Fayda (İstislah) Prensibi Üzerine Tartışma

 

İslam hukukunda delil olduğu konusunda ittifak edilen kaynaklar Kur’ân, sünnet, icma ve kıyastır. İttifak edilmeyen delillerse şöyledir:

Şer’î delilerden bir kısmının da delil olmasıyla tarifleri arasında da çeşitli ihtilaflar bulunmaktadır. Burada bir kısmının sâdece genel geçer kabul edilen kısa tanımlarına yer verilecektir.

Mesâlih-i Mürsele: Fıkıh usulünde, “hükmün kendisine bağlanması ve üzerine hüküm bina edilmesi, insanlara bir fayda sağlayan veya zararı gideren, fakat muteber veya geçersiz olduğuna dâir delil bulunmayan manalar” diye tanımlanmaktadır.

İstihsân: Müçtehidin bir meselede, o meselenin benzerlerine verilmiş hükümden vazgeçmesini sağlayan nass, icma, zaruret, gizli kıyas, örf gibi delile dayanarak o hükmü bırakıp başka hüküm vermesine denir.

Örf: İnsanların çoğunun benimseyip alışkanlık haline getirdiği özel anlamda kullandıkları, şer’î delillere aykırı olmayan sürekli, mevcut davranış veya lâfızlardır.

İstishab: Usul âlimlerince, geçmişte sabit olan bir durumun değiştiğine dair delil bulunmadıkça halihazırda varlığını koruduğuna hükmedilir.

Sedd-i Zerâyi: Haram veya mekruh çerçevesinde şer’ân yasaklanmış durumlara götüren vasıtaların da yasaklanmasına denir.

Mesâlih-i Mürsele Hakkında: Fahreddin er-Râzî

“Maslahat” teriminin çoğulu olan “mesâlih” fayda demektir; “mesâlih-i mürsele” ise herhangi bir şarta bağlanmamış fayda demektir; İslam hukuk metodolojisinde istislah ise hakkında Kur’ân, hadis veya icma delili bulunmayan ve İslam hukukunun özüne uygun olan faydaları ifade eden mesâlih-i mürsele ile hüküm çıkarmaya verilen addır.

Fahreddin Muhammed b. Ömer er-Râzî (ö. 606/1209) felsefe, kelam, mantık, fıkıh usûlü (İslam hukuk metodolojisi) ve tefsir alanlarında verdiği eserlerle meşhur olmuş Şâfiî mezhebine mensup bilginlerden biridir. Fıkıh usûlüne (İslam hukuk metodolojisine) dair el-Mahsûl adlı eseri çok meşhur olmuş ve üzerine muhtasar (özet) ve şerh (açıklama) tarzında birçok çalışma yapılmıştır.

Şeriatın tanıklığı bakımından faydalar üç kısımdır:

1. Şeriatın gözetilmesini istediği fayda. Bu tür faydalar kıyas yoluyla tespit edilebilir...

2. Şeriatın geçersiz kıldığı fayda...

3. Ne gözetilmesi ne de geçersiz kılınması yönünde belirli bir nas (ayet veya hadis) bulunmayan fayda. Biz kıyas bölümünde münasebenin (bir şeyin hükmün gerekçesi olabilmesi için aranan uygunluğun) zorunluluk, ihtiyaç veya tamamlayıcı seviyelerde bulunabileceğini ifade etmiştik.

Gazzâlî –Allah ona rahmet eylesin– şöyle demiştir: “İhtiyaç veya tamamlayıcı seviyesinde görülen uygunluk durumunda sadece bu seviyede olan faydaya dayanılarak hüküm verilemez; çünkü bu sadece akla dayanarak şer’î (dini-hukuki) hüküm koymak anlamına gelir; zaruret seviyesinde olan bir uygunluk durumunda ise bir müctehidin buna uygun ictihad etmesi uzak bir ihtimal değildir. Bunun örneği şudur: Kâfirlerin bir grup Müslüman esiri kendilerine kalkan yapmaları durumunda, onlara saldırmadığımız takdirde bize saldırarak İslam ülkesini işgal edip bütün Müslümanları öldürecek olmaları, kalkan yapılan Müslümanlara doğru atış yaptığımız takdirde ise günahsız bir Müslümanı öldürecek olmamız dışında bir ihtimal bulunmaması. Böyle bir mesele hakkında şeriatın (İslam hukukunun) bildirdiği bir hüküm yoktur.

Bu durumda biz kâfirlere saldırmasak onların bütün Müslümanlara saldırmasına izin vermiş oluruz ve onlar Müslümanları öldürdükten sonra o esirleri de öldürürler. Bu sebeple: ’Bu esir her halükarda öldürülecek, öyleyse tek bir Müslümanı korumayı bırakıp bütün Müslümanları korumaya çalışmak şeriatın amacına daha yakındır’ denilebilir. Bizim bu faydayı gözetmemizin sebebi onun üç niteliğe sahip olmasıdır. Bu nitelikler onun zorunlu, kesin ve genel oluşudur. ’Zorunlu’ kelimesiyle ihtiyaç veya tamamlayıcı seviyedeki uygunluk dışarıda bırakılmıştır. ’Kesin’ kelimesiyle kalkan durumundaki Müslümanlara doğru atış yapmadığımız zaman kafirlerin bize galip geleceklerinden emin olmama durumu dışarıda bırakılmıştır; çünkü bu durumda kalkan yapılan Müslümanlara doğru atış yapmak caiz olmaz.

Bunun gibi, zor durumda kalan bir insanın kendi uyluğundan bir parça kesip yemesi caiz değildir; çünkü bunun onun kurtuluşuna sebep olacağını kesin bir şekilde bilemeyiz. ’Genel’ kelimesiyle ise kâfirlerin bir kalede bir Müslümanı kalkan yapmaları durumu dışarıda bırakılmıştır; bu durumda kalkan yapılan Müslümana doğru atış yapmak helal değildir; çünkü o kaleyi ele geçirmememiz durumunda bütün Müslümanları kapsayan bir kötülük meydana gelmez. Bunun gibi, bir gemide bulunan bir grup insan içlerinden birini attıkları takdirde hepsi kurtulacak, atmadıkları takdirde hepsi boğulacaksa onu atmaları caiz olmaz; çünkü bu genel bir şey değildir.” Gazzalî’nin sözlerinin özeti budur; Allah ona rahmet eylesin.

İmam Mâlik’in -Allah ona rahmet eylesin- mezhebine göre mesâlih-i mürsele deliline dayanmak caizdir. Onun bu konuda gerekçesi şudur: Konulan hükümlerde şu ihtimaller vardır: Ya zarardan tamamen uzak olup sırf faydayı gerektirmek, ya faydadan tamamen uzak olup sırf zararı gerektirmek, ya hem fayda hem zarardan tamamen uzak olmak, ya da ikisini bir arada içermek. Bu sonuncusu da üç kısımdır; çünkü ya fayda ve zarar eşit durumdadır, ya fayda zarardan daha fazladır, ya da zarar faydadan daha fazladır. Buna göre altı ihtimal vardır:

1. Hükmün zarardan tamamen uzak olup sırf fayda gerektirmesi. Bu tür hüküm kesinlikle meşru olmalıdır; çünkü şeriatların (dini hukuk sistemlerinin) amacı faydaları gözetmektir.

2. Hükmün zarardan çok faydayı gerektirmesi. Bu tür hüküm de kesinlikle meşru olmalıdır; çünkü az bir kötülük için çok olan iyiliği bırakmak çok kötüdür.

3. Fayda ve zararın eşit olması. Abes/yersiz olacağı için böyle bir hükmün konulmaması gerekir.

4. Ne fayda ne zarar içermesi. Abes/yersiz olacağı için böyle bir hükmün de konulmaması gerekir.

5. Sırf zarar olması. Bu tür bir hükmün meşru olmaması gerektiğinde şüphe yoktur.

6. Taşıdığı zararın faydadan daha çok olması. Bu tür hüküm de meşru değildir; çünkü faydadan fazla olan zararın kesinlikle ortadan kaldırılması gerekir.

Bu altı kısımla ilgili zikrettiğimiz hükümlerin peygamberlerin dininden olduğu neredeyse kesindir ve dini-hukukî hükümlerin konulmasının amacı bunlardır. Kur’ân ve sünnet kimi zaman açıkça belirterek, kimi zaman da zikrettiğimiz esaslara uygun şekilde koyduğu hükümler aracılığıyla bu hususu göstermektedir.

Konumuzla ilgili söylenecek son şey şudur: Biz kimi zaman yukarıdaki altı kısımdan birine ait olan bir meseleyle karşılaşıyoruz ve bu meseleye yakın türden bir mesele hakkında İslam hukukunun tanıklık ettiğini göremiyoruz; ancak mutlaka İslam hukukunun bu meseleyi uzaktan da olsa kapsamına almış olması ve bu meselenin sırf fayda, sırf zarar, faydası zararından fazla veya zararı faydasından fazla kısımlarından birisine dahil olduğu hususunda tanıklığının bulunması gerekir. Böylece her uygunluk (münasebe) hakkında İslam hukukunun ya yakın ya da uzak türden bir tanıklığının bulunduğu açıkça ortaya çıkmış olmaktadır.

Bu bilinirse mesalih-i mürselenin kesinlikle bir hüküm kaynağı olduğu akli ve dini delillere dayanılarak ortaya konulabilir:

Akli delil şudur: Biz, faydanın zarardan üstün olduğu durumlarda İslam hukukunun bu tür faydaya itibar ettiğini kesin olarak tespit ettikten sonra belirli bir hükmün faydasının zararından üstün olduğu konusunda kuvvetli bir kanaate sahip olursak, bu iki öncülden hareketle, bu faydanın İslam hukuku tarafından muteber olduğu konusunda kuvvetli bir kanaate sahip olduğumuz sonucu ortaya çıkar. Bu tür kanaate uymak gerekir; çünkü Hz. Peygamber: ’Ben zahire (görünene, güçlü ihtimale) göre hükmederim’ demiştir ve daha önce ifade ettiğimiz gibi zayıf ihtimale karşı güçlü ihtimalin tercih edilmesi aklın gereklerindendir. Bu da mesalih-i mürselenin bir hüküm kaynağı olmasını kesinlikle gerektirir.

Dini deliller ise nas ve icmadır:

Nas “(Düşünüp) ibret alın” (Kur’ân 59: 2) ayetidir. Bu ayette bir şey üzerinde düşünüp, ondan başka bir şeyin hükmünü çıkarmak emredilmektedir. Bir şeyin faydalı oluşunun onun meşru olduğuna delil kılınması da bu tür bir hüküm çıkarmaktır. Dolayısıyla bu delil nassın kapsamına girmektedir.

İcma ise şudur: Sahabenin tartışmalarındaki durumlarını tek tek inceleyen kişi kesinlikle bilir ki; zamanımızdaki fıkıhçıların (hukukçuların) doğru kıyas yapabilmek için ileri sürdükleri şartlarla, illet, asıl ve fer’de aranan şartlar sahabe tarafından dikkate alınmamıştır; bunun aksine onlar faydalara bakıyorlardı; çünkü onlar İslam hukukunun hükümlerinde amacın faydaların gözetilmesi olduğunu biliyorlardı. Bu ifade ettiklerimizin tamamı bir hüküm kaynağı olarak mesalih-i mürseleye dayanılabileceğini gösterir”.

er-Râzî, Fahreddin 1401/1981. el-Mahsûl (nşr. Taha Cabir el-Alvânî), Riyat, Camiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, II/3, 218–225.
Çeviren: Mehmet Boynukalın

Fayda İlkesi: el-Karâfî

Şihâbeddin el-Karâfî’nin (ö. 684/1285) el-Mahsûl üzerine yazdığı Nefâisü’l-usûl adlı şerhidir. İslam hukuku alanında birçok yenilik içeren önemli eserler veren Karâfî’nin, el-Mahsûl’ü özetlediği Tenkîhu’l-fusûl adlı metni Mâlikî mezhebinde en meşhur metinlerden biridir. Aşağıda Mâlikî mezhebine mensup Karâfî’nin mesalih/ fayda ilkesi hakkındaki değerlendirmeleri görülmektedir:

... Bu fetva örneği üzerinde düşünüldüğünde onun şeriatın tamamen geçersiz kıldığı bir faydayı temin etmek amacıyla verilmediği söylenebilir. Çünkü hükümdarlarla diğer insanlar arasında fark vardır. Kefaret günaha engel olmak için meşru kılınmıştır. Hükümdarlara köle azad ettirmekle engel olunamaz. Bu yüzden onlara ne engel oluyorsa onun tek kefaret olarak belirlenmesi gerekir. Bu tür bir faydacı bakış açısı kurallara ters düşmez.

Bundan daha açığı, şarap üretiminin durmasına sebep olacağı bilinse de asma ziraatini yasaklama yoluna gidilmemesi ve evlerin yakınlığı sebebiyle meydana gelebilecek zinanın ortadan kalkmasına sebep olacağı bilinse de evlerde bir arada kalmayı yasaklama yoluna gidilmemesidir. Şarap ve zinaya giden yolu tıkamak faydalı olmasına rağmen bu tür bir fayda düşüncesi icma ile (görüş birliğiyle) geçersiz kılınmıştır.

’İhtiyaç veya tamamlayıcı seviyesinde görülen uygunluk durumunda sadece bu seviyede olan faydaya dayanılarak hüküm verilemez; çünkü bu sadece akla dayanarak şer’î hüküm koymak anlamına gelir’ görüşü iki yönden eleştirilebilir:

1. Denildiği gibi değildir; tam tersine bu tür hükümler sahih bir ictihad yoluyla belirlenebilir. Tümevarım şeriatın hükümlerinin faydalardan ibaret olduğunu ve peygamberlerin faydaları temin ve zararları yok etmek için gönderildiğini göstermiştir. Kim zaruret, ihtiyaç veya tamamlayıcı seviyesinde bir hükmü mesalih (fayda) prensibine dayanarak ortaya koyarsa şer’î hükümlerin temeline dayanmış olur ve bu nefsî arzularla şer’î hüküm koyma anlamına gelmez.

2. Eğer bu, nefsî arzulara uyarak hüküm koyma anlamına geliyorsa, bunun zaruret derecesindeki hükümlerde yasaklanması daha önemlidir; çünkü zaruri olan hükümler dini hükümlerin en önemlileridir ve biz daha hafif olan konularda nefsî arzulara uymayı yasaklıyorsak daha büyük konularda aynı yasağı sürdürmemiz daha önemli görülmelidir... ’Sahabenin tartışmalarındaki durumlarını tek tek inceleyen kişi kesinlikle bilir ki; zamanımızın fakihlerinin doğru kıyas yapabilmek için ileri sürdükleri şartlarla, illet, asıl ve fer’de aranan şartlar sahabe tarafından dikkate alınmamıştır’ ifadesi şöyle açıklanabilir: Sahabe –Allah onlardan razı olsun– mesalih-i mürseleye dayanarak bir takım hükümler ortaya koymuş ve bu konuda icma etmişlerdir:

1. Hz. Ömer’in (ö. 23/644) Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634) tarafından kendisinden sonra halife olması için veliaht olarak belirlenmesi.

2. Kur’ân ’ın (bir kitap şeklinde) bir araya getirilmesi...

3. Hz. Osman (ö. 35/656) zamanında Cuma namazı için iki ezan okunmaya başlanması.

4. Hz. Peygamber’in mescidinin genişletilmesi, etrafındaki vakıfların alınıp mescide katılması ve vakıf olmaktan çıkarılması. Bu Hz. Osman tarafından yapılmıştır.

5. Hz. Ömer’in Ramazan’da insanlara cemaatle teravih namazı kıldırması için Übey b. Kâ’b’ı (ö. 33/654) imam tayin etmesi.

6. Halife seçiminde şura meclisinin kurulması. Hz. Ömer vefat etmeden önce altı kişilik bir şura meclisi kurmuş ve onlardan aralarından birini halife seçmelerini istemişti...

7. Hz. Ömer Medine’ye yağ ve yiyecek getiren Medineli ticaret erbabına kolaylık gösterilmesini emretmiştir; başka maddelerin ticaretini yapanlara aynı kolaylık gösterilmemiştir. Hz. Ömer bunu Medine halkının gıda maddelerini kolayca elde etmesini sağlamak için yapmıştır...

8. Cizyenin dört dinar, bazı gıda maddeleri ve yolcuları misafir etme gibi hususlarla takdir edilmesi. Bu takdiri Hz. Ömer yapmıştır...

Bunlar dışında Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında olmayan sayılamayacak kadar çok örnek vardır. Bunların tümünde sahabe, önceden bilinen bir benzer hüküm olsun veya olmasın, sadece faydalara (mesalihe) bakarak hareket etmişlerdir. Bu, zaruret, ihtiyaç ya da tamamlayıcı seviyesinde olan herhangi bir konuda mesalih-i mürsele prensibine göre hareket edildiğini kesinlikle ortaya koyar...

“Siyaseti bilen kişiye müftüler (ortadaki konuyla ilgili) bir asıl (ayet, hadis veya icma) bulunmadığını söylerse bu kişi kendi görüşüyle hareket eder” diyene karşı şöyle deriz: Böyle olması gerekmez. İmam Mâlik (ö. 179/795) fayda prensibine göre hüküm veren kişide ictihad yetkisinin bulunmasını şart koşar. Bu şekilde, meseleye bakan kişi şeriatın ahlakıyla ahlâklanmış olacağından onun aklı ve yapısı şeriata ters düşen şeylerden uzak durur. Siyaseti bilen kişi ise eğer asılları (ayet, hadis ve icmayla sabit hükümleri) bilmiyorsa onun yapısı şeriat ahlakından uzak olur ve farkında olmadan şeriat ahlakına ters düşen işleri hiç düşünmeden yapabilir.

İmam Mâlik bu konuda sahabeden nakledilen bazı hükümlere dayanmıştır. Aslında o bu konuda son derece bilgili olsa da bu rivayetleri yorumlaması gerekirdi. Mesela ona ulaşan bir rivayette bir kişinin Hz. Ömer’in sakalından bir çöpü almak için elini uzattığı, bunu yapanın halifeyi küçük düşürmeyi kasdettiğini düşünen Hz. Ömer’in: “Ne aldığını göster, yoksa elini keserim” dediği yer almıştır. İmam Mâlik bu rivayeti faydacı bir bakışla kan dökmenin caiz olduğunu gösteren bir delil saymıştır. Yine İmam Mâlik’e ulaşan bir rivayette Hz. Ömer’in valilerinin mallarının yarısına el koyduğu yer almış ve o bunu faydacı bir bakışla mallara el koymanın caiz olduğunu gösteren bir delil saymıştır. Halbuki onun birinci rivayeti yorumlayarak Hz. Ömer’in amacının sözlü uyarı olduğunu ve bunu fiilen gerçekleştirmeyeceğinin bilindiğini söylemesi gerekirdi. İkinci rivayeti ise Hz. Ömer’in valilerinin beytülmâlden (devletin hazinesinden) haketmedikleri bir miktar aldıklarını tespit ettiği şeklinde yorumlamalıydı. Hz. Ömer böyle bir şeyin gözünden kaçmasına müsaade etmeyecek kadar büyüktü. Valiler ise hatasız insanlar değillerdi.’ şeklinde yapılan eleştirilere karşı şöyle deriz:

Mâlikîler İmam Mâlik’ten yapılan bu naklin doğru olmadığını söylemektedir. El-Burhan adlı eserinde Cüveynî’nin (ö. 478/1085), İmam Mâlik’ten, ümmetin üçte ikisinin iyiliği için üçte birin öldürülmesine cevaz verdiğini nakletmesi,19 Mâlikîler tarafından kesinlikle yalanlanmış ve bu nakil onların kaynaklarında bulunamamıştır. Bu, sadece muhaliflerin kitaplarında belli bir kaynak vermeden naklettikleri bir şeyden ibarettir.

İnsanların mallarının ellerinden alınması ve valilerin mallarının müsadere edilmesi meselesi hakkında Siracü’l-mulûk adlı eserinde Ebü’l-Velîd etTurtûşî (ö. 520/1126) şöyle demiştir: ’Hz. Ömer valilerinin mallarının yarısına el koymuştur; çünkü onlar valilik itibarını kullanarak ticaret yapıyorlardı ve bu itibar Müslümanlara ait bir şeydi.’ Bu durumda malın aslı sahibine ait olmakla birlikte, Müslümanların itibarı mudarebe (emek-sermaye) ortaklığında emek sahibi olan kişiye benzetildi. Onların ticareti mudarebe ortaklığına benzetilerek bu ortaklığın hükmüne göre yarısı Müslümanlara yarısı da mal sahibine verildi. Bu güzel bir algılama biçimidir. Bunda sahabe –Allah onlardan razı olsun– hakkında beytülmâlden haketmedikleri şeyleri aldıkları yönünde bir suçlama da yoktur ve onlar emanete hıyanet etmemişlerdir. İmam Mâlik bu esasın dışına çıkmamıştır. Ayrıca sadece şüpheye dayanarak bir insanın malını müsadere etme yönünde İmam Mâlik’in verdiği bir fetva yoktur...

“İmam Mâlik’in görüşü doğru olsaydı insanların (İslâm’dan önce yaşayan ve adaletiyle meşhur) Kisra Enûşirvân’ın (579) zamanında geçerli olan kanunlara uyarlardı” sözlerine karşı verilecek cevap yukarıda geçtiği gibi, siyaseti iyi bilen yöneticiyle ilgili verilen cevabın aynısıdır. Perslerin siyasetçileri adil, zeki, işini bilen ve güzel ahlaklı insanlar olsalar da onlar sırları, gizli olan her şeyi ve aklın yolunu bulamadığı her konuyu bilen Şâri’in kurallarıyla uyum içinde hareket etmemiş, sadece akıllarına uymuş ve şeriatın hükümlerine uyup uymamayı önemsememişlerdir. İmam Mâlik ise şeriatın kurallarıyla uyum içinde olan insanın düşüncesine itibar etmektedir; çünkü bu tür insanın düşüncesi şeriata ters düşmekten uzak durur ve ona uymaya meyleder. Bu çok büyük bir farktır ve bu cevaba karşı söylenecek bir şey yoktur; hatta bu cevap eleştirilerin hepsini ortadan kaldırır...

Mesâlih-i mürsele prensibine uymanın İmam Mâlik’in mezhebine has olduğu söylenir. Ama bu doğru değildir. Aksine, bütün mezhepler bu prensibe uyar... Şâfiîler bu prensipten en uzak ve naslara uymaya en yakın insanlar olduklarını iddia etmekle birlikte, mesâlih-i mürsele prensibine uymada en ileri giden onlar olmuştur. Şâfiî mezhebinin büyük âlimi, ’Nihâyetü’l-matlab’ın müellifi ve el-Gıyâsî adlı kitabın yazarı İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî bu eserinde kendisiyle, hatta türüyle ilgili şeriatın açık bir delilinin tanıklık etmediği mesalih-i mürsele cinsinden hükümlere yer vermiştir. Meselâ Cüveynî şöyle demiştir:

“Beytülmal sıkıntıya düşerse ekin ve ürünlerden sürekli alınacak (zekât dışında) bir vergi belirlenebilir ve halife buradan gelen malları saray yapmak, süs ve nefsî arzuları için kullanmayıp onları İslâm ülkesini korumak için sarf eder.”

Şeriatta bu görüşü destekleyen bir nas yoktur; hatta bunu reddeden naslar bulunmaktadır. Meselâ Hz. Peygamber: ’Kendisi razı olmadan Müslüman kişinin malı helal olmaz’, ’Zarar vermek ve zararla mukabelede bulunmak yoktur’ ve ’Malda zekât dışında hak yoktur’ buyurmuştur. Cüveynî bütün bu delilleri bırakmış ve kendisinden önce dikkate alınmayan bu ’uygunluk’ (münasebe) durumunu dikkate almıştır... Cüveynî: “Kureyş kabilesinden bir halife bulmak imkânsızlaşırsa başka bir kişinin de halife olması caizdir” demiştir. Bu konuda bir nas olmadığı gibi bu görüş Hz. Peygamber’in “Yöneticiler Kureyş’tendir” hadisine aykırıdır.

Cüveynî şöyle demiştir:

“Kureyş kabilesinden olmayan birisini halife yaptıktan sonra Kureyşli birisini bulursak veya uygun bir Kureyşli yetişirse, birinci kişiyi azletmemiz mümkünse onu azlederiz ve işi ehline veririz; eğer bu mümkün olmazsa onu halife olarak bırakır, Kureyşli için uğraşmayız ve baştaki halifenin hükümleri Kureyşli gibi geçerli olur.”

“Müctehid bir insan bulunamazsa müctehid olmayan halife başa geçer ve onun verdiği hükümler müctehidin vereceği hükümler gibi geçerli olur.”

“Fasık, nefsî arzularına, çeşitli günah ve zevklere meyleden bir kişi dışında bir halife adayı bulamazsak, eğer İslâm ülkesine hıyanet etmeyeceğinden emin olursak onu halife yapabiliriz; yoksa yapamayız. Eğer bu kişiyi halife yaparsak onun nefsî arzularına uymasına engel olmayız; çünkü Müslümanların yöneticisiz kalmasının zararı onun nefsine uymasının zararından daha büyüktür.”

“Yetersiz bir Kureyşli aday ile Kureyşli olmayan yeterli bir aday karşı karşıya gelirse yeterli olan kişiye öncelik tanınır.”

Sonra el-Gıyasî adlı eserinde Cüveynî bu konuyla ilgili birçok mesele türetmiştir. Bu meseleler Mâlikîlere ait değildir ve Mâlikîlere sorulsa bu görüşlerin birçoğunu dile getirmekten çekinirler.

Aynı şekilde Mâverdî (ö. 450/1058) el-Ahkâmü’s-sultâniyye adlı eserinde mezalim yetkisini yargı, hilafet, vezirlik ve hisbe yetkisinden ayırmış, vezirliği tefviz ve tenfiz vezirliği olmak üzere ikiye ayırmış, her biri için ayrı şartlar ileri sürmüş, mezalim yöneticisine kadı ve halifeye vermediği yetkiler tanımış, onun kesin delil olmadan ceza vermesini ve karinelere bakarak tazir cezalarını uygulamasını caiz görmüştür. Bu konuda çok geniş davranmış ve detaylı görüşler ortaya koymuştur. Mâlikîlerin buna benzer çok az görüşü vardır. Bütün bu türetilmiş görüşler “fayda” olmaları dışında şeriat tarafından sadece genel anlamda muteber görülebilirler. Bizim de mesâlih-i mürsele ile kastettiğimiz bundan başkası değildir. Bu sebeple, başkalarının değil, esas Şâfiîler’in mesâlih-i mürsele prensibine uydukları söylense bu daha doğru ve adil bir söz olur.

Karâfî 1416/1995. Nefâisü’l-usûl fi şerhi’l-Mahsûl (nşr. Âdil Abdülmevcud-Ali Muavvaz), Mekke, Mektebetü Nizar el-Baz, IX, 4079–4098.
Çeviren: Mehmet Boynukalın

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.2

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

İcma Hakkında : el-Gazzâlî

Biz icmâ ile, özellikle muhammed (a.s) ümmetinin dînî bir iş hususundaki ittifakını kastediyoruz. İcmâ´ sözlükte, hem ´ittifak´ hem de ´kesin karar´ anlam­larına gelen müşterek bir kelimedir. Buna göre bir kimse, her hangi bir işi yap­maya karar verince bu şahıs için arapçada ´ecmea´, bir topluluk ittifak edince de ´ecmeû´ denilir. Bu anlamda icmâ, yahudi ve hristiyanların icmâ´ı için kullanıla­bileceği gibi dînî olmayan bir konudaki ittifak için de kullanılabilir. Fakat, örf bu lafzı yukarda verdiğimiz anlam için özelleştirmiştir.

Nazzâm, hüccet olduğu orta­ya çıkmış her sözün, isterse bu söz tek kişinin sözü olsun, icmâ´ olacağı kanaatin­dedir. Bu anlayış hem dile hem de örfe aykırıdır. Fakat nazzâm, icmâ´ı kendi an­layışına uydurmuştur. Çünkü o, icmâ´ın hüccet olmadığı kanaatindedir. Nazzâm, kulaktan kulağa mütevatir olarak yayılan ´icmâ´a aykırı davranmanın haram ol­duğu şeklindeki anlayışı duyunca ´hüccet olduğu ortaya çıkmış her söz icmâ´dır´ demiştir.

2. İcmâ´ın Gerçekleşme İmkanı:

İcmâ´ın gerçekleşmesinin mümkün olduğuna en açık delil, icmâ´ın fiilen vu­ku bulmuş olmasıdır. Nitekim biz ümmetin, beş vakit namazın ve ramazan oru­cunun farz olduğu konusunda icmâ´ ettiklerini bilmekteyiz. Ümmetin tamamı, nasslara ve kesin delillere ittiba ile teabbüd edip duruken ve bunlara muhalefet etmeyi, cezalandırılma sebebi sayarken, artık icmâ´ın tasavvuru nasıl imkansız oiabilir! Nasıl ki, itici sebeplerinin (devâî) uyuşması sebebiyle, insanların yeme-içme üzerinde icmâ´ etmeleri imkansız olmadığı gibi, aynı şekilde gerçeğe (hakka tabi olma ve ateşten korunma üzerinde icmâ´ etmeleri de böyledir.

Denirse ki:

Sayıca çokluğuna ve gerçeği itiraf ve gerçek konusundaki inatçılık hususun­daki devailerinin farklılığına rağmen ümmetin görüşleri nasıl uyum içinde (ittifak) olabilir! Nasıl ki insanların, aynı günde kuru üzüm yeme hususunda ittifak etmeleri imkansız ise, dini bir konuda ittifak etmeleri de aynı şekilde imkansız­dır.

Deriz ki:

Tüm insanları aynı günde özellikle kuru üzüm yemeye yönlendirecek bir et­ken (bâis) yoktur. Halbuki, ümmeti, gerçeği itiraf etmeye sevkeden bir etken var­dır. Üstelik, sayıca çok olmalarına rağmen yahudilerin batıl üzerinde topyekun buluşmaları tasavvur edilebilirken, müslümanların gerçek üzerinde topyekun bu­luşmaları niçin tasavvur olunamasın!

Sayı çokluğu, ancak, benzerliklerin (eşbâh), itici ve vazgeçirici sebeplerin (devai ve savârif) tearuzu durumunda etkilidir.İcmâ´ın dayanağı çoğunlukla, ya mütevatir nasslar ya da karine-i haller ile zorun­lu olarak bilinen şeylerdir. Aklını kullanabilen herkes bu hususta aynı yöntem üzeredir. Tabiatıyla, burada ictihad ve kıyasın icmâ´a müstenid olup olamayacağı gündeme getirilecektir, ilerde geleceği üzere bu konu tartışmalıdır.

3. İcmâ´ın Bilinme İmkanı:

Kimi alimler, ´ümmetin bir konuda icmâ´ etmesi mümkün olsa bile, icmâ´a katılanların değişik bölgelerde bulunduğu düşünülecek olursa, bunu kim bilebile­cektir´ derler.

Deriz ki:

İcmâ´a katılanlar, görüşme imkanı olabilecek sınırlı bir sayıda iseler, bunlar­la yüz yüze görüşerek bunu bilmek imkanı vardır. Tek tek herbiriyle görüşme imkanı yoksa, bir kısmının görüşü, doğrudan görüşme yoluyla, diğerlerininki de, kendilerinden mütevatir olarak gelen haberlerle öğrenilebilir. Nitekim biz, şafiî´nin ashabından herkesin, müslümanın zimmî mukabilinde öldürülemeyece-ği ve velisiz nikahın batıl olacağı görüşünde olduğunu; tüm hristiyanların teslis, tüm mecusilerin tesniye inancında olduğunu bilmekteyiz.

Denirse ki:

Şafiî ashabının ve ebû hanîfe ashabının mezhebi, bir tek kişiye dayanmak­tadır ki bu tek kişi, şafiî ve ebû hanîfe´dir ve tek kişinin görüşünü bilmek elbette ki mümkündür. Yine hrıstiyanlann mezhebi tsa´ya dayanmaktadır. Bunlar baş­langıç itibariyle tek kişiye dayandıkları için bilinebilir. Peki, belli bir sayıya has-redilemeyen bir topluluğun görüşü nasıl bilinebilecektir

Deriz ki:

Muhammed ümmetinin din işleri konusunda söyleyeceği söz de, bunların Muhammed´den anladıklarına ve duyduklarına dayanmaktadır. Diğer taraftan, ´ehlu´l-hall ve´l-akd´, belli bir sayıda olunca, bir kişinin sözünü bilmek mümkün olduğu gibi, ikinci kişinin, onuncu, yirminci kişinin sözünü bilmek de mümkün­dür.

Ehlu´l-hall ve´l-akd´den birisinin, belki de, rum beldelerinde ve kafirlerin elinde esir olabileceği söylecek olursa,

deriz ki, ona da müracaat edip görüşünü öğrenmek gerekir. Tıpkı diğerleri gibi, esirin sözü de nakledilir ve bunu bilmek mümkündür. Bu esir kişinin, diğerlerine muhalif kaldığında tereddüdü bulunan kişi, icmâ´a gerçekleşmiş gözüyle bakamaz.

Bu defa da ´tamam, bu esir kişinin görüşünü öğrendiniz diyelim. Ne bili­yorsunuz, adam belki de bu görüşünden cayacak´ denilerek itiraz edilecek olursa, deriz ki; icmâ kurulduktan sonra onun sonradan caymasının hiç bir etkisi yoktur. Çünkü kurulmuş olan icmâ´, onun yeniden ileri süreceği farklı görüşe karşı hüc­cet olur. İcmâ´a katılan herkesin aynı anda dönmesi de mümkün değildir. Zira bu durumda iki icmâ´dan biri hata olur. Îcmâ´ın hata olması ise, sem´ delili ile im­kansızdır.

İmam Gazzali,el-Mustasfa,trc.Yunus Apaydın,Rey yay. Cild.1

Devamını Oku »

Farz'ın Farziyetini,Haramın Hürmetini İnkar Meselesi

FARZIN FARZİYETİNİ, HARAMIN HÜRMETİNİ [HARAMLIĞINI] İNKÂR NE ZAMAN KÜFÜR OLUR?

Usulün hüküm bahisleri okunurken farz ve vacip arasında bir de haram ile tahrimen mekruh arasında şöyle bir ayrım yapılır:

"Farzın farziyetini, haramın hürmetini inkâr kişiyi dinden çıkarır. Ama vâcibin vücûbunu, mekruhun kerâhetini inkâr kişiyi dinden çıkarmaz. Çünkü farz ve haram; sübut ve delaleti kat'î delillerle sabit olduğundan bunların dinden olduğu kesindir. Vâcip ve tahrimen mekruh ise zannî delillerle sabit olduğundan bunların dinden olduğu kesin değildir."

Burada çoğu zaman gözden kaçan bir husus vardır: Bir şeyin "dinde farz" veya "dinde haram" olması ile "belirli bir mezhepte farz" veya "belirli bir mezhepte haram" olması farklı şeylerdir. İnkârı küfrü gerektiren kısım "dindeki farz ve haramların inkârı"dır.

Mezhepteki farz ve haramların inkârı küfrü gerektirmez. Bir şeyin "dinde farz" veya "dinde haram" olması demek ise o konuda bütün müslümanların icma etmiş olmasını, hiçbir ihtilaf olmamasını gerektirir. Bir şeyin mezhepte farz veya haram olması, o konuda müslümanlar arasında ihtilafın bulunduğu anlamına gelir.

Beş vakit namaz, Ramazan orucu, zekât ve hac "dinde farz" olan hususlardandır. Yine adam öldürme, zina, hırsızlık, kumar ve faiz "dinde haram" olan hususlardır. Bunların inkârı kişiyi kâfir kılar.

Buna karşılık;

a) Mesela "abdestte tertibe riayet ve niyet etmek" Şâfiî mezhebinde farz olduğu halde Hanefîler bunun farziyetini kabul etmez, sünnet olarak kabul ederler. Bu durum onları kâfir kılmaz.

b) Demir ile demir karşılıklı olarak değiştirilirken bu değişimin eşit ya da peşin olmaması Hanefî mezhebine göre haramdır, faiz olur. Ancak Şâfiîler, demiri faize tabi mallardan kabul etmedikleri için bu değişimi caiz görürler. Hanefîler, Şâfiîleri bu mesele sebebiyle tekfir etmez.

c) Kadınların altın gümüş takılarında Hanefîlere göre zekât farzdır. Şâfiîler ise bunu farz olarak kabul etmezler. Hanefîler bu sebeple Şâfiîleri tekfir etmez.

d) Balık dışındaki deniz ürünlerini yemek Hanefîlere göre haramdır, Şâfiîlere göre ise helaldir.

Bu listeyi uzatmak mümkündür. Demek ki bir şeyin "tüm müslümanlarca farz veya haram kabul edilmesi" durumunda onun farziyet veya haramlığını inkâr etmek bütün müslümanların icmaına karşı çıkmak anlamına geldiği için küfrü gerektiriyor. Ama belirli bir mezhebe göre farz veya haram kabul edilen bir şey, bir delile binaen başka bir mezhep tarafından farklı değerlendirildi
ğinde farklı hükmü benimseyenler "kâfir", "fâsık", "bidatçı" olarak görülmüyor. Vallahu a'lem.

(Soner Duman / 02.Mart.2017/Perşembe)

Devamını Oku »

Hüsün-kubuh meselesi

 

Emredilen ve Yasaklanan Şeylerde Bulunan İyilik ve Kötülük (Hüsün-kubuh meselesi) Açısından Hükümlerin Sınıflandırılması:

Sadruşşeria

İslam yasamasında yasakları, zorunlulukları yahut serbestlikleri belirleyen yasaların iyi-kötü, yararlı-zararlı gibi ahlaki ve/veya siyasi gerekçelere dayandığı kabul edilir. Bu ilke, sadece Kur’an ve sünnette belirlenen emir ve yasaklar için geçerli değildir, aynı zamanda genel olarak yasamanın, yani herhangi bir konuda zorunluluk bildiren bir hükmün konulmasının temel dayanağıdır.

Sadruşşeria Ubeydullah b. Mes’ûd el-Buhârî’nin (ö. 747/1346) Pezdevî, Fahreddin er-Râzî ve İbnü’l-Hâcib’in eserlerinden faydalanarak memzûc (karma) metotla yazdığı metin ve onun şerhi, et-Tenkîh ve et-Tavdîh fıkıh usûlü (İslam hukuk metodolojisi) alanında medreselerde okutulan en önemli eserlerden biri olmuştur. Aşağıda Sadruşşerîa’nın metin ve şerhinden yapılan tercümede metin normal, şerh italik yazıyla verilmiştir.

-----------

 İyilik-Kötülük (Hüsün-Kubuh) Meselesi

Emredilen şeyin iyi olması gerekir.

Bu mesele usûlün (İslam hukuk metodolojisinin) temel problemlerinden biri olduğu gibi akli ve dini konular içinde de önemli bir yere sahiptir. Ayrıca bu mesele, çöllerinde büyük âlimlerin ayaklarının kaydığı kader ve kadercilik konusuyla yakından ilgilidir... Bu konuda hak iki uç arasında orta bir yerdedir ve bu, Allah’ın seçkin kulları dışında kimsenin bilmediği ilahî sırlardan biridir... Alimler iyilik ve kötülüğün üç anlamda kullanıldığını ifade etmişlerdir: 1. Bir şeyin insan tabiatına uygun ya da aykırı olması. 2. Bir şeyin olgunluk (kemâl) ya da eksiklik (noksan) sayılması. 3.

Bir şeyin dünyada övgüye ve ahirette sevaba konu olması ya da dünyada yergiye ve ahirette cezaya konu olması. İlk iki anlamda iyilik ve kötülüğün akıl yoluyla bilinebileceğinde görüş birliği vardır. Üçüncü anlam hakkında ise farklı görüşler vardır. Eş’arî’ye (324/935) göre bu anlamda iyilik ve kötülük akıl yoluyla bilinemez, sadece din yoluyla bilinir. Bu görüş iki gerekçeye dayanır: 1. Fiillerin kendiliğinde iyilik ve kötülük yoktur.

Eş’arî’ye göre, herhangi bir fiilde, onun iyi veya kötü olmasına yol açan bir nitelik yoktur. 2. Eş’arî’ye göre, kulun fiilleri kendi seçimiyle meydana gelmez; bu sebeple onlar iyilik veya kötülükle nitelenemez. Bununla birlikte Eş’arî, bu fiillerin dinin getirdiği emir ve yasaklar nedeniyle ödül veya cezaya konu olabileceğini kabul etmiştir; çünkü ona göre, Allah’ın, seçimiyle yapmadığı fiillerden dolayı kulunu ödüllendirmesi veya cezalandırması kötü değildir; zira ona göre Yüce Allah’ın fiillerine iyilik veya kötülük izafe edilemez. Dolayısıyla üçüncü anlamda iyilik ve kötülük Eş’arî’ye göre fiilin sadece emredilmesi veya yasaklanması sonucunda meydana gelir.

Eş’arî’ye göre iyi olan emredilen, kötü olan da yasaklanandır.

Emir îcab (kesin emir), nedb (tavsiye) ya da ibâha (serbest bırakma), yasak da haram (kesin yasak) ya da mekruh kılma (yapılmamasını tavsiye) anlamında olabilir.

Mutezile’ye göre iyi olan yapılması övülen, kötü olan ise yapılması yerilendir. Başka bir açıklamaya göre iyi, gücü yeten ve durumu bilenin yapması uygun olan şey, kötü ise böyle bir varlığın yapması uygun olmayan şeydir.

“Gücü yeten” ve “durumu bilen” kayıtlarıyla ızdırar (mecburiyet) halinde olanın ve akıl hastasının fiilleri tanımın dışında bırakılmıştır... Mutezile iyi ve kötüyü yukarıdaki iki şekilde tanımlamıştır. Birinci tanıma göre iyi sadece vâcip ve mendubu (emredilen ve tavsiye edileni) içine alır; ikinci tanıma göre mubâhı da (serbest olanı da) içine alır. Kötünün her iki tanımı da eşittir ve sadece haram ve mekruhu (yasaklanan ve tavsiye edilmeyeni) içine alır. İyinin birinci tanımına göre mubah iyi ve kötü arasında ara bir konumdadır; ikinci tanıma göre iyi ve kötü arasında bir ara konum yoktur...

Hanefîlerin bir kısmına ve Mutezile’ye göre fiillerin bir kısmının iyilik veya kötülüğü o fiillerin kendisinden veya bir niteliğinden kaynaklanır ve akıl yoluyla da bilinir.

Yani fiilin kendisi sebebiyle, onu yapan dünyada övülmeyi ahirette de sevabı hakeder ya da fiilde bulunan bir nitelik sebebiyle, onu yapan övülmeyi ve sevap elde etmeyi veya yerilmeyi ve cezalandırılmayı hakeder. ’Akıl yoluyla da bilinir’ denilmesinin sebebi iyilik ve kötülüğün din yoluyla bilinmesinde tartışma olmamasıdır.

Çünkü Hz. Peygamber’e inanmanın gerekliliği dinin emrine dayandırılırsa kısır döngü (devr)6 meydana gelir.

Bir kişi peygamber olduğunu iddia eder, mucize gösterir, onu işiten onun peygamber olduğunu bilir ve bu peygamber “namaz sizin üzerinize farzdır” gibi bazı konuları haber verirse; bu haberleri işitenin bunlara inanması gerekmiyorsa peygamberliğin faydası kalmaz; inanması gerekiyorsa iki ihtimal vardır: Peygamberin haberlerinin bir kısmına inanmanın gerekliliği akla dayanmalıdır ya da böyle olmayıp peygamberin haberlerinin tümüne inanmanın gerekliliği dine dayanmalıdır. İkinci ihtimal yanlıştır; çünkü bu haberlerin tamamına inanmanın gerekliliği dine dayanıyorsa bu gereklilik peygamberin sözüyle bilinecektir. Yani inanılması gereken ilk habere inanmak, peygamberin ilk habere inanmanın gerekli olduğuna dair sözüyle gerekli kılınmış olacaktır. Bu söz hakkında konuşabiliriz; bu söze inanmak gerekmiyorsa ilk habere de inanmak gerekli değildir; bu söze inanmak gerekiyorsa ya ilk habere dayanılarak gerekir ki; bu durumda kısır döngü (devr) meydana gelir ya da başka bir söze dayanılarak gerekir ki; bu durumda da teselsül7 meydana gelir. Bu bilinirse ilk ihtimal kesinleşir; o da ’Peygamberin haberlerinin bir kısmına inanmanın gerekliliği akla dayanmalıdır’. Çünkü dine dayandırılmazsa bunun aklen gerekli olduğu ortaya çıkar ve aklen iyi olduğu anlaşılır. Ayrıca Hz. Peygamber’e inanmanın gerekliliği yalanın yasak olmasına dayanır; eğer bu dine dayandırılırsa kısır döngü meydana gelir; ama akla dayandırılırsa onun kötülüğü akıl yoluyla bilinmiş olur...

Mutezile’ye göre akıl bir şeyin iyi veya kötü olduğuna hükmedebilir, iyilik veya kötülüğü kesinlikle bilir ve tespit edebilir. Bize göre, bir şeyin iyi veya kötü olduğuna hükmeden Allah’tır; akıl ise iyilik ve kötülüğün bilinmesini sağlayan araçtır; doğru bir düşünceyle aklın düşünmesinden sonra Allah (insanda) bu bilgiyi yaratır.

İyilik ve kötülüğün akıl yoluyla bilinebileceği konusunda bizimle Mutezile arasında bir tartışma yoktur. Bu meseleyi ispat ettikten sonra bizimle onların arasındaki tartışmalı konuları ifade etmek isteriz. Bunlar iki konudur:

1. Mutezile’ye göre akıl Yüce Allah ve kullar hakkında kayıtsız şekilde hüküm verebilecek konumdadır. Aklın Allah hakkında hüküm vermesine gelince, onlara göre kullar için en iyi olanı yapmasının Allah’ın üzerine vâcip/ödev olması akıl yoluyla bilinmiştir ve Allah’ın bunu yapmaması haramdır/yasaktır. Vucûb/ödev olma ve hurmet/yasak olma hükümleri iyilik ve kötülük hükümlerini zorunlu olarak gerektirir. Aklın kullar hakkında hüküm vermesine gelince, onlara göre Allah herhangi bir hüküm vermeden, akıl belirli fiilleri kullara vâcip (ödev), mubah (serbest) veya haram (yasak) kılar. Bize göre iyilik ve kötülük hükmünü veren Allah’tır ve Allah, başkasının onun hakkında hüküm vermesi ve bir şeyin onun üzerine vâcip (ödev) olmasından daha yücedir... Kulların fiillerini yaratan odur; bu fiillerin bir kısmını iyi ve bir kısmını kötü kılan odur; onun her tümel (küllî) ya da tikel (cüz’î) meselede belirli bir hükmü, açık bir yargısı ve bunların içini ve dışını kuşatan ilmi vardır; o, bunların içine hayır ve şerri, fayda ve zararı, iyilik ve kötülüğü yerleştirmiştir.

2. Mutezile’ye göre akıl iyilik ve kötülüğü tevlîd8 yoluyla zorunlu olarak bilir; yani akıl doğru bir düşünmeden sonra ortaya çıkan sonucu bilmeyi doğurur. Bize göre, akıl bunların bir kısmını bilmeye yarayan bir araçtır; çünkü Allah’ın iyi veya kötü olduğuna hükmettiği birçok şeyin böyle olduğunu akıl bulamamıştır; bunları bilmek peygamberlerin insanlara bu bilgileri ulaştırmasıyla mümkün olmuştur. Ancak Allah aklın bu bilgilerin bir kısmına ulaşmasını mümkün kılmıştır. Ayrıca akıl bilgiyi doğurmaz; ama Allah’ın kanunu şu şekilde işlemiştir: Aklın kendi kazanımı olmadan bu bilgilerin bir kısmını Allah akılda yaratmış, bir kısmını da aklın kazanımından, yani aklın bilinen öncülleri doğru bir şekilde sıralamasından/düzenlemesinden sonra yaratmıştır... Bizim varlıkları var etme gücümüz yoktur. Varlıkları düzenlemek ise var etmek değildir.

Emredilen şey taşıdığı iyilik niteliği yönünden iki türdür:

1. Kendisindeki bir anlam sebebiyle iyi olan,

2. Dışındaki bir anlam sebebiyle iyi olan.

Birinci tür şu kısımlara ayrılır:

1. Yükümlülüğü hiç düşmeyen fiiller, mesela (Allah’a) inanmak gibi.

2. İkrah (zorlama) durumunda yükümlülüğü düşen fiiller, mesela dille ikrar gibi. İnanmak asıl, ikrar ise ona tabidir; çünkü onu gösterir; zira insan ruh ve bedenden oluşur ve inanmanın niteliği ancak içeridekini gösteren söz aracılığıyla içeriden dışarıya çıkmasıyla tamamlanır; diğer fiiller ise böyle değildir. Dolayısıyla, kim kalbiyle inanır ama bir özrü olmadan ikrarı bırakırsa mü’min olmaz; kim de inanır ama ikrar edeceği kadar bir vakit bulamazsa mü’min olur. Özür sebebiyle düşen namaz da böyledir.

3. Dışındaki bir anlam sebebiyle iyi olanlara benzeyen fiiller, meselâ zekat, oruç ve hac gibi. Bu fiillerin iyiliği kendi dışındaki bir şey sebebiyle iyi olanlara benzer. Burada kendi dışındaki şeyle kasdedilen, fakirin ihtiyacını gidermek, nefsi dizginlemek ve Allah’ın evini ziyaret etmektir; ancak fakir ve Allah’ın evi bu şekilde ibadet edilmeyi haketmezler; nefis ise günah işlemeye meyyal yaratılmış olduğundan onu ezip yok etmek iyi değildir; bu sebeple aracı olan başka anlamlar ortadan kalkmış ve bu fiiller sırf Allah’a ibadet için yapılan fiiller haline gelmiştir...

İkinci tür ise şu kısımlara ayrılır:

1. Dışındaki şeyin, emredilenden ayrı olduğu fiiller. Mesela Cuma namazını kılmak için yapıldığından, Cuma namazına yürümek iyi bir fiildir. Abdest almak namaz sebebiyle iyi bir fiil olmuştur ve aslında abdest kendisi için kasdedilen bir ibadet değildir. Bu sebeple, namaz düşerse abdest de düşer ve namaza hazırlayıcı bir araç olması yönünden abdeste niyet etmek gerekli/şart görülmemiştir.

2. Dışındaki şeyin, emredilenle birlikte meydana geldiği fiiller. Mesela Allah’ın sözünü yüceltmek için cihad etmek ve ölünün hakkını yerine getirmek için cenaze namazı kılmak gibi. Bu bakımdan, bütün kâfirler Müslüman olsa cihad meşru olmaktan çıkar ve ölünün hakkı bir kısım insan tarafından yerine getirilirse cenaze namazı diğerlerinden düşer. Burada amaç emredilenin kendisiyle meydana geldiği için, önceki tür değil ama bu tür birinci kısma (kendisindeki bir anlam sebebiyle iyi olana) benzer sayılmıştır...

Yasaklar ve Kötülük

Yasaklama (nehiy) ya zina ve içki içmek gibi duyu organlarıyla bilinen fiillere (hissiyyâta) yöneliktir...

Hissiyyât sadece duyusal varlığa sahip olan fiiller, şer’iyyât ise duyusal varlıkla birlikte şer’î/hukukî varlığa da sahip olan fiillerdir. Meselâ satım sözleşmesi gibi. Satım duyusal bir varlığa sahiptir; çünkü icap ve kabul10 duyusal yönden vardır. Duyusal varlığının yanında satımın şer’î/hukukî varlığı da bulunmaktadır; çünkü şeriat/hukuk duyusal yönden var olan icap ve kabulün birbirine hükmen bağlandığına ve bunun neticesinde müşterinin aldığı şey üzerinde mülkiyet hakkını doğuran bir şer’î/hukukî anlamın meydana geldiğine hükmeder. Bu anlam satımdır. Bu bakımdan, icap ve kabul, satılması mümkün olmayan bir şey üzerinde gerçekleşirse hukuk bunu satım olarak kabul etmez; eğer icap ve kabul muhayyerlik şartıyla birlikte bulunursa hukuk, mülkiyet doğurmamakla birlikte satımın var olduğuna hükmeder ve satımın hukukî varlığı gerçekleşir.

Bu durumda yasak, yasaklanan şeyin “kendisinden kaynaklanan kötülük (kubh li-aynih)” taşımasını gerektirir. Ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (onun bizzat kendisinde olmayıp) onunla ilgili başka bir şeyde bulunduğunu gösteren bir delil varsa (bakılır): Bu başka şey (yasaklanan şeye ait, ondan ayrılmayan) bir nitelik ise hüküm önceki gibidir; bu başka şey yasaklanan şeyden ayrılabilen (mücâvir) bir nitelik ise hüküm önceki gibi değildir. Meselâ “Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın” hükmü gibi.

Ya da yasaklama (bayram günü) oruç tutma ve (faizli) satım akdi gibi şer’î/hukuki fiillere yöneliktir. Şâfiî’ye göre bunlar da birinci kısım gibidir. Bize göre bu tür yasaklar yasaklanan şeyin ’başka bir şeyden kaynaklanan kötülük (kubh li-gayrih)’ taşıdığını gösterir. Buna göre, bu fiiller aslı bakımından sahih (geçerli) ve meşru sayılır. Ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (başka bir şeyde değil) kendisinde bulunduğunu gösteren bir delil varsa hüküm değişir. ’Kendisi sebebiyle kötü’ olan fiil ise görüş birliğiyle bâtıldır (hükümsüzdür).

Bir fiilin yasaklanması onun kötülüğünü gerektirir. “Gerektirme” kelimesini kullanmamızın nedeni daha önce ifade ettiğimiz gibi, kötülüğün sadece yasaktan kaynaklanmaması, bunun aksine, Yüce Allah’ın bir şeyi kötülüğü sebebiyle yasaklıyor olmasıdır. Eğer yasak duyusal fiillere yönelikse o fiillerin ’kendisinden kaynaklanan bir kötülük’ taşıyor olmasını gerektirir; çünkü aslolan yasaklanan şeyin kendisinin kötü olmasıdır, başkasının değil. Yasaklanan şeyin kendisinin kötülüğü ya bütün parçalarının kötü olması ya da parçalarının bir kısmının kötü olması sebebiyledir. Parçalarının bir kısmının kötü olması da bir şeyin kendisinden kaynaklanan kötülüğe dahildir.

Aslolan, yasaklanan bir şeyin kendisinden kaynaklanan bir sebeple kötü olmasıdır ve yasağın başka bir şey sebebiyle konulduğunu gösteren bir delil bulunmadıkça hüküm böyledir; ancak böyle bir delil bulunduğu zaman yasaklanan şeyin, başka bir şey sebebiyle kötü olduğu anlaşılır. Eğer bu başka şey bir sıfat/nitelik ise bu sıfatı taşıyan fiil ’kendisi sebebiyle kötü’ hükmündedir ve birinci kısma katılır. Ancak birinci kısım kendisi sebebiyle (liaynihî) haram, bu ise başkası sebebiyle (ligayrihî) haram olur. Eğer bu başka şey, yasaklanan şeyden ayrılabilen (mücavir) bir sıfat/nitelik ise birinci kısma katılmaz. Mesela “Temizlenmeden onlara yaklaşmayın” âyet-i kerimesiyle ilgili delil, yaklaşma yasağının, (yasak fiilden) ayrılabilen bir nitelik olan “rahatsızlık” sebebiyle konulduğunu göstermiştir.

Bu yüzden, kişi eşine bu durumda yaklaşır ve eşi hamile kalırsa görüş birliğiyle nesep sâbit olur. Eğer yasak şer’î/hukukî bir fiile yönelikse Şâfiî’ye göre onun hükmü de birincisi gibidir; yani yasaklanan şeyin “kendisinden kaynaklanan bir kötülük (kubh li-aynih)” taşıyor olmasını gerektirir; ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (kendisinde değil) başka bir şeyde bulunduğunu gösteren bir delil varsa hüküm değişir.

Bize göre bu tür yasaklar, yasaklanan şeyin, başka bir şey sebebiyle kötü, ama aslı bakımından geçerli ve meşru olmasını gerektirir; ancak yasaklanan şeydeki kötülüğün (başka bir şeyde değil) kendisinde bulunduğunu gösteren bir delil varsa hüküm değişir. ’Kendisi sebebiyle kötü’ olan fiil görüş birliğiyle bâtıldır (hükümsüzdür). Şer’î/hukuki fiillere oruç ve satım akdi gibi iki örneği vermemizin sebebi hem bize hem Şâfiî’ye göre (bu konuda) ibadetlerle muâmelât arasında bir fark olmadığını belirtmek içindir.

Şâfiî’ye göre, şer’î/hukuki fiillerin şer’an/hukuken geçerli olabilmesi için önce meşru olması gerekir; şeriat/hukuk yasaklamışsa bu fiillerin meşru olması mümkün değildir; çünkü meşruiyetin en düşük derecesi ibâhadır/ serbest bırakmaktır ve (meselemizde) bu yoktur; ayrıca yasak kötülüğü gerektirir ve bu durum meşruiyete aykırıdır.

Bizimle Şâfiî arasında iki konuda görüş ayrılığı bulunmaktadır:

1. Herhangi bir karîne yoksa, şer’î/hukuki fiillerin yasaklanması, ona göre “kendisinden kaynaklanan kötülük” niteliğini gerektirir ve bunun sonucu işlemin hükümsüz (bâtıl) olmasıdır; bize göre bu “başka bir şeyden kaynaklanan kötülük” niteliğini, ama işlemin aslının geçerli olmasını (sıhhatini) gerektirir.

2. Yasağın “başka bir şeyden kaynaklanan kötülük” sebebiyle konulduğunu gösteren karîne varsa ve bu başka şey fiilin ayrılmaz bir sıfatıysa/niteliğiyse Şâfiî’ye göre bu fiil hükümsüz (bâtıl) olur; bize göre aslı bakımından geçerli (sahih), vasfı/niteliği bakımından geçersiz olur ve buna “fâsit” adı verilir...

Bize göre, yasak kavramının mahiyeti yasaklanan şeyin mümkün olmasını gerektirir ve buna göre, yasağa uyan ödüllendirilir, uymayan cezalandırılır; imkânsız bir şeyin yasaklanması abestir/anlamsızdır.

Bu, şer’î/hukuki fiillerin yasaklanmasının onların geçerliliğini (sıhhatini) göstermesi konusunda bizim taraftarlarımızın meşhur delilidir. Karşıtlarımız buna karşı şu eleştiriyi getirmişlerdir: “Yasaklanan şeyin sözlük anlamıyla varlığının mümkün olması yeterlidir; biz onun şer’î anlamda varlığının mümkün olmasının gerekliliğini kabul etmiyoruz.” Bu eleştiriye karşı ben şu yanıtı verdim:

Yasaklanan şeyin mümkün olması ya şer’î/hukuki anlamıyla ya da sözlük anlamıyla olabilir. İkinci ihtimal yanlıştır; çünkü sözlük anlamıyla var olması onun yasaklanma sebebi olan zarara yol açmaz... Ayrıca yasak bu fiilin günah olduğunu gösterir; onun meselâ mülkiyet gibi bir hüküm doğurmadığını göstermez; bu yüzden biz fiilin sahih/geçerli olduğunu söyleriz; ama onun mubah/serbest olduğunu söylemeyiz...”

Sadruşşeria. et-Tavdîh li-metni’t-Tenkîh (Taftazânî, Telvîh ile birlikte), Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, I, 172-195, 215-217.
Çeviren: Mehmet Boynukalın

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.2

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »