde reform projeleri modernlikten (ve pek az olmakla birlikte postmoderlikten) olağanüstü bir biçimde etkilenmiştir. Çağdaş oryantalistler ve reformist ilahiyatçılar İslam’ı protestanlaştırma bağlamında buluşmakta daha doğrusu ortak olarak çalışmaktadırlar.

İslam’ı protestanlaştırma süreci özellikle “İslam’ın en yetkin ve en son din olduğu inancını” buharlaştırmayı amaçlar. Bunun bilimsel kılıfı “Dini Çoğulculuk ve Dini Görecelilik” kavramlarıdır. Bu kavramlara göre her din birbirine eşittir ve hepsi insanı Allah’a götürür. Bu durumda dünyevi üstünlüğe sahip olan dinin avantajlı olacağı söylenebilir. Bu nedenle biz dinde reform projelerinin de oryantalizmle eklemli olduğunu savunuyoruz.

Sonuçta söylememiz gerekenleri başlangıçta söyledik. İsterseniz şimdi başta söylememiz gerekenlere geçelim.


Entellektüel Haçlılar:

Oryantalizmi, içinde doğduğu kültür ve uygarlıktan soyutlayarak kendi başına bir şeymiş gibi ele almak analiz açısından kolaylık sağlarsa da tipik bir indirgemeci tutum olur. Bu da gerçekliğin çarpıtılmasından başka bir sonuç kazandırmaz bize.(1) Oryantalizmi içinde doğduğu modern bilimle modern bilimi de modernlik ve modernizmle birlikte ele almak gereklidir.(2)

Şimdilerde de artık postmodernlik ve postmodernizmi de hesaba katmak gerek.(3)

Modernizm, Rönesans ve Reformasyon sürecinin bir ürünü ya da daha somut olarak XVIII. yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin bir projesidir.(4)

Kurucu isimlerden Kant (ö. 1804) Aydınlanmayı şöyle tanımlar:

“Aydınlanma insanın kendine dayattığı toyluktan çıkışıdır. Toyluk kendi aklını başkasının yönlendirmesi olmaksızın kullanmaya yeteneksizliktir. Kendi öz aklını kullanma yürekliliğini göster! Bu öyleyse Aydınlanmanın bilgisidir.”

Ezcümle Aydınlanma’nın en ılımlı sonucu vahyin insana değil, insanın vahye yön vermeye kalkışmasıdır. Aydınlanmanın egemen kanadı için tanrı inancı değilse bile Din, tarihsel bir fenomen olmanın ötesinde ilahi bir anlamı yoktur.

Modernlik, Descartes’la birlikte insanı, gezegenin yegane efendisi, F. Bacon’la birlikte bilgiyi bir güç ve tahakküm aracı olarak tanımladı. (5) Modern bilimin de nihai amacı “kontrol” başka deyişle “tahakküm”dür.

Oryantalizm, böyle bir organizmanın ürünü olduğu için onu da bir tür “Doğu kültür ve medeniyetlerinin mühendisliği” olarak tanımlamak mümkün. Başka deyişle oryantalizm, Batı’nın Doğu üzerinde tahakküm kurmak, kendi çıkarlarına göre yeniden yapılandırmak amacıyla geliştirdiği bir yoldur. Ya da S. Seyyid’in ifadesiyle “Batılı olmayan dünyanın evcilleştirildiği iktidar/bilgideki faaliyeti”dir.(6)

Bir oryantalistin itiraf ettiği üzere: “Oryantalistlere güven duyulmamasının sebeplerinden biri ‘ne yaptıkları’dır. Bunlar genelde dindar olmayan akademisyenlerdir. Milletleri araştırır, ne olduğunu, nasıl konuştuğunu, tarihini, dilini ve dinini, her şeyini öğrenir ve size anlatırlar. İnsanlara bu milletlerle ilgili konularda nasıl düşünmeleri gerektiğini salık verirler. O zaman bu, bir çeşit siyasi kontrol aracı olabilmektedir. Çünkü eğer siz bir toplumu bu kadar tanıyorsanız, bu bilginizi onları kontrol etmek ve onlardan bir şeyler kazanmak için kullanabilirsiniz. Bu tür şeyler oldu. Bu bir gerçektir.”(7)


Bir Oryantalizm Dayatması Olarak Sekülarizm:

Oryantalizmin gözlüğü modernizm olduğu ve modernizmin de hakim karakteri “sekülarizm/bu–dünyacılık” olduğu için İslam’ı “Vahy’e dayalı din” olarak değil de “tarihsel ve toplumsal bir fenomen” olarak görür. Gerçi pek çok oryantalist İslam’ın olağanüstülüğünü vurgularsa da yine de salt beşerî bir fenomen olarak tanımlamaktan vazgeçmez.(8)

İslam geleneği, vahiy eksenli başka deyişle Allah merkezli bir uygarlık olarak tanımlanmaktadır.(9) Buna karşılık modernliğin temel karakteri “antropomorfik: hümanistik” oluşudur.(10) Başkaca deyişle modernliğin karakteristik özelliği seküler oluşudur.(11) Aralarındaki radikal farklılıklara rağmen postmodernlik de modernlik gibi antropomorfik: hümanistik ve seküler bir karakter taşır.

Bu önermelere göre İslam geleneği ile modernliğin ve postmodernliğin karşıt kutuplarda yer aldığını söyleyebiliriz.(12) Ancak modernlik ve postmodernlik aşkın olanı dışladığı için Hıristiyanlık da kendini son din olarak tanımladığı için İslam’ı tarihsel ve kültürel bir fenomen olarak tanımlarlar oryantalizm.
Oryantalizmin yaslandığı bilgi anlayışının modern bilim olduğuna işaret etmiştik. Modern bilimin karakteristik özelliği pozitivist oluşudur.

Pozitivizm, sekülarizmi vurgulamanın yanı sıra modern bilimin genel geçer, evrensel ve nesnel tek bilgi türü olduğunu da ileri sürer. Başka deyişle oryantalizm, bir anlamda bilgi ve bilim faşizmine yaslanır. Bu nedenle oryantalizmi Edward Said’in “Batı’nın Doğu üzerindeki bir egemenlik aracı”(13) olarak, Cemil Meriç’in “sömürgeciliğin keşif kolu”(14) olarak görmesi isabetlidir.(15)

Bilimsel oryantalizm denen dönemin Sylvestre de Sacy’nin 1795’te Paris’te Ezoles Bes Languages Oriantales’i kurması ile başladığı kabul edilir. Bu arada kendisi de ünlü filozof ve oryantalist Ernest Renan ile arkadaşlığı olan Şinasi’nin “medeniyetin resûlü” (!?) diye övdüğü Tanzimatın Sadrazamı Mustafa Reşit Paşa ile Sacy’nin dost olduğunu belirtmeden geçmek olmaz. (16)

Oryantalizmin disiplin olarak belirdiği zamanlarda emperyalizmin de boy göstermiş olması dikkat çekicidir. Bu da oryantalizmin, emperyalizmin ihtiyacı olan bilgi desteğini sağladığını gösterir. Bunun çarpıcı örneklerinden birisi de Napolyon’un Mısır’ı işgal sırasında pek çok bilim adamının da yanında götürüp Mısır hakkında 23 ciltlik kitap yazdırmasıdır. (17)

Sonuç olarak oryantalizmin bir toplum ve kültür mühendisliği olduğu söylenebilir. Başka deyişle oryantalistler, Müslüman halkları Batı uygarlığının çıkarlarına göre yeniden yapılandırmayı amaçlıyordu.

Burada şunu da belirtelim: Bazı oryantalistlerin iyi niyetli olsa bile onların emperyalizmin keşif kolu olarak kullanılmasına engel ol(a)maz. Örneğin ünlü oryantalist Louis Massignon, Fransız Dışişleri Bakanlığında çalışmış, sonra da Fas’taki Fransız yönetiminde görev almıştır. (18)

Emperyalizmin bir başka keşif kolu da “Antropoloji” özellikle “Sosyal/Kültürel Antropoloji” olduğu unutulmamalı. Herhangi bir standart Antropoloji kitabında örneğin Bozkurt Güvenç’in “İnsan ve Kültür” çalışmasında bu durum açıkça dile getirilir.

İkinci derecede olmakla birlikte “sosyoloji”nin de böyle bir işlevi söz konusudur. Doğu halklarının yeniden yapılandırılması bir anlamda “toplumsal mühendisliğin” dayanağı olan sosyolojiye ihtiyaç duyurmaktadır. Bu bağlamda pozitivist sosyolojinin kurucusu sayabileceğimiz, en azından sosyolojinin isim babası olan August Comte’un Tanzimatçılarımızın önderi Mustafa Reşit Paşa’ya yazdığı bir mektupla İslam’ın yerine geçmek üzere “Pozitif Politika Sistemi” adı altında önerdiği “insanlık dini projesi” anılmaya değer. (19)

O. V. Grunebaum İslam’ın incelemesinde antropolojik ve sosyolojik araştırmaların önemini vurgulamıştır. Bu bağlamda bir sosyolog oryantalist olarak Max Weber de anılmaya değer. (20)

Oryantalizm ve toplumsal antropoloji, farklılıkları vurgulayarak ve abartarak Müslüman halklar arasına fitne tohumları ekmektedir. Bizden bir örnekle yetineceğiz, Türkiye de Alevilik ile ilgili yabancı çalışmalar yerli çalışmalarla kıyaslanamayacak kadar çoktur. Son zamanlarda Aleviliği daha çok bir “azınlık” olarak görme eğiliminin bir ürünü olarak yapılan çalışmalar da vardır. (21) Bu tür çalışmalar farklılıkları olağanüstü derecede abartmaktadır. Bu çalışmalarda Aleviliğin Hıristiyan etkisiyle oluştuğu iddiası da yer almaktadır. Başka deyişle Alevilik güya, içi Hıristiyanlık, dışı Müslümanlık olan eklektik bir inanıştır.

Oryantalizm ve dinde reform meselesi

Öncü İşbirlikçiler

Tanzimatla belirginleşen Batılılaşma sürecinde, modernizmi sandığımızdan çok daha fazlasiyle içselleştirdik. Modernizm sadece zihinlerimizde değil elbette, çevremiz de önemli ölçüde modernizm tarafından biçimlendirilmiş durumda. Hem çevresi hem de zihni modernlikle biçimlenen aydınların (adlarının da ilhamlarının da Aydınlanma Felsefesi’nden geldiğini de hatırlayalım) İslam’ın oryantalist yorumunu akıllarına daha uygun görmeleri şaşırtıcı olmayacaktır. Bu nedenle modernist/reformist ilahiyatçılar, oryantalistlerle/düşmanla işbirliği yaparak kendi tarihine ve geleneğine savaş açar.(22)

Müslümanların modernizm ile yüzleşmelerinden itibaren özellikle Mısır’da Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh ile Hindistan’da Seyyid Ahmed Han örneklerinde olduğu gibi İslam’ın tarih içinde oluşturduğu geleneğin sorgulanması bahanesiyle Âlemlere Rahmet Hazret–i Muhammed (sav)’in sünneti tartışma konusu edilmeye başlandı. Efgani, Abduh ve Ahmed Han’ın projeleri “İslam ile Modern Uygarlık arasında nasıl bir sentez yapabiliriz?” sorusunu eksen alıyordu. Daha açıkçası Efgani, Abduh ve Ahmed Han modernizmi neredeyse tartışmasız bir veri olarak alıyorlar, İslam’ı modernizme uygun olarak nasıl yorumlayacaklarının hesabını yapıyorlardı.(23) Modernizm’i eksen aldığı için bu akıma “İslam Modernizmi” ya da “Modern İslam” deniyorsa da biz “Modernist ve reformist ilahiyat çizgisi” adını daha uygun görüyoruz.

Modernist ve reformist ilahiyatçılar, yorum alanlarını genişletmek amacıyla öncelikle sünnetin dindeki işlevini ve bağlayıcılığını tartışmalar başladılar. Güya usûl–u hadis, usûl–u fıkıh ve usûl–u tefsirde sünnetin rivayet, metin ve yorum açısından kritiği yapılmamış gibi. Ancak mütevatir hadislerin dışında kalan sünneti göz ardı eden bu ilk kuşağı şimdi “Kur’an” hakkında benzer tartışmalara kalkışan yeni kuşak modernist ve reformist ilahiyatçılar almış durumda. Daha açıkçası modernist ve reformist ilahiyatçılar artık açıkça Kur’an’ın bağlayıcılığını tartışmaktalar. Hatta bazıları bir vahiy olarak Hazret–i Kur’an’ın sıhhatı hakkında bile çeşitli kuşkular ileri sürmekte.

İlginçtir, “Din”de taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar oryantalistlere öykünüyorlar. Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek.(24)


Tarihsellik ve Hermenötik

Oryantalistlerin çoğunun İslam’ı incelerken izledikleri yaklaşım “tarihsellik” yöntem ise “hermenötik”tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu’r–Rahman da “İslam” isimli yapıtında Hazret–i Kur’an’ı incelerken yaklaşım olarak “tarihselliğin” yöntem olarak ise “hermenötiğin” izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazret–i Kur’an’ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve “Betti”nin hermönetiğini Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışır.(25)

Tarihî ve edebî tenkit ile ilgili disiplinler XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin ürünüdür. T. Nöldeke’nin 1860’da yayınladığı “Kur’an Tarihi” buna dayalıdır. Nöldeke’nin çalışması Batı’da Kur’an konusunda en itibarlı eser olarak kabul edilmiştir. Goldziher, hermenötiği Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışan öncü oryantalislerdendir.(26)

Yukarıda belirttiğimiz gibi bizde de Fazlu’r–Rahman aynı şeyi önermektedir.
Aslında oryantalistlerin ve Fazlu’r–Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab–ı Mukaddes’e uygulanan tenkid yöntemini Kur’an’a uygulamaya kalkmaktır.
İlginçtir buradan hareket eden Fazlu’r–Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimalarından Watt gibi(27) “şeytan ayetleri iftirasını” savunmaktadır.

Watt, “Muhammed Mekke”de adlı eserinde de bu hezeyanı genişçe işler. Watt’ı böyle düşünmesine şaşmamak gerek. Watt’ın bu görüşünün arkaplanında bize göre iki temel nedenden söz edebilir: ilki Watt’ın bir oryantalist olarak İslam’a olan garazı. İkincisi ise genel olarak Hıristiyanlıktaki özel olarak protestanlıktaki peygamberlik ve vahiy anlayışını İslam’a giydirmeye çalışması.(28)

Fazlu’r–Rahman ve Şeytan Ayetleri İftirası

Fazlu’r–Rahman’a dönersek, tevatür derecesindeki rivayetleri bile bir kalemde çizebilen bir ilahiyatçının vahiy hakkında, mevzu (uydurma) ve zayıf rivayetlere sarılması da dikkat çekicidir. Bu konuda şöyle yazar reformist ilahiyatçımız Fazlu’r–Rahman:

“Necm sûresinde Mekke müşriklerinin tanrıçalarına taviz kabilinden ifadelerin kullandığının ve sonradan neshedildiğinin ileri sürüldüğü ayetler ve bunlara ilaveten Kur’an’da bulunan diğer deliller bu olgunun açık bir ispatıdır.” (29)

Ne ilginçtir, otuzdan fazla ilahiyatçı ve araştırmacının katılımı ile yapılan “İslam ve Modernizm Fazlu’r–Rahman Tecrübesi” konulu uluslararası sempozyumda hiç kimse Fazlu’r–Rahman’ın Salman Rüşdivârî bu görüşünü ne savundu ne de eleştirdi.
(Şeytan ayetleri iftirası, Garanik hadisesi olarak da bilinir. Bu konuda yetkin bir eleştiri için bkz., Akseki, Ahmed Hamdi, Garanik Efsanesi, sad., Ertuğrul Özalp, İst.–ts, Birun yay.(30)

Fazlu’r–Rahman’ın böyle düşünmesi bizim için şaşırtıcı değil. Çünkü Fazlu’r–Rahman, vahyi büyük ölçüde tarihsel ve toplumsal bir fenomen olarak görür. Ve bunun sonucu olarak da vahyin anlaşılmasını ve yorumlanmasını “salt bilişsel (cognitive) bir süreç” olarak görür. Bunun anlamı şudur: “Hazret–i Kur’an’ı anlamak için illa da iman etmiş olmak gerekmez.” Hazret–i Kur’an’ı anlamak için imanı ve kalbî kavrayışı ön–koşul olarak gören geleneksel görüşü izleyen Prof. Dr. Aref Ali Nayed ise bu bağlamda Fazlu’r–Rahman’ı sorgulamaktadır. Nayed, haklı olarak bu eleştilerinin reformist ilahiyatçılardan Muhammed Arkoun ile Hasan Hanefi için de geçerli olduğunu belirtmektedir, çünkü onlar da Fazlu’r–Rahman gibi ‘cognitivist’tir. (31)

Fazlu’r–Rahman’ın kendi ifadelerine dönersek, şöyle buyuruyor hazret: “Bu durumda görüyoruz ki, Kur’an’ın inişi ve İslam toplumunun oluşumu, tarihi bir ortamda ve sosyo–kültürel bir gelişim karşısında cereyan etmiştir. Kur’an bu duruma bir cevaptır; ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden ahlaki, dini ve toplumsal hükümleri / buyrukları içermektedir.” (32)

Fazlu’r–Rahman, sebeb–i nüzul’ü nedenselci (deterministik) bir açıdan yorumladığı için vahyin teleolojik (amaçsal) boyutunu görememektedir.Fazlu’r–Rahman’ın vahiy anlayışı da her nedense ünlü oryantalist ve protestan ilahiyatçı W. Montgomery Watt’ın yorumu ile olağanüstü ölçüde örtüşmektedir.(33)

Fazlu’r–Rahman’ın Cebrail diye bir meleğin varlığını te’vil (aşırı yorum) yoluyla bir biçimde inkara yönelmesi(34) de hem Yahudi–Hıristiyan vahiy ve nübüvvet inanışına hem de Watt gibi oryantalistlerin ünlü psikanalist C. G. Jung’dan esinle geliştirdiği vahiy yorumuna yakın durmak için olsa gerek. Bekleneceği üzere Jung, vahyi, “kollektif bilinç–altı” kavramı aracılığı ile psikolojistik bir yaklaşımla açıklamaya kalkışmaktadır. Yahudi–Hıristiyan inanışı ise vahyi, İslam’da olduğu üzere arı–duru ve katışıksız bir “ilahi mesaj” yerine “yarı ilahi yarı beşeri bir mesaj” olarak tanımlar.

Bir araştırmacının da belirttiği gibi, “temel yaklaşım olarak, Cebrail’in varlığının harici ve objektif bir melek olmaktan çıkarılması, vahy dolaşımında bir problem yaratmakla kalmıyor, vahyin ontolojik kökeni, mahiyeti ve işlevsel durumuyla ilgili de problemler yaratıyor.”(35) Yine Sn Bulaç’ın belirttiği üzere, Fazlu’r–Rahman’ın vahy telakkisi Kur’an’ın çift–tabiat ürünü olduğu fikrine götürür bizi. Sanki neredeyse Kur’an, Allah ve Hazret–i Peygamber tarafından müştereken vücuda getirilmiş bir metindir. Çifte–tabiat ise, Hıristiyan teolojisinde tanımlandığı ve tartışmaya konu olduğu şekliyle İsa’nın çifte–tabiatını çağrıştırmaktadır.”

Ali Bulaç bundan sonra vahy telakkisi bağlamında Fazlu’r–Rahman üzerinde Hıristiyan inancının etkili olup olmadığını sorar, ama açık seçik bir cevap vermez. (36) Bizce, Fazlu’r–Rahman’ın “şeytan ayetleri iftirası”nı kabul ettiğini de hesaba kattığımızda buna rahatlıkla “evet” cevabını verebiliriz. Daha açıkçası, Hıristiyan vahiy ve peygamber inanışını İslam’a giydirmeye kalkmaktadır Fazlu’r–Rahman.

Bunun bir yansıması olarak(37) da Fazlu’r–Rahman, içimizden bir oryantalist olarak Vahyi, tarihselci bir perspektiften yorumlamaya yeltenmektedir.(38)


Bir oryantalist devşirmesi olarak Fazlu’r–Rahman

Ziyaüddin Serdar, Fazlu’r–Rahman’ın oryantalist kaynaklarını şöyle belirlemekte: “Fazlu’r–Rahman’ın “İslam’ı” ise (Weidenfeld and Nicolson, London, 1966) İslam’ı oryantalistlerin tarzında yeniden kurmaya yönelik modernist bir teşebbüstür. Böylece onun, sünnet kritiği Joseph Schact’a dayandı, İslam tarihi analizi H. A. R. Gibb’inkinin esasına dayalı olarak hazırlandı ve seçtiği konuya olan tüm yaklaşımları ise, öğretmeni ve ruhsal öğütçüsü W. C. Smith’in düşünceleri ile köklendi.”(39)


Ve sonuç olarak şunu söylüyor Serdar,

“Bizim Fazlu’r–Rahman ve diğer öğrenci–oryantalistlerin çalışmalarını ciddiye almamız için esaslı bir neden yoktur. Onlar, daha çok kendi gruplarının diğer üyeleri ve oryantalistler için yazılmışlardır. Gerek oryantalistler gerekse öğrenci Müslümanlar oksidental medeniyetin ve onun ruhsal hamisi Hıristiyanlığın üstünlüğünü göstermeye uğraşıyorlar.” (40)

Sadece Fazlu’r–Rahman mı? Keşke!

Ali Rıza Bayzan

2003

Dipnotlar ve Kaynakça

1) Duverger, Maurice, Metodoloji Açısından Toplumsal Bilimlere Giriş, çev., Ü Oksay, 4. Bası, İst.–1990, s. 369, 371, 375 vd.

2) Meta–bilimlere göre (bilgi ve bilim sosyolojisi, bilim antropolojisi, bilinç psikolojisi, bilim felsefesi) bilgi ve bilim, üretildiği toplumsal ve kültürel ortamın özelliklerini yansıtır. Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat, İst.–1990; Barnes, Barry, Bilimsel Bilginin Sosyolojisi, çev., H. Arslan, Ank.–1990.

3) Postmodernizmin aydınlarımızın üzerindeki etkisi bir kaç kitap birkaç makale dışında araştırılmamıştır. Ancak bu çalışmalar da hem modernizm hem de postmodernizm ile maluldur. Bir örnek olarak bkz., İçerden sayılabilecek bir kritik, Dursun Çiçek, Postmodernizmin İslamcılar Üzerindeki Etkisi, Kayseri–1997, Rey yay.; dışardan yapılan bir kritik, Prof. Dr. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, İst.–1994, İletişim yay.,

4) Modernliğin genel bir değerlendirmesi için bkz.,Touranie, Alaine, Modernliğin Eleştirisi, çev. H. Tufan, İst.–1995, 2. Bası;. Garaudy, Roger, 20. Yüzyılın Biyografisi, çev. A. Ünal, 2. Bası, Ank.–1989; Giddens, Antony, Modernliğin Sonuçları, çev., E. Kuşdil, İst.–1998.

5) Capra, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev., M. Armağan, 2. Bası, İnsan Yay., İst.–1992.

6) S. Sayyid, Fundemantalizm Korkusu, çev., E. Ceylan–N. Yılmaz, Ank.–2000, Vadi yay., s. 53.

7) Katolik Üniversitesi Sami ve Mısır Dilleri Bölüm Başkanı Prof. Sidney Griffith, 1.2.1998 tarihli Zaman gazetesi.

8 ) Albert Hourani, Batı Düşüncesinde İslam, çev., Celal. A. Kanat, İst.–1994, Sarmal yay.; Richard W. Southern, Ortaçağ Avrupasında İslam Algısı, çev., Ahmet Aydoğan, İst.–2000, Yöneliş Yay.

9) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125 ve oradaki referanslar. Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, çev., M. Kanık, İst.–1986. s. 99–118.

10) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125; Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, s. 99–118.

11) Bkz., Attas, S. Nakib, İslam, Sekülarizm ve Geleceğin Felsefesi çev. M. E. Kılıç, 2.bası, İst.–1995,. s. 41–80; Berger, Peter, Dinin Toplumsal Gerçekliği, çev., A. Coşkun, İst.–1993, s. 159–186; Turner, Bryan, Max Weber ve İslam, Eleştirel Bir Yaklaşım, çev., Y. Aktay, Ank.–1991, s. 201–226.

12) Nasr, S. Hüseyin, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev., A. Ünal, İst.–1984.

13) Edward Said, Oryantalizm, çev. Selahaddin Ayaz, İst.–1991, Pınar yay.

14) Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İst.–1986, İnsan yay., s. 61

15) Oryantalizm hakkında ayrıca bkz., Prof. Dr. Haydar Baş, Dini ve Milli Bütünlüğümüz, II. Bölüm.

16) Bkz., Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Yeniden Doğuşu, çev., M. Kıratlı, Ank.–1970, s. 106.

17) A. Hüseyin vd, s. 20.

18) A. Hüseyin vd, s. 20.

19) Mektup ve konu hakkında bilgi için bkz., Murteza Korlaelçi, Bazı Tanzimatçılarımızın Pozitivistlerle İlişkileri, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim–3 Kasım 1989, Ank.–1994, Türk Tarih Kurumu yay.; s. 25–43; ayrıca bkz., aynı yazar, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, İst.–1986, İnsan yay.

20) Bilgi için bkz. A. Hüseyin, s. 20 vd; Turner, s. 35.

21) Editör: T. Olsson, C. Raudvere, Elisabeth Özdalga, Alevi Kimliği, çev., H. Torun, B. K. Torun, İst.–1999, Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

22) İslam'daki ihya ıslah ve reform hareketleri hakkında kendisi de reformist bir ilahiyatçı olan Fazlu'r?Rahman'ın verdiği bilgiler için bkz., "İslam'da İhya ve Islah Hareketleri" Ed., P. M. Holt vd, İslam Tarihi Kültür ve Medeniyeti, IV/177?202.

23) Reformist ilahiyatçıların görüşleri hakkında kendilerinden seçme metinler içeren şu çalışma iyi bir fikir verebilir: John Esposito?John Donohue (Editörler), Değişim Sürecinde İslam, çev., A. Y. Aydoğan?A. Ünlü, İst.?1991, İnsan yay. Ayrıca, John I. Esposito (Editör), Güçlenen İslam'ın Yankıları, çev., E. Çatalbaş, İst.?1989, Yöneliş yay.

24) Oryantalizm ile reformist ilahiyat çizgisi arasındaki ilişki konusunda bkz., İbrahim Berk, Sömürgeciliğin Üçlü Sacayağı: Misyonerlik, Oryantalizm, Reformizm, İcmal Dergisi, Aralık 1998, s. 74?85.

25) Bkz., Adil Çiftçi, Fazlu'r?Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek, Ank.?2000, Kitabiyat yay.; Burhanettin Tatar, Fazlu'r?Rahman'ın Yorum Yöntemi, Tezkire, Üç Aylık Derleme, Yaz?Güz 1998, sayı: 14?15, s. 180?188. Hıristiyan ilahiyatında hermenötiğin kullanımı hakkında bkz., Prof. Dr. Christian Wilhelm Troll, Modernlik ve Hıristiyan İlahiyatı, aynı dergi, aynı sayı, s. 189?197. Bu yazının aslı Troll tarafından Ankara Üniv. İlahiyat Fakültesinde konferans olarak verilmiş, Dr. Osman Daştan tarafından Türkçeleştirilmiştir.

26) Ignaz Goldziher, İslam Tefsir Ekoleri, çev., Mustafa İslamoğlu, İst.?1997, Denge yay., M. İslamoğlu'nun önsözü, s. 9.

27) Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 40; aynı yazar, "Hazret?i Muhammed" İslam Tarihi, Kültür ve Medeniyeti, Ed., P. M. Hol, A. K. S. Lombton, B. Lewis, çev., Kurul, İst.?1988, Hikmet yay., I/51 vd. (Çeviren ve yayınlayanların bu iftiraya karşı bir not düşme zahmetine katlanmamış olmaları gerçekten esef vericidir.)

28) Hıristiyanlıktaki vahiy anlayışı için bkz., Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İst.?1996, MÜİFV yay., s. 129?131, Yıldırım, Mevcut Kaynaklara Göre Hıristiyanlık, 2. Bası, s. 164. Hıristiyanlıktaki peygamberlik anlayışı için bkz., Kuzgun, Dört İncil, s. 139?147.

29) Fazlu'r?Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çev., A. Açıkgenç?H. Kırbaşoğlu, Ankara Okulu yay., s. 80. Çevirenler Fazlu'r?Rahman'ın bu kanaatini yanlış bulduklarını ve buna dair bir dipnot düştüklerine de işaret etmeliyiz.

30) Ayrıca bkz., Doç. Dr. Sabri Hizmetli, 'Garanik Meselesi Üzerine', İslamî Araştırmalar Dergisi, cilt: 3, sayı: 2, Nisan 1989, s. 40?58; Prof. Dr. Hüseyin Hatemi, Şeytan Rivayetleri, İst.?1989, İşaret yay.

31) Papalık Arap ve İslam Araştırmaları Enstütüsü'nden Prof. Dr. Aref Ali Nayed, İslam Modernizmi ve Hemenötik: Fazlu'r?Rahman Örneği, İslam ve Modernizm, Fazlu'r?Rahman Tecrübesi, s. 261?266.

32) Aynı eser, s. 63.

33) Watt'ın yorumu için bkz. Prof. W. M. Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, çev., Doç. Dr. Mehmet S. Aydın, Ank 1982, Hülbe yay., Özellikle 9. Bölüm: Vahiy Hakkında "Modern" Bir Açıklama" başlığı. Fazlu'r?Rahman'ın vahiy görüşününün Watt'ın ki arasındaki benzerlikler için bkz., Ali Kuzudişli, "Fazlu'r?Rahman'ın Vahiyle İlgili Görüşleri ve Bu Görüşlerin Tenkidi", İslami Araştırmalar, cilt: 11, sayı: 1?2, yıl: 1998, TEKDAV yay. s. 139?148

34) Bkz., Fazlu'r?Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, çev., A. Açıkgenç, Ank.?1987, s. 192, 194 vd; Ali Kuzudişli, aynı makale.

35) Ali Bulaç, İslami Vahyin Tarihe Taşınması, İslam ve Modernizm, Fazlu'r?Rahman Tecrübesi, s. 322. Bu problemler hakkında bkz, aynı makale, s. 322?327.

36) Aynı yer, s. 327.

37) Ali Bulaç da Fazlu'r?Rahman'ın tarihselciliğini vahiy konusundaki (Hıristiyani) inanışına bağlar. Aynı yer, s. 327?330.

38) Tarihselci yaklaşım ve hermenötik yöntem hakkında geniş bilgi için bkz., Özlem, Doğan, Metinlerle Hermeneutik/Yorum bilgisi Dersleri, İst?1996; Hekman, Susan, Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik, çev., H. Arslan?B. Balkız, İst 1999, Paradigma yay.; Wilhelm Diltey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, çev., Doğan Özlem, İst.?1999, Paradigma yay., Göka, Erol?Topçuoğlu, Abdullah?Aktay, Yasin, Önce Söz Vardı/Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ank.?1996; Freund, Julien, Beşeri Bilim Teorileri, çev., B. Yediyıldız, 2. Baskı, Ank ?1996. Özellikle 3. ve 5. Bölümler. Türk Tarih Kurumu Yay.; Eco, Umberto, Yorum ve Aşırı Yorum, çev. K. Atakay, İst. ?1997, 2. Baskı, Can yay.; Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, İst.?1998, Alfa yay.

39) Ziyaüddin Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, İst. 1996, s. 290 vd., dipnot 5.

40) Serdar, İslam Medeniyetinin Geleceği, s. 290 vd., dipnot 5..

Devamını Oku »

Miraç gecesinin sabahında...

Bismillahirrahmanirrahim

Hem Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm, nasıl ki arz ahâlisine inşikak-ı kamer mucizesini göstermiş; öyle de, semâvat ahalisine Miraç mucize-i ekberini göstermiştir. İşte, Miraç denilen şu mucize-i âzamı, Otuz Birinci Söz olan Miraç Risalesine havale ederiz. Çünkü o risale, o mucize-i kübrâyı, ne kadar nuranî ve âli ve doğru olduğunu kati bürhanlarla, hattâ mülhidlere karşı da ispat etmiştir. Yalnız, mucize-i Miracın mukaddimesi olan Beytü'l-Makdis seyahati ve sabahleyin Kureyş kavmi ondan Beytü'l-Makdisin tarifatını istemesi üzerine hasıl olan bir mucizeyi bahsedeceğiz. Şöyle ki:




Miraç gecesinin sabahında, miracını Kureyş'e haber verdi. Kureyş tekzip etti. Dediler: "Eğer Beytü'l-Makdise gitmişsen, Beytü'l-Makdisin kapılarını ve duvarlarını ve ahvâlini bize tarif et." Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm ferman ediyor ki:

Yani, "Onların tekziplerinden ve suallerinden pek çok sıkıldım. Hattâ öyle bir sıkıntı hiç çekmemiştim. Birden, Cenâb-ı Hak, Beytü'l-Makdisi bana gösterdi. Ben de Beytü'l-Makdise bakıyorum, birer birer her şeyi tarif ediyordum." -1- İşte, o vakit Kureyş baktılar ki, Beytü'l-Makdisten doğru ve tam haber veriyor.

Hem Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâm Kureyş'e demiş ki: "Yolda giderken sizin bir kafilenizi gördüm. Kafileniz yarın filân vakitte gelecek." Sonra o vakit kafileye muntazır kaldılar. Kafile bir saat taahhur etmiş. Resul-i Ekrem Aleyhissalâtü Vesselâmın ihbarı doğru çıkmak için, ehl-i tahkikin tasdikiyle, güneş bir saat tevakkuf etmiş. Yani, arz, onun sözünü doğru çıkarmak için, vazifesini, seyahatini bir saat tatil etmiştir ve o tatili güneşin sükûnetiyle göstermiştir.

İşte, Muhammed-i Arabî Aleyhissalâtü Vesselâmın birtek sözünün tasdiki için, koca arz vazifesini terk eder, koca güneş şahit olur. Böyle bir zâtı tasdik etmeyen ve emrini tutmayanın ne derece bedbaht olduğunu ve onu tasdik edip emrine -2-diyenlerin ne kadar bahtiyar olduklarını anla,

-3-de.

Bediüzzaman Said Nursî
(Mektubat - On Dokuzuncu Mektup)


1- Buharî, Menâkıbu'l-Ensâr: 41; Tefsîru Sûre: 17; Müslim, İmân: 276, 278, Tefsîru Sûre: 17; Müsned, 1:309, 3:377; Kadı Iyâz, eş-Şifâ, 1:191.
2- İşittik ve itaat ettik. (Bakara Sûresi: 285)
3- İman ve islam nimetinden dolayı Allah'a hamd olsun.

Devamını Oku »

2.Grup Cumhuriyet'i 1921'de Teklif Etmişti

Giriş: Cumhuriyetin ilânına büyük katkıda bulunan İkinci Grup neye muhalifti ve niçin “Şer Cephesi” olarak adlandırıldı? Başlangıçta farklı fikirlere açık, demokratik bir yapısı olan meclis nasıl tasdik makinası hâline getirildi? Meclis seçimleri hangi aşamalardan geçiyordu? Konunun uzmanı Prof. Dr. Ahmet Demirel’e sorduk.

1876 Anayasası’na göre Birinci Meclis’in, Osmanlı Meclis-i Mebusanı’nın devamı olduğunu söyleyebilir miyiz?

Osmanlı Meclis-i Mebusan seçiminin sonuncusu 1919 Aralık’ında yapılmıştı. Bu meclis 12 Ocak’ta İstanbul’da açıldı. İngilizler orayı basınca, Mart ayında Mustafa Kemal diğer komutanlarla yazışarak Ankara’da yeni bir meclis kurma kararı aldı. Bu meclis için seçimin ilk aşamasını yapmaya gerek yok, zaten yapıldı diye düşünülmüştü. Seçim iki dereceli olacağı ve uzun bir sürede yapıldığından halkı bir daha seferber etmeye ihtiyaç duymadılar. O dönemki ikinci seçmenler bu seçimde de ikinci seçmen olsun, dediler. Bu açıdan bakarsak iki meclis arasındaki devamlılığı çok rahat görebiliriz. Daha da önemlisi, İstanbul Meclis-i Mebusanı’nda milletvekili olanlar herhangi bir seçime katılmadan istedikleri takdirde Ankara’ya gelebilirler, deniliyor. 169 milletvekilinden 92’si Ankara’ya gitmişti. Bu bir çoğunluktur. Bilahare Tek Parti döneminde milletvekili olanları da hesaba katarsak birinci meclisle tek parti döneminde de milletvekili olan son Meclis-i Mebusan üyelerinin sayısı 115 ediyor.

İki meclis arasında sürekliliği gösteren diğer bir unsur da anayasa. Teşkilat-ı Esasiye adında yeni bir anayasa yapılmış. 9 maddesi devlet teşkilatı, 14’ü de mahallî idarelerle ilgili. Bu anayasada hukuk sisteminin nasıl işleyeceği ile ilgili bir şey yok. Esas olan 1921 Anayasası’dır. Bu anayasa ile Kanun-ı Esasî arasında bir tezat varsa, 1921 geçerlidir. Ancak anayasada yazmayan mevzularda -ki çok var- Kanun-ı Esasî geçerlidir, diye karar alınmış. Dolayısıyla Kanun-ı Esasî üzerinden de bir devamlılık söz konusu.

Başka unsurlardan da bahsedebilir miyiz?

Tabii. Bakın 1908 Parlamentosunun açılışı “Hürriyet Bayramı” olarak kutlanmaya başlandı. Bu süreç 1935’e kadar devam etti. Yine saltanatın kaldırılma tarihi 1 Kasım, bir sene sonra 12 Rebiülevvel’e denk geliyor. O da malum Hz. Peygamber’in (sas) doğumu. Bunu da bayram yapıyorlar ama 12 Rebiülevvel ile çakışınca hangi günü bayram yapacaklarını şaşırıyorlar. Miladî’ye göre Hicrî takvim sürekli döndüğü hâlde, dönen tarihi kabul ediyorlar. Bu bayram 1935’e kadar kutlanıyor. Buna da “Hâkimiyet-i Milliye Bayramı” denildi. Ayrıca şunu da ilave etmek gerekir ki, biz meclisin açılışını “Hürriyet Bayramı” olarak kutlarken 27 Mayıs sonrasında 20 sene boyunca meclisin kapatılmasını da “Hürriyet Bayramı” olarak kutladık.

Birinci Meclis Halifeye ve Saltanata ne zamana kadar bağlı kaldı? Kırılma nerede başladı?

Zabıtlarda görüleceği üzere meclisin aldığı kararlara bakarsak, ilk zamanlarda hepsinin başında “toplanma maksadı Hilafet ve Saltanat makamını kurtarmak olan bu meclis” ibaresini görürsünüz. Mesela Hıyanet-i Vataniye ilk kanunlardan biridir ve der ki: “toplanma maksadı Hilafet ve Saltanat makamını kurtarmak olan bu meclisin meşruiyetine dair her türlü hakaret suçtur ve cezası idamdır”. Buradaki kırılma 1921 Anayasası’dır. 20 Ocak 1921’de anayasaya “Hâkimiyet kayıtsız şartsız milletindir. Millet hâkimiyetini BMM eliyle kullanır” diye bir ibare konulunca artık ilk kanunlarda çıkan ifade kullanılmamaya başlandı. Meclis 1 Nisan 1923’de seçim yapıyor. 16 Nisan’da dağılıyor. Dağılmasından birkaç gün önce “Hıyanet-i Vataniye” kanununda bir değişiklik yapılıyor. Saltanatın kaldırılmasına dair 1 Teşrin-i Sâni (1 Kasım) 1922 tarihli karar aleyhinde konuşmak vatana ihanettir, cezası idamdır deniyor. Aynı kanun böylelikle muhtevası itibariyle 180 derece döndürülmüş oluyor.

Peki, Hilafet?

Birinci Meclis’in Hilafetin kaldırılmasıyla ilgili almış olduğu bir karar yok. Saltanatı kaldırırken, biliyorsunuz, Saltanatı ve Hilafeti birbirinden ayırıyorlar. Siyasî yetkileri sıfır olan sembolik bir dinî lider olarak halifeliği bırakıyorlar. Bunu da İkinci Meclis’te, Mart ayının başında kaldırıyorlar. Bir şahsın üzerinden bu makam alınıp meclisin uhdesine veriliyor.

Resmî tarih tarafından “Şer Cephesi” olarak isimlendirilen İkinci Grup bu lakabı ne zaman aldı?

Esas itibariyle tarih yazımında İkinci Grup’un “Şer Cephesi” olarak isimlendirilmesi çok geç zamanlarda başladı. Mustafa Kemal’in 1923’te İzmit’te basına sıcağı sıcağına yaptığı bir açıklama var. İstanbul’daki gazeteciler Ankara’da olanları duyuyorlar ancak muhtevayı bilmediklerinden Mustafa Kemal’e soruyorlar. Çünkü Ankara’da üç tane grup var: Birinci Grup, İkinci Grup ve Bağımsızlar. Bu gruplaşmaya Mustafa Kemal, “İkinci Grup’la aramızda aslında bir prensip farkı yoktur. Tamamen şahsî meselelerdir, esas problemli olanlar bağımsızlardır” der. Çünkü onları bir türlü tatmin edemiyorlardı. 1927’de Nutuk yazıldı. Orada da doğrudan doğruya bunlar “Şer cephesidir” gibi bir taarruz yok. Terakkiperver’e “en hain dimağların mahsulüdür” der ama İkinci Grup’a demez. Bence Nutuk’u 1937 civarında yazsaydı İsmet İnönü için de diyebilirdi böyle şeyler. Araları bozulmuştu çünkü.

Nutuk’u da siyasî bir metin gibi değerlendirmek lâzım!

Tabii ki. Mustafa Kemal’in gözünden bir tarih kitabı. Kendini merkeze alarak anlatılmış bir metin olarak bakmak lâzım. Yoksa sadece Nutuk’a bakarak o dönemi anlayamayız. İstiklâl Mahkemeleri hakkında hiçbir şey yoktur kitapta. Enver Paşa’nın adı yalnızca bir belgede geçer. Ali Şükrü Bey’in ne adı ne de hadisesi Nutuk’ta hiç geçmez mesela. Dolayısıyla bu eser mutlaka okunmalı, ancak Karabekir, Ali Fuat Cebesoy ve Rauf Bey’in yazdıklarıyla mukayese ederek…

İkinci Grup’un liderlerinden Selahattin Köseoğlu’nun torunu hatıralarını bana verdi. Onu da yayına hazırlıyorum. Bu adam Millî Mücadele’de 3. Kolordu’nun kumandanıydı. Aynı zamanda Sivas Kongresi’nin de güvenliğini sağlıyordu. Bunların gözünden de bakılmalı.

İkinci grup daha eğitimli

İkinci Grup kimlerden oluşuyordu?

Kurucusu yedi kişi. Bunların beşi hukukçu. İkinci Meşrutiyet’in hürriyet sloganlarının revaçta olduğu dönemde hukuk okumuş adamlar. Diğer ikisi de asker. Biri Selahattin Köseoğlu, diğeri de evvelki Karakol Cemiyeti’nin başındaki adam Kara Vasıf. Hukukçuların arasında öne çıkan Erzurum Milletvekili Hüseyin Avni Ulaş. İkinci Grup’un lideri yok.

İkinci Grup’u çalışırken tüzüğünü bulamıyorduk. Daha sonra bahsettiğim hatıratın içinden çıktı tüzük. Orada “Grubumuzun bağımsız bir lideri yoktur. Üç ayda bir dönüşür” diyor. Böyle bir siyasî parti olamaz. İkinci Grup bir fikir hareketidir, kişiye bağlı değildir. Meclis’te çok konuşanlardan Ali Şükrü var bir de. İkinci Grup, Birinci’ye göre eğitim bakımından daha donanımlı kişilerden oluşuyor. Yaş olarak daha gençler. “Şer Cephesi” tabiri zaten sosyo-ekonomik arka planına uymuyor.

Bunlar neye muhalefet ediyor?

Birincisi, meclis açılışında bakan seçimi problemi var. Şimdiki gibi değil. Tek tek bakanları meclis seçiyor. Adaylar çıkıyor ve oylanıyor. En çok oyu alan seçiliyor ve akabinde diğer bakanı seçiyorlar. Bir başbakanlık kabinesi ve güvenoyu sistemi yok. Meclis başkanı aynı zamanda başbakan. Dolayısıyla hem yürütmenin, hem yasamanın başı. Buna Meclis Hükümeti sistemi diyoruz. Ama bütün yetkiler de Meclis’te toplanmış vaziyette. Bu adamların en çok vurguladıkları şey “Meclis üstündür ve Meclis’in üstünde hiçbir güç olamaz” fikri. Buna muhalif bir uygulama görünce de karşı çıkıyorlar. Bakanların tek tek seçildiği oylama usulünde Mustafa Kemal’in çalışmak istemediği iki kişi bakan seçiliyor.

Bunlardan biri Orhan Kemal’in babası Abdülkadir Öğütçü’dür. Adalet Bakanı oluyor. Diğeri de Türkiye Halk İştirakûn Fırkası’nın bir numarası, yani Genel Sekreteri Tokat milletvekili Nazım Resmor. O da İçişleri Bakanı oluyor. Yani Türkiye’nin ilk İçişleri Bakanlarından biri bir sosyalist. Mustafa Kemal ikisine de “ben sizinle çalışmam” diyor ve istifaya mecbur bırakıyor. Sonra kanunu değiştiriyorlar. Bundan sonra bakan seçiminde meclis başkanı aday gösterir, milletvekilleri de onun gösterdiği kişi dışında kimseye oy veremez. Bu bir itiraz kaynağı oluyor.

İkincisi, asker kaçakları sorunuyla alakalı. Balkan Savaşları’ndan beri memlekette sürekli harp var. Genelkurmay yayınlarının resmî rakamlarına baktığımızda çok sayıda asker kaçağının olduğunu görüyoruz. Bunu çözmek için 9 Eylül 1921’de “Firarîler Hakkında Kanun” çıkarılıyor. Buna göre Meclis izniyle “İstiklâl Mahkemeleri” adında olağanüstü yetkili mahkemeler kuruldu. Vereceği kararlar kesin, bir üst mercie başvuru şansı yok. Verdiği hüküm anında infaz ediliyor. Buna da İkinci Grup itiraz ediyor. Hüseyin Avni tenkit ediyor bu mahkemeleri. Ona karşı Birinci Grup’tan eski İttihatçı Tunalı Hilmi “cepheler kan ağlarken tutup İstiklâl Mahkemelerini mi tenkit ediyorsun?” deyince o da “cepheleri tutacak olan silah değil, adalettir” diyor. “Eğer âdil davranmazsak o insanları nasıl seferber edeceğiz?” diye açıklama getiriyor. Zaten temel hak ve hürriyetler konusunda bu mahkemeler müthiş ihlâller yapıyorlar. Şubat ayında bu mahkemeler kaldırılıyor.

Daha tepki çeken bir uygulama var ki, o da 5 Ağustos 1921’de Eskişehir-Kütahya Savaşı’nı kaybedip Yunan kuvvetleri Ankara’ya kadar yaklaşınca Mustafa Kemal’in “başkumandanlığa” getirilmesidir. Daha evvel başkumandanlık padişahta iken bu Meclis’in tüzel kişiliğine alınmıştı. Şimdi ise Mustafa Kemal’e veriliyor. Nutuk’ta “bu kanun hakkında kötü niyetliler vardı, mağlup olursam sorumluluğu bana yükleyeceklerdi” diyor. Unutmayalım, Enver Paşa bu sırada Kafkaslar’da. Trabzon’da da Enver Paşa’nın getirilmesi için her türlü organizasyon yapılmış. Eğer bir başarısızlık olursa Enver Paşa’yı bu hareketin başına geçireceklerdi. Mustafa Kemal başkumandanlık kanunu için bir şart koşarak, “Ben başkumandan olursam vereceğim emirler kanundur” diyor. Dolayısıyla Meclis’in kanun çıkartma yetkisine ortak oluyor. Buna çok itiraz edildi. Bunu üç ayla sınırlandırmak suretiyle kabul ettirdi. “Şayet olağanüstülük ortadan kalkarsa ben bu yetkilerimi iade ederim” dedi.

Ancak Kasım, Şubat ve Mayıs’ta üç kere daha uzatıldı. Bir sıkıntı da bu işte.
Diğer problem, bakanların ne iş yapacağı ve ne ile yetkili olacağının ayrı bir kanunla düzenlenmesiydi. Bu kanun hiç çıkmadı. Kanun çıkmayınca Dışişleri Bakanı’nın diplomat tayin etme salahiyeti var mı yok mu, o bile tartışılıyordu.
Aslında tamamen teknik meselelerde problem var.

Evet. Meclis’i merkeze koyup ona göre hadiselere bakışları var. Mustafa Kemal başkumandan olunca emir veriyor ve İstiklâl Mahkemeleri’ni yeniden kuruyor. Bu defa mahkeme âzâlarını da kendi tayin etmeye başlıyor.

M. Kemal’den Ali Şükrü’ye: “Artık sus!”

İtiraz ettikleri hususları konuştuk. Peki, İkinci Grup’un faaliyetleri nelerdi?
İkinci Grup 1922’nin Temmuz ayında kuruldu. Bağımsızların desteğini alıp Birinci Grup’un disiplin yoksunluğundan faydalanarak Meclis’teki çoğunluğu sağladılar. Sayısal olarak Birinci Grup 202, İkinci grup 63, Bağımsızlar da 90 kişiydi.
İlk iş olarak, 8 Temmuz’da bakanların seçimine dair olan kanunu değiştiriyorlar. Meclis Başkanı’nın aday gösterme usulünü iptal ettiriyorlar. Eski sisteme geçiliyor. Aynı gün kuvvetler ayrımına doğru giden bir adım atılıyor ve başbakan ile meclis başkanı birbirinden ayrılıyor. Nasıl bakanları tek tek meclis seçiyorsa, yine meclisin seçtiği bir başbakan uygulamasına geçiliyor. Rauf Orbay oy birliğiyle başbakan oluyor. Mustafa Kemal’den çoğu yetki alınmış oluyor.

Sonra başkumandanlık kanunu geliyor gündeme. Meclis çoğunluğu sağlandığı için üç aylık dönem Ağustos 1922’ye denk gelecek ve kanun geçmeyecek. Zaten Mayıs’ta da kıl payı geçmişti. Aslında geçmedi de, geçirttiler. Bunu sezen Mustafa Kemal “Arkadaşlar! Ben bu yetkileri iade ediyorum” diyor. Aynı gece İsmet İnönü’ye telgraf çekiyor ve “Ben bu meclisle artık çalışmam, meclisi feshedeceğim. Ne dersin? Ordu bizi nasıl görür?” diyor. İsmet İnönü “Bana sorarsan meclisle başladık, meclisle devam edelim ama feshedersen de ben senin arkandayım” diyor.

Yine İstiklâl Mahkemeleri kaldırılıyor. Eğer o tarihten sonra bir İstiklâl Mahkemesi kurulacaksa Meclis’in tasdikiyle yürürlüğe girer diye bir madde koyup İkinci Grup istediğine ulaşılıyor.

Son olarak Hürriyet-i Şahsiye kanunu çıkarıyorlar ki, bu bizim hukuk anlayışımızdan oldukça farklı. Mesela 1982 Anayasası’na göre toplantı hürdür der, sonra “ama” diye bir başlar, istisnalara yetki var mı, yok mu acaba, dersin. “Temel hak ve hürriyetler esastır. Memuriyet nüfuzunu suiistimal ederek temel hak ve hürriyetlerin kullanımını engelleyen askerî ve sivil bürokratlara -şu kadardan şu kadara- ceza verilir” diyor. Bu kanun çıktıktan bir hafta sonra hükümet, “memurlara nasıl iş yaptıracağız, korkarlar” diyor. Kanunu kaldırmak için yeniden oyluyorlar, yine kazanıyorlar. Grup tamamen teknik meselelere itiraz ediyor. O “Şer Cephesi” terimi Şapolyo’nun (Enver Behnan) metinlerinden falan çıkmıştır.

Cumhuriyet’e geçişte katkılarının olduğunu söyleyebilir miyiz?

1923’te Cumhuriyet’i ilân ederken yeni bir anayasa yapmadık. Elimizde 1921 Anayasası vardı; 1924 daha sonra çıktı. 1921 Anayasası’na “Türkiye’nin şekl-i hükümeti Cumhuriyet’tir” maddesini koyuyoruz. Ondan kasıt, meclis hükümeti seçiminden vazgeçilip cumhurbaşkanlığı makamını getirmek. O makam bir başbakan seçiyor, o da kabinesini oluşturuyor ve güvenoyu alıyor. Tek tek bakan seçiminden kabine sistemine geçiliyor. Aslında kabine sistemi yani adı konmadan Cumhuriyet iki sene evvel teklif ediliyor. Cumhuriyetin ilânında İkinci Grup’un payı da vardır yani. İktidar o sırada kuvvetlerin ayrılmasını istemediğinden bu işi geciktiriyor.

Peki niçin 1923 yılı bekleniyor?

Çünkü 1923 seçimleri var. O sırada bütün muhalefet tasfiye edilmiş. Tamamı Mustafa Kemal’in kontrolü altında seçilmiş bir meclis. İsmet İnönü ile arası iyi. İşte ona, “sen başbakan ol, ben de cumhurbaşkanı” diyor. Birinci Meclis’te kabul etmediklerini seçimden sonra bir sonraki mecliste yaptılar.

Birinci Meclis söz konusu olunca en çok tartışılan mevzulardan biri de Ali Şükrü Bey’in öldürülmesi vakası.

Ali Şükrü Bey İkinci Grup’un kurucu kadrosundandı. Selahattin Köseoğlu hatıralarında bunu söylüyor. Ayrıca Tan gazetesinin sahibidir. Onu öldüren kişinin Topal Osman olduğu kesin. Giresunlu yerel tarihçiler bunu reddetse de bu böyledir. Topal Osman Ankara’ya geldiği zaman onu karşılayan heyetin içinde Ali Şükrü Bey de vardır. Fakat Lozan görüşmeleri yapılırken ihtilaf çıkar. Zabıtlardan açıkça görülür ki, hem Birinci ve İkinci Grup’ta, hem de Bağımsızlar’da Lozan hakkında “savaşta kazandığımızı masada veriyoruz” düşüncesi hâkimdir. Misak-ı Millî’den müthiş taviz verdiklerine inanırlar. İtiraz ettikleri husus, Batı Trakya, Adalar ve Musul ile birlikte Güneydoğu’da tren yolunun hudut yapılmasıydı. Köyün yarısı orada, yarısı burada kalmış. Diyorlar ki: “Biz Ankara Antlaşması’nda ordu bir an evvel batıya gitsin diye böyle yaptık, niye değiştirmiyorsunuz? Bu tabii hudut değil.” Kıbrıs bile gündeme gelmiş. Boğazlar ve kapitülasyonlar da çok tartışılıyor. Mesela 6 Mart 1923’te Mustafa Kemal ile Ali Şükrü Bey arasında Lozan’la ilgili çok çetin bir münakaşa gerçekleşiyor.

Mustafa Kemal, “Artık sus. Bir haftadır konuşuyorsun, millete zarar veriyorsun” diyor. Ali Şükrü Bey, “Sizin kimseyi ithama hakkınız yoktur, konuşacağım” diyor. Burada Ali Fuat Paşa’nın anlattığına göre birbirlerinin üzerine yürüyorlar. Bazı kaynaklarda -o sırada meclise silahla girilebildiğinden- eller bellerine gitti deniyor. Netice itibariyle çok sert bir tartışma mevcut. Toplantıyı yöneten Ali Fuat Paşa iş iyice büyüyünce kürsünün üzerindeki çanı salonun ortasına fırlattığını, bu sayede bir suskunluk olunca celseye ara verdiğini anlatıyor.

Topal Osman o esnada orada mıydı?

O tartışma esnasında Topal Osman’ın Meclis’te olup bunu dinlediği ya da sonradan duyduğu söylenir. Hangisi doğru bilmiyorum ama bundan haberdar oluyor. 6 Mart ve 26 Mart’ta Ali Şükrü ortadan kaldırılıyor.

Bunu kendi inisiyatifiyle mi yaptı?

Öyle olma ihtimâli kuvvetli. Topal Osman Mustafa Kemal’e çok bağlı.

Mustafa Kemal Paşa böyle bir emir vermiş olamaz mı?

Böyle bir yorum yapanlar var, ama ona yönelik somut bir delil yok. Ben tarihçi olarak dayanak ararım. Net olan Ali Şükrü Bey’in Topal Osman tarafından evinde boğdurulduğu. Bu hadise Meclis’in havasını çok bozuyor. Ali Şükrü Bey’in 2 Nisan’da cesedi bulunuyor. Seçim kararı ise 1 Nisan’da alınıyor.

Bu konuda çalışmış biri olarak sizce Birinci Meclis Lozan’ı tasdik eder miydi?

Şimdi sadece Birinci Meclis değil, Birinci Grup’tan da çok fazla muhalif çıkardı; bunu da göz önünde bulundurmak lâzım. Lozan’dan yalnız İkinci Grup rahatsız değil. Muhalefet Temmuz’da nasıl çoğunluğu sağladıysa bence yine sağlarlardı.
1923 Meclisi onaylama makinasıdır

Cumhuriyet sonrası bütün meclisleri göz önünde bulundurduğunuzda Birinci Meclis için meclislerin en demokratıydı diyebilir misiniz?

1923 Meclisi’nin oy kullanmadaki muhalefeti Birinci Meclis’e göre daha azdır. Birinci Meclis’te ittifakla kabul edilen, yani oy birliğiyle kabul edilen kanun sayısı sadece dörttür. İkinci Meclis’te daha çoktur bu. 1927’den 1946’ya kadar 19 yıllık bir dönem var. 1930’da Serbest Fırka, 1945’ten itibaren Demokrat Parti kurucuları, bir de 1931’den itibaren CHP kanalıyla seçilen bağımsızlar var. Meclis’te iki tür oylama yapılıyordu. Birincisi kabul edenler, etmeyenler. İkincisi, herkesin verdiği oyu işleme sistemi. Zabıtlarda kimin ret verip vermediği anlaşılıyor. Bu şekilde isim belirtilerek yapılan oylamalarda 518.500 tane oy kullanılmış. Bunun 518.250’si kabul oyu. Geriye kalanlar reddedenler ve çekimserler. Dolayısıyla kabul oranı %99,95’dir. Bunlar demokrat meclis değil, onaylama makinası anlayacağınız. Zabıtlara bakarsanız, ilk meclisinki çok daha kalındır ve tartışma kısmı çok geniştir. Sonraki meclis zabıtlarında tartışma neredeyse yok gibidir.

Meclisin seçim yaptığı hep vurgulanır. Nasıl bir seçimdi bu? Günümüzün seçim sisteminden farkı neydi?

İki dereceli bir seçimdi. Bugünkü seçimle uzaktan yakından alakası yok. Ama Fransa’daki iki turlu seçim gibi de değil. Biraz Amerikan başkan seçimlerine benziyor. Eyaletlerden delegeler seçilip onlar da başkanı nasıl seçiyorsa, ona benziyor. Bizde de o dönemde halk sadece milletvekillerini seçecek olan kişileri seçiyor.

Demokratik bir seçim söz konusu muydu?

İstanbul’un II. Meşrutiyet’ten kalma tarihî bir seçim sandığı var. Bunu Halk Fırkası bayraklarıyla süslüyorlar ve bir arabanın üzerine koyuyorlar. Marşlar ve sloganlarla bütün İstanbul dolaştırılıyor ve İstanbul Üniversitesi’ndeki merkez binasındaki bir salona getiriliyor. Bütün ikinci seçmenler çağırılıyor. Orada önce vali, sonra belediye başkanı -o zaten genellikle aynı kişidir- bir konuşma yapar. Arkasından CHP’nin il başkanı nutuk çekiyor. Sonra herkes bir şeyler söylüyor ve seçime geçiyorlar. Oy birliğiyle kaç kişi belirlenmişse seçiliyor. Zaten açık oy kapalı sayım yapılıyor. Şimdi buna demokratik seçim diyemeyiz. Hıfzı Veldet Velidedeoğlu ilk mecliste zabıtları birleştirme memurudur ve der ki: “Tek Parti dönemindeki seçimler seçim değil seçmeydi, atamaydı.”

Son olarak, Birinci Meclis nasıl çalışmaz hâle getirildi?

Burada çok yanlış anlaşılma var. Seçim kararı alınırken bir anayasa ihlâli var. 1921 Anayasası’na göre ayrı bir madde vardır. Anayasa meclisin görev süresini iki yıl olarak belirliyor. Bununla birlikte 1924 Anayasası ile bu dört yıla çıkacak. Ama bu ayrı madde der ki: “Seçimlerin iki yılda bir yapılacağına ve meclisin görev süresinin iki yıl olduğuna dair madde bu meclisi bağlamaz. Bu meclis gayesine ulaşıncaya kadar toplantılarına devam eder. Gayeye ulaşmak, meclis tam sayısının 2/3’ünün onayıyla belirlenir.” Meclis için 1920’de Nisab-ı Müzakere Kanunu yapıldı. Ona göre meclisin toplam sayısının teorik olarak 320 olduğu kabul ediliyor. Bunun 2/3’ü 214 oy eder. Ancak bu madde kaldırılırken 214 oy çıkmadı. Dolayısıyla anayasa ihlâl edildi ama kimse buna itiraz etmedi. Çünkü seçim kararı 1 Nisan 1923’te alınıyor. Ali Şükrü Bey kayıp. Meclis artık beraber çalışamayacağı için Birinci ve İkinci Grup olarak teklif veriyor. Bağımsızlar da buna destek veriyor ve mecliste kaç kişi varsa onların oy birliğiyle çıkıyor. Ama sayı 214’ün altında. Anayasa ihlâli vardır ama bu herkesin kabul ettiği bir oylama neticesinde yapıldığı için kimse sesini çıkartmıyor. Hatta Hüseyin Avni Ulaş bu kararın “kutsal karar” olarak tescil edilmesine dair bir konuşma yapıyor.

İşin bir de şu boyutu var: Mustafa Kemal, “Ben seçimden sonra Birinci Grup’u dönüştürerek Halk Fırkası adında bir parti kuracağım” diyor. 1923 seçimlerine Halk Fırkası olacak grup katılacak. İkinci Grup, “Arkadaşlar, henüz Lozan Antlaşması imzalanmadı. Kendimizi dış dünyaya ispatlayamadık. Böyle bir ortamda seçim çekişmesine girmemek için biz bu seçimlere katılmıyoruz. Ama ileride partileşme niyetimiz var” diyorlar. Bağımsızlar zaten çok cılız. İttihatçıların çoğu kendi ideolojisini bırakmış, Kemalist ideolojisi içerisinde Halk Fırkası’nda yer almıştır. Birinci Grup içinde çok ciddi sayıda eski İttihatçı vardı. Ama bunların dışında bir grup var ki, İttihatçılığı yeniden iktidara taşımak istiyor. Bunlar Doktor Nazım, Cavit Bey, Kara Kemal, İsmail Canbolat gibi az sayıda isimlerdi. Ama tabanları vardı. Bunu önlemek için meclisin kapanmasına birkaç gün kala bunları “Hıyanet-i Vataniye Kanunu”na dâhil ettiler.

İstanbul milletvekili Ali Rıza (Bebe) 1923 seçimlerinde Halk Fırkası adına seçimleri yürütme vazifesiyle İstanbul’a geliyor. Ali Rıza Bey gelmişken gazeteciler yakalıyor ve kanun değişikliğini niye yaptıklarını soruyorlar. O da “Bu değişiklik İttihatçılar için alındı” diyor. “İttihat Terakki saltanatın var olduğu bir dönemde kurulmuş bir partidir. Bu partinin programı saltanatın olduğu bir dönemde hazırlanmıştır. Programı böyle olan bir kesim seçime giremez” diyor. Ne kadar zorlama bir yorum, değil mi? Dolayısıyla İttihatçılar da gidince 287 milletvekilinin dağılımı 5 bağımsız, 282 Halk Fırkası şeklinde oluyor. Bu 5’in 2’si hemen saf değiştiriyor. 284 milletvekili Halk Fırkası’na karşı 3 bağımsız listeyi nasıl deldi, sorusu çok ilginç tabii. Biri Bursa’dan Sakallı Nureddin, biri Gümüşhane’den Zeki (Kadirbeyoğlu) ve diğeri de Kaysari’den Zeki (Karakimseli) Bey.

AHMET DEMİREL KİMDİR?

1957 Trabzon doğumlu. Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü’nden mezun oldu. Aynı üniversitenin Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde yüksek lisans ve doktorasını tamamladı. 2003’te doçent, 2012’de profesör oldu. Hâlen Marmara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde öğretim üyeliğine devam eden Demirel, yakın tarihle ilgili değerli çalışmalara imza attı. Birçok makalesinin yanında Birinci Meclis’te Muhalefet, Tek Partinin İktidarı, Ali Şükrü Bey’in Tan Gazetesi, Tek Partinin Yükselişi, Tek Partinin İktidarı ve İlk Meclisin Vekilleri yayınlanmış kitapları arasındadır.

Kaynak: Derin Tarihte yayınlanan bu  yazı, Prof. Ahmet Demirel’in sosyal medya hesabından alınmıştır.

Devamını Oku »