Yanlış Anlamanın İdeolojik Arka Planı

Yanlış Anlamanın İdeolojik Arka Planı

İnsanlar farklı anlama kabiliyetlerine sahiptirler. Kimi riyazi meseleleri, kimi ictimai hususları, kimi de iktisadi konuları kolaylıkla idrak edebilir. Herkes farklı bir alanda mütebahhirdir. Gazali gibi ilgilendiği bütün ilimleri eba d-ı selase si ile kavrayan alimler ilim tarihinin şaz kahramanlarıdır.
Ademoğlu anlamaktan aciz olduğunu anlayınca büyük oluşlara kapı aralar. Kalbin daralıp zihnin durduğu anlarda bazen bir yerine bin oluş zuhur eder. Gecenin zifiri karanlığında ayağının üzerini göremeyenler çakan bir şimşekle kilometrelerce öteye uzanır.

İrfana ulaşmak bir mevhibe-i rahmani dir. Büyük ruhlu alimlerin dahi bilemeyeceği meseleler vardır. Hakikat şu ki Her bilenin üzerinde bir bilen olmuştur. Bütün anlama faaliyetlerinin durduğu bir nokta var ki orası aklın Sidre-i Münteha sıdır. Onu tanımak anlamanın imkan ve sınırlarını belirler.

Kur an ın vahy edilişinin yegane gayesi anlaşılmaktır. İslami ilimler tertip ve tanzim edilirken muhatapların anlaması esas alınmıştır. Bu çerçevede İslam ın erken asırlarından itibaren doğru anlamayı temin edecek usuller tespit ve telif edilmiştir. Fıkıh, tefsir ve hadis usulleri bu bağlamda vücut bulmuşlardır. Bunları tanımadan okuyup-yazanların meselelerin mantuk ve mefhumunu doğru anlamaları en az yanlış anlamaları kadar muhtemeldir.

Oryantalizmin gücü, tedrisatın zayıflaması, talebelerin usul bilgilerini kavramadan icazet almaları yanlış anlamayı tetiklemiştir. Öyle ki yanlış anlama, doğru anlamanın yerini alacak kadar şuyu bulmuştur. Fıkıhtan kelama, tefsirden siyere kadar telif edilen binlerce eser yanlış anlamanın mağduru olmuştur.

Yanlış anladığını kabul etmeyen ve bu yüzden hatayı yegane doğru olarak addeden zümre, sorun çözmekten ziyade sorun üretmektedir. Ulemanın yerine ihdas edilen akademisyen-aydın kesim iki asırdır etkin olmasına rağmen çözüm bekleyen meselelerde bir ilerleme kaydedememiştir. Ne İslam coğrafyasının madden kalkınması gerçekleşti ne de ilim, fikir ve sanatta kalıcı eserler veren mücit-müellifler yetişti.

Dünya milletleri yeniden var oluş projelerini hazırlarlarken medeni birikimlerini temel alıp yenilenmelerini onun üzerine kurdular. Yani geleneklerini doğru anlamayı yenilenmenin hareket noktası kabul ettiler. Batı, rönesansını gerçekleştirmeden önce mevcut birikimini tahlil ve terkip edecek anlayış usulünü tespit etti. İslam dan aldığı doğrularla kilisenin bakiyesini birleştirerek Dekart ı Kant ı yetiştirdi. Batı nın rönesansı öz itibariyle yanlıştan kurtulma hareketi olduğundan, aydınlar medeni birikimlerini yeni usule göre okumada şartlı davranmadılar. Ciddi bir öz-posa ayrımına gittiler.

Kilisenin ürettiği yanlıştan kurtulurken akl-ı selimi kullanan Batı, İslam ın hakikatini alırken aynı samimiyeti göstermedi. Ahd-i Cedit yerine Gazali yi okuyan kilise talebeleri, İslam dan istifadeyi İslam ın doğrularını kiliseye mal etmek ve kilisenin hakimiyeti için kullanmak şeklinde anladı. Bunun için yenileşmeleri nisbi bir arınmayla sınırlı kaldı.

İslam coğrafyasında zuhur eden yenileşme arayışları Batı nın İslam dan aldığı ve kiliseye uyarladığı usulü, kilise formatında kabul edip İslam a tatbik etti. Muharref Kilise kültürünü kısmi manada tashih eden esaslar sahih İslami birikimi muharref bir yapıya dönüştürdü. Tıpkı Hasta bir adama verilen ilaçlar kısmi manada iyileşmeye neden oluyor diye aynı ilaçları sağlıklı adamlara da uygulayıp onların sağlıklarını bozmak gibi.

İslam coğrafyasının daimi krizler yaşamasına sebep olan bu yanlış anlama geleneğinin arka planında bir çok neden vardır. Her şeyden önce insanlar farklı niyet , teakkul ve tefakkuh a sahiptirler. Herkes kapasitesine göre hakikatten pay alır. Kimi kasıtlı olarak kimi de sehven yanlış anlar. Yanlış anlama nedenleri farklıdır fakat netice aydır: mülevves bilgi . İnsan bu bilgiyi öğrenme ya da taklit yoluyla sahiplenir.

Allah Teala nın mübelliğ olmanın yanında mübeyyin sıfatıyla da gönderdiği Hz. Resulullah, Kur an ı yaşayarak izah etmesine rağmen insanlar Kur an ın en açık hükümlerinde dahi zaman zaman niza ettiler. Kaderiye den Cebriye ye, Şia dan Mu tezile ye kadar bir çok mezhep bu nev i yanlış anlamadan kaynaklanan nizalarla doludur.

İlmin ve gerçeğin kudretine kafa tutan yanlış anlamayı, hangi nedenler besler ya da insanlar niçin yanlış anlar. Bunu örnekler bağlamında tahlil edelim.

İdeolojik Okuma

İnsanlar küçük yaşlarda taklit yoluyla ya da farklı telkinlerin etkisinde kalarak benimsedikleri ideolojileri ilerleyen yaşlarında savunmayı vazife kabul ederler. Hatta bunun için ayet ya da hadisleri en olmaz şekillerde te vil etmekten geri durmazlar. Bu nev i müevvillerin çoğu yaptıklarının doğru olmadığına müdriktirler. Fakat ideolojilerini yaşatma uğruna Kur an ı gözden çıkarırlar.

Mazisinde Cahız gibi Arap Dili nin inceliklerine vakıf edebiyatçıları barındıran Mu tezile, Esasu l-Belağa gibi şah eserler kaleme alan Zemahşeri nin elinde büyük yanlışlara imza atmıştır. Zemahşeri Kur an daki ceale fiilinin yarattı anlamına gelmediğini bilmesine rağmen mezhebini destekleyebilmek için Biz Onu Arapça Kur an indirdik. ayetini Biz onu Arapça Kur an yarattık [1] şeklinde açıklamış ve meşhur tefsirine Hamd Kur an ı yaratan Allah a mahsustur. diye başlamıştır.[2]

Farklı anlayışların etkisinde kalan günümüz müfessirlerinin bir çoğunda aynı yaklaşım malesef ki mevcuttur. Yanlış yaptıklarını bildikleri halde tahrife devam etmektedirler.

Hurafeleri Mutlak Doğru Kabul Etme

İnsanlar, içinde doğdukları cemiyetin değerlerini içselleştirir, hurafelere de kutsallık isnat ederler. Cahiliyye toplumunun İslam ın doğrularını idrak edememesinin arka planında bu yaklaşım vardır.

Sizin ilahınız bir tek ilahtır. Ondan başka ilah yoktur. ayeti inince Mekke li Müşrikler onu anlamakta güçlük çektiler. Çünkü onlara göre ilah insanların görüp ulaştığı ve kendi dünyalarına ait bir varlık olmalıydı. İlah büyük kalabalıklara sahip olamazdı. Bu yüzden Kur an ın bildirdiği ve bütün insanları kapsayan Allah Azze ve Celle yi anlayamıyorlardı. Nitekim; Tek bir ilah bu kadar insana nasıl yeter diye itiraz ediyor[3] tevhide akli deliller istiyorlardı. Onların talebi ardından şu ayet nazil oldu: Şüphesiz, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün bir biri ardınca gelişinde, insanlara yarar sağlayacak şeylerle denizde yüzen gemilerde Allah ın gökyüzünden indirip kendisiyle ölmüş toprağı dirilttiği yağmurda yeryüzünde her çeşit canlıyı yaymasında, rüzgarları ve gökle yer arasındaki emre amade bulutları evirip çevirmesinde elbette düşünen bir topluluk için deliller vardır. [4]

Günümüz Kur an muharriflerinin İslam algısı Mekkeli lerle ayniyet arz etmektedir. Zira onlar, oryantalizmin İslam aleyhinde telif ettikleri fikirleri önce kabullendiler, sonra da onları baz alarak İslam ın mutlak doğrularını reddettiler. Nüzul-ü İsa dan Ehl-i Kitab ın Cennet e girme meselesine kadar bir çok mevzu bu baba dahil edilebilir.

Makam Sevdası

Her din ve ideolojinin kendi çapında kanaat önderleri vardır. Onlar, nüfuzlarını kullanarak insanlar üzerinde baskı kurarlar. Mevkilerini kaybetmemek için de yanlış olduğunu bildikleri bir çok meseleyi hakikat zarfı içerisinde sunarlar.

Yahudiler in alimleri Hz. Resulullah ı Öz oğullarını tanıdıkları gibi tanımalarına [5] rağmen makamlarını korumak ve tebalarını kaybetmemek için O nun (s.a.v.) Tevrat taki sıfatlarını zıtlarıyla değiştirdiler. İnsanlar sorunca da değiştirdikleri sıfatları gösterdiler.[6]

Tarih, iman zafiyeti yaşayan bir çok müellifin makam sevgisiyle hakikati çarpıttığına tanıklık etmiştir. Yahudiler Tevrat ı, Hıristiyanlar İncil i menfaatlerinin devam ve bekası için değiştirdiler. Abdullah b. Übeyy b. Selül zihniyetiyle aynı ameliyeyi Kur an a da tatbik etmek istediler. Fakat Kur an ın Mushaf haline getirilmesi fiili tahrife mani oldu. Onlar da te vil yoluyla tahrifi denediler. Ve neticede ortaya yığınla mezhep çıktı. Hepsi bir takım batıl te villerle meşruiyetini Kur an a nisbet etti.

İslami İlimleri tedris eden fakat okuduğu Kur an boğazından aşağıya geçmeyen bir çok akademisyen yaptıklarının yanlış olduğunu bilmesine rağmen yanlışı hakikat niyetine müdafaaya devam ediyor.

Kur an ın Bir Kısmının Yeterli Olacağını Zannetme

Hevalarına esir olan bazı insanlar ayetlerin bir kısmına iman etmenin mümin kalabilmek için yeterli olduğunu düşünür. Namaz, oruç, hac ve zekat gibi emirleri yerine getirir fakat faizin haram olduğunu kabullenemez. İslam ın sosyal hayata müdahil olmasına rıza göstermez.

Tasavvuru bir örnek çerçevesinde müşahhaslaştırmak gerekirse şunlar söylenebilir: Ben-u Kurayza ve Ben-u Nadir kardeş iki Yahudi cemaatiydi. Aralarında zuhur eden ihtilaflar neticesinde birbirlerinden uzaklaşmış her biri diğerinin şerrinden korunmak için Arap kabileleriyle birliktelik anlaşmaları imzalamışlardı. Bu çerçevede Ben-u Nadir Hazreç ile Ben-u Kurayza da Evs kabilesi ile yakınlaşmıştı. Aralarında savaş patlak verdiğinde anlaşma gereği Ben-u Nadir Hareç in Ben-u Kurayza da Evs in safında savaşa katılırdı. Muharebe etmemeye, birbirlerini yurtlarından çıkarmamaya dair Allah a söz vermelerine rağmen güçlü olan zayıfı öldürür, yurdundan sürer, mallarını gasp ederdi. Tevrat ta haram olmasına rağmen bunu yapmaktan istinkaf etmezlerdi. Harp bitince de galip gelen Yahudiler anlaşmalı Arap kabilesinin elindeki Yahudi esirleri fidye vererek kurtarırlardı. Kendilerine savaştığınız insanları niçin fidye vererek kurtarıyorsunuz dendiğinde Tevrat ta kendilerine böyle emredildiğini, Ona göre amel ettiklerini söylerlerdi.[7]

Kur an ı Kerim Allah ın emirlerinin bir kısmını ihlal edip bir kısmıyla amel eden Yahudi zihniyetinin iman algısını reddetmektedir: Yoksa siz Kitab ın (Tevrat ın) bir kısmına inanıp, bir kısmını inkar mı ediyorsunuz Artık sizden bunu yapanın cezası, dünya hayatında rezil olmaktan başka bir şey değildir. Kıyamet gününde ise onlar azabın en şiddetlisine uğratılırlar. Çünkü Allah yaptıklarınızdan habersiz değildir. [8]

Kur an ı mahza bir ibadet kitabı olarak gören modern anlayış mezkür Yahudi telakkisinden farksızdır. Nitekim iki kadının bir erkek şahit yerine geçmesi, mirasta erkek kardeşin kız kardeşlerin iki katını alması gibi çağdaş telakkilere aykırı hükümlere sıcak bakmamaktadır. Bir tarihselci şöyle serzenişte bulunmaktadır: Günümüzün aydın, yüksek tahsilli hanımından, Kur an da var diye kendi cahil biraderinin yarısı şahid sayılmasını bekleyemezsiniz. Mesela, kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete, Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu olmuş kadınını razı etmeniz mümkün değildir. [9] Bu nev i bir yaklaşım Yahudilerin vahiy telakkisinden farklı olmadığı gibi aralarında sebep ve netice itibariyle de tam bir benzerlik vardır.

Okuduğunu Anlayamama

Klasik usulde Alet ilimleri başlığı altında okutulan dersler yılları alırdı. Her bir ilim dalında dört-beş tane kitap okunurdu. Öğrenci, ibare mevzuunda meleke kesbedince Ali ilimler denen gaye derslere başlardı. Ali Haydar Efendi ve Zahid Kevseri gibi klas duruş sahibi allamelerin arka planında bu nev i tedrisat vardır.

Alet ilimleri noktasında çözülmelerin başlamasıyla yanlış anlamalar hız kazandı. Zira doğru okuyamayanların ibareyi yanlış anlamamaları olağanüstü bir durumdur. Sıradan insanlardan olağanüstülük beklemek de saflık olur.

Geçenlerde muhterem bir hoca efendi telefon açtı. Titrek bir sesle şöyle diyordu: Ya Hz. Osman İslam ın ruhuna muhalif bir karar aldı ya da İmam Kurtubi Ona iftira ediyor. Hadise nedir diye sorduğumda, Hoca efendi;

- Hz. Osman ın devr-i hilafetinde bir kadın altı ayda doğum yapıyor, olay kendisine intikal edince kadının zina ettiğini, evli olduğundan dolayı da recm edilmesi gerektiğini söylüyor ve kararını infaz ediyor. Hz. Ali haberi öğrenince Halife ye muhalefet ediyor fakat bu esnada kadın recm edilmiştir.

Hoca efendi; Nasıl olur da Hz. Osman böyle bir yanlışa irtikap eder, masum bir kadını öldürür diye feryat ediyor.

Gerçekte hata yapan Hz. Osman değil, Kurtubi nin ibaresini doğru okuyamayan ve bu yüzden yanlış anlayan Hoca efendi idi. Hadisenin aslı şöyledir: Hz. Osman a altı ayda doğum yapan bir kadın getirilir. Halife ona had cezası uygulamak ister. Hz. Ali ise aşağıdaki ayetleri gerekçe göstererek kadına had cezası verilemeyeceğini söyler. Onun (anne karnında) taşınması ve sütten kesilme süresi (toplam olarak) otuz aydır. [10] Anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler. [11] Bu durumda Süt emme süresi yirmi dört , hamilelik ise altı aydır. Kadın altı ayda doğum yaptığına göre bu hamileliğin en alt sınırı olan zamana tekabül eder. Bundan dolayı da kadın recm edilmez. Hz. Ali nin açıklamalarını dinleyen Halife, ilk beyanından döner ve kadına had cezası uygulamaktan vaz geçer. [12]

Okuduğunu yanlış anlayanlar doğru anladık zannıyla büyük hatalara imza atarlar. Yanlış üzerine faraziyeler bina eder, mutlak hakikati tezyif ederler. Geçen yıllarda fıkıh kitaplarında evlilik bahsi anlatılan yerlerde zikredilen pîr-i fani yi pire-i fani diye okuyan bir zat, İslam pirelerin kadınlarla evlenebileceğini farz eden bir dindir. diye yüksek sesle cehaletini izhar etmişti.

Okunan bir metni doğru anlamak anlamanın baş rüknüdür. Öyle ki bir noktanın ihlali küz/göz kür/kör eder. Şimdi ortalık körü göz, gözü de kör edenlerle dolu.

Eksik Bilgi

Peygamberler dahil bütün insanların bilgisi sınırlıdır. Kemal sadece Allah Teala ya mahsustur. İnsanın bilmediğini bilmesi gerçekte en büyük irfandır. Allah Resulü bilmiyorum demeyi ilmin bir parçası saymıştır. Sahabe bilmediği konuda tek kelime etmekten sarf-ı nazar etmiştir. Hz. Ömer, minberde acziyetini itiraf etmekten çekinmemiştir. Ebu Hanife cevabını veremeyeceği meselede bilmiyorum der, çözmek için uğraştığı konuyu karara bağlayınca sevincinden Allah-u Ekber diye bağırırdı. Fakihler, Allah Resulü nün cehennemle tehdit ettiği iki nev i kadıdan biri olmamak için bilmedikleri konularda tek kelime etmezlerdi. Gazali ahir ömründe bir hocadan Buhari okumayı planlamıştı.

İlim ilahi bir lütuftur. Büyük alimler bazen sıradan meseleleri bilemezler. Nitekim Efendimiz .a.v.) bir defasında müminin halini bir ağaca benzetmiş, haziruna da özelliklerini tadat ettiği bu ağacın ne olduğunu sormuştu. Ebu Bekir gibi büyük sahabilerin bulunduğu cemaatten hiç kimse doğru cevap veremedi. Ağacın ne olduğu yalnızca Abdullah b. Ömer in aklına geldi. Ne var ki o da utancından huzurda konuşmadı. Bunun içindir ki Hz. Ömer müçtehit sahabilerin Medine dışına çıkmalarını yasaklamıştı. Bir mesele olduğunda onları toplar cemaat halinde içtihat ederlerdi. Ebu Hanife nin 744 talebesi vardı. İçtihat ederken onların özellikle de içtihat derecesine ulaşan 44 talebesinin beyanlarını mutlaka dikkate alırdı.

İlimle iştigal eden kişi yetersiz olduğunu bilmeli ve sürekli kendisini yenilemelidir. Bilmediği konularda sukut etmeyi ve başkalarının müktesabatını değerlendirmeyi fazilet kabul etmelidir. Zira yetersiz bir malumatla görüş beyan etmek insanların dini hayatını imar adına tahrip eder.

Hadiseyi bir örnek çerçevesinde izah edelim. Modernist kimlikleriyle öne çıkan İlahiyatçıların gündemde tuttukları konulardan biri de kadınların özel hallerinde namaz kılıp, oruç tutmalarıdır. .

Halbuki mevzu ile alakalı çok sayıda hadis-i şerif vardır. Ayrıca sahabeden de farklı yönde bir uygulama rivayet edilmemiştir. Efendimiz (s.a.v.) Kadın hayız olduğunda namaz kılmayacak, oruç tutmayacak değil mi ya [13] buyurmuştur. Bu hadis, açık bir şekilde kadının namaz ve oruç ibadetlerini hayız müddetinde eda etmediğini bildirmektedir. Nitekim Hz. Muaze, Hz. Aişe ye hayızlı iken terk ettikleri namaz ve oruçtan sadece orucu kaza etmelerinin hikmetini sorunca Aişe validemiz Hz. Resulullah zamanında hayız olduklarını fakat kendilerine namazı bırakıp sadece orucu kaza etmelerinin emredildiğini (Künna nu meru) [14] söyledi. Sahabe kadınlarının özel hallerinden sonra namazı bırakıp sadece orucu kaza etmeleri, söz konusu durumda bu ibadetleri eda etmediklerini göstermektedir.

Aişe validemiz kadınlara özel hallerde yapılmayan ibadetler hakkında ne yapılacağını anlatırken Künna nü meru ifadesini kullanmaktadır. Bu, sürekliliği işaret etmektedir. Çünkü kane , fiili muzari ile kullanıldığında sürekliliğe işaret eder. Bu durumda anlam şöyle olur. Biz her özel halimizde namaz ve orucu terk eder daha sonra ise sade orucu kaza ederdik.

Fatıma binti Ebi Hubeyş, Efendimiz e; Ben istihaze kanı gören ve temizlenemeyen bir kadınım, namazı bırakayım mı diye sorduğunda Allah Resulü; Bu ancak bir damar(dan hastalık sebebiyle gelen kan)dır. Hayız değildir. Hayzın geldiğinde namazı bırak [15] buyurdu.

Allah Resulü Abdurrahman b. Avf ın nikahı altında bulunan Ummu Habibe ye, ve kendisinden fetva isteyen Ümm-ü Seleme ye hayız müddetleri içerisinde namaz kılmamalarını emretmiştir.[16] İslam ın erken asırlarından günümüze kadar Müslüman kadınların özel günlerinde namaz kılmayıp oruç tutmamaları ve aksi yönde bir delilin varit olmaması bütün müçtehitleri hayızlı kadının namaz kılmayıp, oruç tutmaması[17] yönünde görüş beyan etmeye icbar etmiştir.

Mevcut hadisleri bir takım gayr-i ilmi gerekçelerle hükümsüz addedip aykırı fetva verenler, Kur an da olmamasını gerekçe göstererek kadınların özel hallerinde namaz kılabileceklerini söylüyorlar.[18] Onlar, aynı mantıktan hareketle namazların rekatları, haccın rükünleri, zekatın miktarı gibi Sünnet le tayin edilen meseleleri de ret mi edecekler !

Eksik bilgi, yanlış anlamanın ana damarıdır. Molla Kasım tiplerini bu damar beslemektedir. Yunus Emre ye nisbet edilen hikaye hadiseyi ne de güzel anlatmaktadır:

Molla Kasım adındaki Şeriat bilgini bir ırmak kıyısında oturur ve Yunus un şiirlerini okumaya başlar. Bin şiir okur ve bunları şeriata aykırı bulur, tamamını yakar, sonra bin şiir daha okur, onları da uygun bulmaz, uygun bulmadıkça da suya atar. Üçüncü bin şiirin birinci şiirinde kendisinin bu merhametsiz hükmünü ima eden bir şiirle karşılaşır. Bu sefer hatasını anlar ve böylece geriye bin şiir kalmış olur. İşte insanların okuduğu şiirler bu şiirlerdir.[19]

Eksik bilgiye sahip insanların alemi olan Molla Kasım, şiirlerin üçte ikiden fazlasını okuyunca onların İslam a muvafık olduklarını anlar fakat iş işten geçmiştir.

Eksik bilgi, kişiyi gülünç hallere sokar. Devlet-i Aliye de Kazasker rütbesine kadar yükselmiş birisi bir gün Şeyhulislam ın yanına girer. Şeyhulislam önündeki mangalda yanan ateşi işaret ederek;

- En-Nar-u fakihetu ş-şita (Ateş/nar kışın meyvasıdır.)der.

- Kazasker Evet efendim! Narın en iyisi Manisa da çıkar. cümlesini ilave eder. Kazasker in nar ın Arap Dili nde ateş anlamına geldiğini bilmemesine ve onu Türkçe deki meşhur meyva anlamında anlamasına üzülen Şeyhulislam cehaletin bu derece derinleşmesine teessüf eder.

Huzurdaki Kazasker çıkar biraz sonra içeriye başkası gelir. Şeyhulislam ona da hadiseyi olduğu gibi anlatır. Bu da;

-A efendim o herif cahildir; Taif i görmemiş; Narın en iyisi Taif te çıkar der; Hadise üzerine Şeyhulislam ın sinirleri büsbütün gerilir. Yüksek sesle adama bağırmaya başlar. Gürültü üzerine içeriye giren bir üçüncü Kazaskere iki kişinin verdiği cevapları nakleder. Üçüncü şahıs;

- Bağırın efendim bağırın! Onlar cahil heriflerdir. Sallatellahu l-Kelbe ale l-Hınzır (Allah köpeği domuza musallat etsin.) diyerek Şeyhulislam ı köpek yerine koyar. Ve bu yaklaşımı ile diğerlerinden daha da cahil olduğunu gösterir.[20]

İnsanlar irfani derinliğe erdikçe cehaletten özgürleşip İslam ın hakikatine ulaşırlar. Bunun içindir ki İslam ı gerçek duruşuyla tanıyan farklı din mensupları Müslüman olmayı tercih etmişlerdir. Tarih bunun örnekleriyle doludur.

Sorumluluktan Kaçma

İnsanlar yapmak istemedikleri işleri anlamamaya vurarak sorumluluktan kurtulmaya çalışırlar. Gerçekte ise böyle bir ameliye deve kuşunun başını kuma gömerek gizlendiğini zannetmesinden farksızdır.

Sorumluluktan kurtulmayı gaye edinen yanlış anlamanın en çarpıcı örneği Bakara Suresinde anlatılan inek bahsidir: Ben-i İsrail de çokça malı olan buna karşın çocuğu olmayan kısır bir adam vardı. Kardeşinin oğlu da onun varisi idi. Varis, amcasını öldürdü cesedini de gece taşıyarak kendilerinden birisinin kapısına bıraktı. Sabah olunca gerçek katil suçu masum olanların üzerine attı. Neticede birbirleriyle savaşmak için silahlandılar. İçlerinde derin akıl sahibi birisi; Allah ın Resulü içimizde olduğu halde birbirimizi mi boğazlayalım dedi. Musa aleyhisselam a gelip hadiseyi naklettiler. Şu ayet nazil oldu: Allah size bir sığır kesmenizi emrediyor. Onlar, sen bizimle eğleniyor musun dediler. Musa, Kendini bilmez cahillerden olmaktan Allah a sığınırım. diye karşılık verdi.[21]

Yahudiler eğer Peygamber e itiraz etmeselerdi normal bir sığır onlar için yeterli olacaktı. Fakat anlamamaya vurarak işi yokuşa sürdüler. Allah Teala da her ısrar edişlerinde işlerini zorlaştırdı. Neticede kendilerine kesmeleri emredilen sığıra ondan başka hayvanı olmayan bir kişinin yanında ulaştılar. İneğin sahibi vallahi onu ancak derisi dolusu altına veririm dedi. Sığırı deri dolusu altın karşılığında aldılar, kestiler ve bir kısmı ile adama dokundular. Seni kim öldürdü dediler. Kardeşinin oğlunu göstererek bu dedi. Ardından tekrar öldü.[22]

Ben-i İsrail herhangi bir sığırın kesilmesi ile Allah ın emrinin yerine getirileceğini biliyordu. Maddi külfet altına girmemek için sığıra dair ek açıklama istiyorlar, bu sayede ilahi emri yerini getirmekten muaf tutulacaklarını bekliyorlardı.

Hakim Gücü Memnun Etme Arzusu

İnsanlar gücü takdis ederler. Muhataplarından ziyade güce hürmet gösterirler. Kur an söz konusu olduğunda gücü memnun edebilmek için en olmaz te villere girişirler. Ayetleri hakim gücün istekleri doğrultusunda ya inkar ya da tefsir ederler. Yunus Vehbi Yavuz un yaklaşımı gücün ne derece etkin olduğunun fevkalade bir örneğidir. Diyor ki: Nisa suresinin 34. ayetinde dayak meselesi var ve her zaman temcit pilavı gibi önümüze getiriliyor. Bilhassa İslam a soğuk bakan kadınlar taifesi diyor ki Kur an kadına dayak atmayı emrediyor. Çünkü ayette vellati tehafüne nüşüzehünne fei zuhunne vehcürühunne fi lmezaci ı ve zrıbuhunne. [23] buyruluyor. Ünlü tefsirler ayeti, serkeşliğinden korktuğunuz kadınlara vaaz edin, öğüt verin, olmadı yataklarında onları yalnız bırakın, bunlar fayda vermez de mecbur kalırsanız onları hafifçe dövün şeklindedir. Ben bu ayette ki ıdrıbuhunne ifadesini lügat açısından inceledim, dövmek onun bir manasıdır. Diğer manaları seyahat etmek, terk etmek, yüz çevirmek, vazgeçmek, şeklindedir.[24]

Vehbi Yavuz, hakim zümreye ayeti izah etmede güçlük çektiğinden siyak-sibakı hiçe sayarak izafi bir bakış açısıyla ayeti tefsir/tahrif ediyor. Yavuz Hoca aynı mantıktan hareketle İslam a soğuk bakan kesim faiz, baş örtüsü, içki gibi hükümleri kabul etmiyor diye onları da ret mi edecek !

Yakın dönem modernist tefsircilerden Muhammed Abduh ve Reşit Rıza[25] dahil bütün müfessirler ve dribuhunne ifadesinden kadının dövülmesini anlamışlardır.[26] Çünkü ayetin hem siyak-sibakı bunu gerektiriyor hem de Kur an ın mübeyyini Efendimiz den bu noktada bir çok hadis rivayet edilmiştir. Bu yüzden Yavuz Hoca nın ve dribuhunne ifadesini garip te villere sokmasına hacet yoktur. Zira ayette dövün ifadesi Efendimiz tarafından fazilet olarak görülmemiştir. Allah Resulü Sizin en hayırlılarınız elbette kadınlarını dövmezler. buyurmaktadır. Size isyan ettiklerinde kadınları hafif bir şekilde dövebilirsiniz. [27] hadisinde ki ğayra müberrihin/hafif bir şekilde ifadesinden ne anlaşılması gerektiği İbn Abbas a sorulduğunda şöyle demiştir: Kadın yalnızca Misvak vb. şeylerle dövülebilir [28] Efendimiz kadının aile içerisinde yeniden kazanılmasında nasihat cihetinin kullanılmasını, dayağın hafifte de olsa çirkin addedildiğini ifade etmektedir: İçinizden biri hanımını köle döver gibi dövüp sonra da gece onunla yatabilir mi [29] İmam Şafii de dövmenin mübah terk etmenin ise efdal olduğunu söylemektedir.[30]

Dayak kadını aile içi düzene uydurmada baş vurulan en son çaredir. Bir anlamda o, tedavi için kullanılan acı bir ilaç gibidir.

Batılı adamın kadın telakkisine ya da modern kadının İslam tasavvuruna bakıp ayetleri anlamak en basit ifade ile tahriftir. Sonra en ziyadesiyle dayak yiyen kadınlar İslami değerlere riayet etmeyen çevrelerdedir. Bu yazıyı kaleme aldığım günlerde gazetelerde bir mankenin yediği dayaktan dolayı bir kulağının duymadığı yazmakta idi. Batılı adamın kadın telakkisine gelince, Elmalılı Hamdi Yazır onun kadın telakkisine dair şunları söylemektedir: Zamanımızda Kur an ın dövünüz emrini kötü bir şekilde yorumlayarak dillerine dolamak isteyen bazı Avrupalılar görüyoruz. Fakat ne garip bir tesadüftür ki, biz bu ayetin tefsiriyle meşgul olduğumuz sırada bir Fransız mahkemesinin, kocası tarafından dövülmüş bir Fransız karısının açtığı davaya karşı, hırçınlık edip kocasını öfkelendiren bir kadının, yediği dayaktan dolayı boşama davası açmasına hakkı olmadığına hükmettiğini gazeteler ilan ediyordu. [31]

***

Doğru anlamak için ilim, irade ve iyi niyet olmalıdır. Bunların tamamından ya da birinden yoksun olanların hakikati idrak etmeleri muhaldir. İslami İlimler in özellikle de fıkıh usulünün imkan ve sınırlarını tanımayan kişilerin onların yetersizliklerinden bahsetmeleri ezbere reçete yazma alışkanlıklarından kaynaklanmaktadır.

Klasik metinleri okuyup-anlama noktasında ciddi sorunları olan modernistler klasiği anlayabilselerdi bugün ortada tarihselcilik gibi yanlış anlama ucubeleri olmayacaktı. Tarihin derinliklerinde saklı kalan Mu tezile ve Kaderiye gibi mezhepler ise bütünüyle cehaletin ürünleridir. Cehalet yer yer hakikatin anlaşılmasına mani olmuştur. Hz. Ömer döneminde bir bedevi Medine ye gelir ve kim bana Kur an okur. der. Bir sahabi ona Berae suresini okutur. Bu esnada Allah ve Resulü müşriklerden uzaktır. [32] ayetindeki rasul kelimesini ref yerine cerr ile okur. Bunun üzerine A rabi Allah, Resulü nden uzak mıdır Şayet Allah resulünden uzak ise ben de O ndan uzak olurum. der. Hazirun A rabinin bu ifadesini yadırgar ve konuşmayı Halife Hz. Ömer e taşırlar. Halife, A rabi yi çağırıp Sen Peygamberden beri misin der. Arabi: Ey müminlerin emiri! Hadise şöyledir. Medine ye gelmiştim. Kur an la alakalı hiçbir malumata sahip değildim. İnsanlara bana kim Kur an okutur diye sordum. Yanındakini işaret ederek bu adam bana Berae suresini okuttu. Onun okuttuğuna göre surenin üçüncü ayetinin anlamı Allah müşriklerden ve peygamberden uzaktır. şeklinde idi. Bunun üzerine ona; Allah Peygamberinden beri midir Eğer peygamberinden uzak ise bende o peygamberden uzağım dedim. Hazreti Ömer;

- Ey A rabi! Ayet böyle değildir.

- O halde nasıldır.

- Resul kelimesinin merfu okunması gerekir. Buna göre anlam Allah ve resulü müşriklerden uzaktır. şeklindedir.

Hadise üzerine Hz. Ömer Kur an ı Arap Dili ne vakıf olan kişilerin okutmasını emretti. Ebu Esved e de Kur an ı harekelemesini söyledi.[33]

Sonuç Niyetine

Muharriflerin belli başlıklar altında toplanan yanlış anlama gayretleri, onları hakikate taşımaktan mahrumdur. Çünkü ortada bir usulsüzlük vardır. Bu durumda onlarla herhangi bir meseleyi ilmi bir zeminde konuşma imkanı ortadan kalkmaktadır. Zira usulsüzlerle neyi, nasıl konuşacağınızı tespit edemezsiniz. Bunun içindir ki eslafımız usulsüz vüsul olmaz. demiştir.

Kabil ile başlayan usulsüzlük , peygamberlere Biz senin dediklerini anlamıyoruz. diyerek karşı çıkan küfür yobazları tarafından temsil imkanı bulmuştur. Abdullah b. Selül yanlış anlamım nasıl en sahih anlama kalıbında takdim edileceğini gösteren tipik örnektir. İslam tarihinde Mu tezile, Kaderiye, Cebriyye gibi anlayış usulleri yanlış anlamının hareket bazında temsilcileridirler.

İşlerine gelince mevzu hadis le istidlal eden işlerine gelmeyince de haber-i ahad zan ifade ediyor deyip Sünnet i reddeden modernistlerin usulsüzlüğünü Merhum Ahmed Davudoğlu nun şu teşbihi ne kadar güzel ifade etmektedir: Trenin yük taşımasına içerlenen Trakyalı nakliyeci, boz beygiriyle makinistle yarışmaya, onu millet nezdinde küçük düşürmeye karar verir. Yarışa koyulurlar, tren beygiri geçmeye başlayınca naçar kalan Trakyalı, beygirini tarladan yukarı sürüp, makiniste gücün yetiyorsa gel de beni tarla da geç diye bağırır.

***

Usulden yoksun hocaların istidlal ettikleri hükümler bilgi anarşisine yol açtı. İnsanların zihinleri karıştı. Neyi, nasıl değerlendireceklerini bilmiyorlar. Bir hocanın a dediğine bir başkası pekala b diyebiliyor. Bu ise farklı delilleri kullandıklarından değil, ya delili hiç görmediklerinden ya da kullanamadıklarından kaynaklanıyor. Nitekim süt akrabalığı ile alakalı hadisleri dolayısı ile de onlar üzerine ibtina eden hükümleri bilmeyen ve bu yüzden yeğen ile dayının evlenebileceğini kail olan fakihler(!) zuhur edebiliyor.

-----------------------------------------------------------------

[1] Kur an, Zuhruf(43): 3.

[2] Ceale fiilini Allah Kur an ı indirdi yerine yarattı anlamında tefsir eden Zemahşeri, insanların eserine rağbet etmemesi üzerine yarattı kelimesini daha sonra indirdi şeklinde değiştirmiştir. Bkz. Ebû l-Kasım Carullah Muhammed b. Ömer Zemahşeri, el-Keşşâf an Hakâiki t-Tenzil ve Uyuni l-Akâvil fî Vucuhi t-Te vil, Daru l-Ma rife, Beyrut, ty, I, 3.

[3] Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi, el-Cami-u li-Ahkami l-Kur an, Daru l-Kutubi l-İlmiyye, Beyrut, 2000, II, 129.

[4] Kur an, Bakara(2): 164.

[5] Kur an, Bakara(2): 146.

[6] Muhammed Ali es-Sabuni, Safvetu t-Tefasir, Daru l-Kur an i l-Kerim, Beyrut, 1981, I, 73.

[7] Bkz. Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberi, Tefsiru t-Taberi, Daru l-Kutubi l-İlmiyye, Beyrut, 2005, I, 442-6.

[8] Kur an, Bakara(2): 85.

[9] Mehmed Said Hatipoğlu, Kur an ı Kerim de Mahalli Hükümler Meselesi, İslamiyat Dergisi, VII, sy. 1, s. 12.

[10] Kur an, Ahkaf(46): 15.

[11] Kur an, Bakara(2): 233.

[12] Kurtubi, a.g.e., XVI, 128.

[13] İmam Müslim in uzun bir hadis içerisinde rivayet ettiği ifade muttefekun aleyh dir. Bkz. İbn Hacer, Buluğu l-Meram, s. 45, H.no: 158; Zafer Ahmed et-Tahanevi, İ lau s-Sünen, Daru l-Kutubi l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I, 346.

[14] Ahmed, Müsned, VI, 232; Darimi, I, 233; Buhari, I, 421; Müslim, I, 265.

[15] Muhammed b. Ali b. Muhammed Şevkani, Neylü l-Evtar, Daru l-Kütübi l-İlmiyye, Beyrut, 1999, I, 288.

[16] Şevkani, a.g.e., I, 290.

[17] Ebû l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed İbn Rüşd, Bidâyetu l-Müctehid ve Nihâyetu l-Muktesid, Daru l-Kutubi l-İlmiyye, Beyrut, 2000, I, 70.

[18] Yaşar Nuri Öztürk, Kur an daki İslam, İstanbul, 1994, s. 451 vd.

[19] Sezai Karakoç, Yunus Emre, Diriliş Yayınları, İstanbul, 1989, s. 30.

[20] Bir takım tasarruf ile nakledilmiştir. Bkz. Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, 21 nolu dip not , Eser Matbaası, İstanbul, 1977, I, 238.

[21] Kur an, Bakara(2): 67.

[22] Ebû l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, (İht. Muhammed Ali es-Sabuni), Daru l-Kur an i l-Kerim, Beyrut, 1399, I, 76.

[23] Kur an, Nisa(4) 34.

[24] Yunus Vehbi Yavuz, Asr-ı Saadet te ve Günümüzde Kur an a Bakış Açısı başlıklı tebliğin müzakeresi, Kur an ı Nasıl Anlamalıyız , Rağbet, İstanbul, 2002, s. 59.

[25] Muhammed Reşid Rıza, Tefsiru l-Kur ani l-Hakim, Beyrut, 1999, V, 60-3.

[26] Taberi, a.g.e., IV, 69-71; Kurtubi, a.g.e., V, 113; Razi, a.g.e., 73; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru l-Muhit, Beyrut, 1993, III, 251.

[27] Bkz. Kurtubi, a.g.e., V, 113.

[28] Kurtubi, a.g.e., V, 113.

[29] Buhari, Nikah, 93.

[30] Razi, a.g.e., X, 73.

[31] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur an Dili, Azim, İstanbul, II, 559.

[32] Kur an, Tevbe(9): 3.

[33] Sabuni, a.g.e., s. 161.





Recep Yıldız
Devamını Oku »

Hayri Kırbaşoğlu’nun "Hz.İsa'yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi" Başlıklı Makalesine Reddiye

Hayri Kırbaşoğlu’nun "Hz.İsa'yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi" Başlıklı Makalesine Reddiye

İhsan Şenocak Hocaefendi | İnkişâf-4


Kur’an’a tarihselci zaviyeden bakan modernist müslümanlar bu gün geldikleri nokta itibariyle ameli hükümlerin yanı sıra itikadi meselelerin arka planında da tarihi motifler aramaktadırlar. Zihinlere nakşedilmeye çalışılan İslam, “buhar gibi yerden göğe yükselen, sonrada yağmur olarak geri dönen” dinin adıdır. Tarihselci anlayış, İslam medeniyetini var eden değerlerin yekununa bu bakış açısını hakim kılma arzusundadır. Bu çerçevede Kur’an’ın açık hükümleri bir takım gayi formüllerle te’vil kılıfına sokulup reddedilirken, Sünnet; “çağdaş” kabul edilen değerler mi’yar ittihaz edilerek doğrudan devre dışı bırakılmaktadır. Sünnet’i etkisiz bir konuma taşımada müracaat edilen en belirleyici unsur ise “metin tenkidi”dir.

Eslafın elinde, hadis-i şeriflerin sahihini zayıfından ayıran bir usul olarak işleyen metin tenkidi, modernist Müslümanlar için İslam’ın müteal değerlerini beşeri formlarda anlamlandırma ameliyesinin bir unsuru olarak faaliyet göstermektedir. Batılılar'ın, özellikle Kitab-ı Mukaddes bağlamında geliştirdikleri, metin tenkidi yöntemi, ellerinde bulunan dini metinlerin beşer müdahalesine maruz kaldığı, hatta beşer eliyle oluşturulduğu gerçeği üzerine ibtina eder. Kur’an’ı da aynı bakış açısıyla okuyan batılılar onun da metin tenkidine tabi tutulmasını talep ederler. Müslümanlar ise bunun, Kur'an'dan şüphe etmek anlamına geldiğini, dolayısıyla küfür olduğunu bilirler. Şu halde eğer metin tenkidi mutlak olarak itibar ve itimat edilmesi gereken bir "hakikati bulma yöntemi" ise, modernistler "bilimsellik söylemleri"ne hakkını vermiş olmak için bu yöntemin sadece hadislere değil, Kur'an'a da (hem de Batılılar'ın İncil metinlerine uyguladığı tarz ve tonda) uygulanmasını talep ve tecviz etmelidirler; değilse, bu yöntemi tedavülde tutarak herhangi bir İslamî metin hakkında konuşmak abestir.

Metin tenkidi zarfında buharlaştırılan hakikatlerden biri de, Hz. İsa’nın kıyametin arefesinde tekrar geleceğini bildiren hadisleri inkar teşebbüsüdür. Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu’nun “Hz İsa’yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi” başlığı altında telif ettiği makale bunun en uç örneklerinden birisidir.

“Toplumsal Talep”

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın (a.s.) inişini muhtevi hadislerin niçin mevzu addedilip reddedilmeleri gerektiğini [1] ya da bu rivayetlerin nasıl bir zeminde ortaya çıktıklarını (!) anlatırken şunları söyler:

Toplumsal taleplerini gerçekleştirmede başarısız olan kitleler, ya isyan veya sosyal patlamalar ya da başarısının/zaferin ilahi yardım sayesinde gerçekleşmesini bekleme şeklinde tepki gösterirler; ki, bunların ikincisinin adı, kısaca ‘Mesihçilik’tir. İnsanlık tarihi her iki şekilde toplumsal tepkilerin sayısız örnekleriyle doludur. Bunlardan ikincisi, yani ilahi bir yardım ve bu yardım aracılığıyla gerçekleşecek ilahi kurtarıcıyı beklemek; İslam dünyasında Emeviler döneminde başlayan genel toplumsal huzursuzluklardan itibaren günümüze kadar etkili olmuş, canlılığını korumuştur. İslam kültüründe beklenen bu kurtarıcının adı Mehdi’dir; Ancak Mehdi kadar ön plana çıkmayan bir başka kurtarıcı daha vardır ki, o da Mesih yani Hz. İsa’dır.[2]

Hoca, ‘toplumsal taleplerini gerçekleştirmede başarısız olan kitleler (…) başarının/zaferin ilahi yardım sayesinde gerçekleşmesini bekleme şeklinde tepki gösterirler’ derken zımnen bu baptaki hadislerin sahih olmadıklarını, ictimai sürecin ürünü olduklarını söylemektedir. Meseleyi bütün yönleriyle tahlil etmeden verilen bu muaccel hüküm göstermektedir ki, Hoca’nın, zihninde doğru kabul ettiği bir takım yargılar vardır, onları tevsik edebilmek için muhalif ne varsa reddetme niyetindedir. Rivayetinin çokluğu ve manaya delaletteki açıklığı bakımından “Zarurat-ı Diniyye”den kabul edilen, bu yüzden iman edilmesi zorunluluk arz eden hususlar arasında addedilen Hz. İsa’nın inişi, eğer ‘toplumsal talepleri gerçekleştirme’ gibi ne olduğu sadace yazara zahir olan bir mukaddimeye bağlanabiliyorsa bu durumda her İslami esas, toplumsal taleplere cevap vermiyor diye reddedilebilir.

Yazarın ‘Mesihçilik’ olarak tesmiye ettiği hakikat, Emeviler’le değil, Hz. Resulullah (s.a.v.) ile başlamıştır. Mesih’in geleceğini ve dolayısıyla dünyanın Onu beklediğini İslam tarihinde ilk defa ve defaatle söyleyen de Allah Resulü’dür. Zannedildiği gibi Mesih’in beklenmesi “mükellef” olmanın gereklerini gelecek kurtarıcıya havale etme şeklinde hiçbir zaman anlaşılmamıştır. Nitekim Ehl-i Sünnet’in mevcut yapılanması içerisinde hiçbir aksiyon göstermeden oturup Mesih bekleyen tek bir hareket de olmamıştır. Bu da göstermektedir ki, Hz. İsa’nın inmesi ictimai buhranlar neticesinde oluşmuş bir ‘ütopya’ değildir.

Yanlış Kıyas

İnsanlık tarihinde yer alan bazı hususi oluşumların oturup Mesih beklemesine gelince, bu, İslam’ın nüzul-u İsa hakikatinin reddini mucip olamaz. Böyle bir kıyas, ‘fare kılıyla domuz kılını’ birbirinden tefrik edemeyen ve bu yüzden ikisinin de aynı deriye ait olduklarını söyleyen adamın iddiasına benzer. Ayrıca ‘Doğu ve Batı’da Mehdi ya da Mesih olduğunu iddia edenlerin’ çıkması da bu bapta hiçbir önem ifade etmez. Bütün bunlar İslam’ın doğrusuna bakılarak oluşturulan yanlışlardan ibarettir. Yanlışı mi’yar kabul edip, doğrunun da reddini talep etmek, müşriklerin ibadet başlığı altında işledikleri cürümleri gerekçe göstererek Müslümanların ibadet yapmalarına sınırlama getirmeye ya da ibadeti toptan lağvetmeye benzer.

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı Doğu ve Batı’da telif edilen eserlerin büyük bir yekün teşkil ettiğini, hiçbir mevzuun gizli kalmadığını, bu yüzden bu hususta telif edilecek yeni eserlerin hadiseyi irdelemenin ötesinde bir anlam ifade etmeyeceğini söyleyen yazar, makalesinin mevcut literatüre yenisini eklemeden gayri bir işleve sahip olmadığını peşinen bildirir. [3] Kırbaşoğlu’na göre: “İslam dünyasının, içinde bulunduğu şartlarda böylesi bir zaman ve entelektüel enerji israfına (da) tahammülü yoktur.”[4]

İnsanın her hangi bir mevzuyu kavramasına mani olan hususlardan biri de malumat fazlalığıdır. Hz İsa’nın nüzulüyle alakalı (ayet ve) hadislerin fevkalade olması, onlar temel alınarak telif edilen eserlerin de bir hayli fazla olmasına zemin hazırlamıştır. Hz. İsa’nın inişiyle alakalı malumat o kadar çok ve yaygındır ki, çocuklar için telif edilen akide kitaplarında dahi ondan bahisler vardır. Bir anlamda, her yaştan insana Hz. İsa’nın ineceği ve Şeriat ile amel edeceği telkin edilir. Kırbaşoğlu Hoca da malumat fazlalığını kabul eder. Fakat bu kabul, meselenin Hoca’nın zihin dünyasında büyük bir şöhret içerisinde meçhulü yaşamasına mani olamaz. Bu yüzden ‘irdelemeyi’ yeterli görür. ‘Bilimsel’ çalışma zarfı içerisinde basit/müşahhas mütalaayı gerekli, gayrisini ise zaman israfı olarak değerlendirir. Ne var ki Hoca ‘zaman israfı’ olduğunu söylediği zait bir hususa vakit ayırır.

DELİLLER

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın gökte olduğu ve kıyamete yakın yeryüzüne inip İslam’ın hakimiyetini sağlayacağı inancının temelde Kur’an’dan, bir takım hadislerden ve icma iddiasından beslendiğini fakat ayetlerde Hz. İsa’nın inişinin tartışmaya mahal bırakmayacak şekilde net olmadığını, aslında söylenenlerin ulema arasındaki te’vil-tefsir ve yorumlardan ibaret olduğunu iddia eder. Bu yüzden Hz. İsa’nın inişinin bir tercih meselesi olduğunu söyler. [5]

Ayetler: Göklere Yükseltilmesi

Hoca’nın yorumdan ibaret gördüğü ve bu yüzden belirleyici olmadıklarını söylediği ayetler, gerçekte te’vile imkan vermeyecek derecede açıktır. O kadar ki, bu hususta hiç hadis varid olmamış olsaydı yine de ayetler Hz. İsa’nın ölmeden göğe çıkarıldığını ve yeniden ineceğini açıkça isbat etmeye kâfi gelirdi. Çünkü Hz. İsa’nın inişiyle ilgili ayetler usulcülerin diliyle “zahir”dirler. Lafzın manaya delaleti açısından “zahir” kabul edilen ayetler, delillerin birbirini desteklemesi ve başka bir ihtimale delalet eden her hangi bir unsurun olmaması durumunda kesinlik ifade ederler.[6] Bu yüzden “zanni” oldukları iddia edilemez. Çünkü her bir ayet aynı husustaki benzer ayetlerin yardımıyla zannilikten kesinlik ifade eden bir yapıya yükselmiştir. Al-i İmran/3, 52-55; Maide/5, 117; ayetlerinde zikredilen “teveffa” kelimesinin bütün kalıpları öldürülmeden göğe yükseltilmeyi muhtevidir. Buna göre kelime bir şeyi almak, tamamiyle kabzetmek anlamına gelir. Bu cihetten “İstîfa” kelimesinin müradifi kabul edilir. Nitekim Zemahşeri, “teveffa” ile aynı kökten olan “vefat” kelimesinin ölüm anlamında kullanılmasının mecazi olduğunu söyler.[7] Buna göre “teveffa” kelimesinin anlamı, Hz. İsa’nın “ölmesi” değil, ölmeden göğe yükseltilmesi şeklindedir. Arap dilinde bir kelime hakiki yani ”lugatta belirlendiği manada kullanılırsa” [8] mecazi manaya hamledilmesi doğru olmaz. Çünkü mecazda, hakiki mananın anlaşılmasına mani bir karine olmalıdır ki, kelime mecaz manaya hamledilsin. Mesela “Şems/güneş” kelimesinin hakiki anlamı sabah doğudan zuhur eden, akşamleyin ise batıdan kaybolan bir yıldızdır. Fakat bu kelime, hakiki manasından alınarak yüzü güneş gibi parlak insanlar hakkında da kullanılabilir. Buna mecazi mana denir. Bunun gerçekleşebilmesi için de asıl mana ile geçici anlam arasında bir alaka bulunmalıdır. Mezkür örnekteki alaka “benzemek”tir. Yani yüzü parlak olan adam aydınlık cihetiyle güneşe benzetilmektedir. Bu durumda yüzü parlak olan bir insan için kullanılan “güneş” kelimesini, insana delalet eden karinelerin mevcudiyetine rağmen hakiki manada kullanmak nasıl doğru değilse “hakiki” anlamıyla kullanılan bir kelimeyi de mecaz manaya sarfetmek aynı derecede yanlıştır.[9] “Tevaffa” kelimesini mecaz manaya taşıyacak bir karine olmadığı gibi bu babtaki diğer ayet ve hadisler de mezkür lafzın “hakiki” manada kullanıldığına delalet etmektedir.

Nüzulü

“Kitap ehlinden hiç kimse yoktur ki ölümünden önce, ona (İsa’ya) iman edecek olmasın. Kıyamet günü o (İsa) onların aleyhine şahit olacaktır.” [10] ayetinin manası şu çerçevede anlaşılmalıdır: “Hz. İsa’nın inmesini müteakip Ehl-i Kitab’ın tamamı -Hz. İsa- ölmeden önce Ona iman edecektir.” Ayetin siyakından da anlaşıldığı gibi gerek “bihi” gerekse de “kable mevtihi” (Onun ölmesinden önce) ifadelerindeki “hu” zamiri Hz. İsa’ya dönmektedir. [11] Bu da göstermektedir ki, Hz. İsa ölmemiştir, tekrar yeryüzüne inecek ve ölmeden önce Ehl-i Kitab ona iman edecektir.

“Şüphesiz o (ve innehu) kıyametin kopacağının bir bilgisidir. Artık onun hakkında asla şüphe etmeyin, bana uyun, bu doğru yoldur.” [12] Bu ayette zikredilen (ve innehu) ifadesindeki “hu” zamiri, surenin önceki ayetlerinin kendisinden bahsettiği Hz. İsa’ya dönmektedir. Bu durumda ayetin anlamı şöyle olur: “Muhakkak ki İsa b. Meryem kıyametin kopmasının alametidir.” Nitekim Kıraat-ı Seb’a’nın diğer rivayetleri de bu anlamı desteklemektedir. Çünkü “ve innehu le ilmun” yerine “ve innehu lealemun” (muhakkak ki İsa kıyametin alametidir.) tarzındaki kıraat de mervidir.

Kur’an-ı Hakim, Hz. İsa’nın yeryüzünde hakikati beyan ediş devrelerini anlatırken şöyle der: “O beşikte de, yetişkin (kehla) çağında da insanlarla konuşacak, salihlerden olacaktır. [13] “Kehl” insanın geçirdiği devreler içerisinde en olgunu kabul edilen otuz ile kırk yaş arasıdır. [14] Buna göre Hz. İsa, beşikte iken konuşmuş “Ben Allah’ın kuluyum” demişti. Bu bir mucize idi. Konuşmasındaki ikinci mucize ise, Cenabı Hakk Onu otuz üç yaşında semadan indirdiğinde gerçekleşecek ki o zaman da “Ben Allah’ın kuluyum” diyecektir. [15] İlk konuşmasında annesine atılan iftiraları izale etmişti. Gökten indikten sonra, halet-i kuhlünde konuşunca ise Hıristiyanların Onu Allah’a oğul isnat etme garabetini çürütecektir.

Ayetler, Hz. İsa’nın göğe alındığından ve Kıyametin arefesinde tekrar ineceğinden bahsetmektedirler. Bazı ayetler ise –izah edildiği gibi- te’vile imkan vermeyecek derecede açıktır. O halde müfessirlerin kanaatlerinin aynı noktada toplanması -ki o da Hz. İsa’nın tekrar inmesidir- tesadüfi bir ittifak değildir. Bu babta, müfessirler arasında genel bir kabulün oluşmasında “zaruri” bilgi niteliğini taşıyan mütevatir hadislerin de fevkalede bir etkisi vardır: Madem Kur’an'ı açıklama görevi Hz. Resulullah’a (s.a.v.) verilmiştir [16], bu takdirde Onun (s.a.v.) izahları da bağlayıcı kabul edilmelidir. Müfessirler hadiseye bu çerçevede baktıklarından Hz. İsa’nın inişi noktasında icma etmişlerdir. Ayetlerin açık delaleti ve hadislerin tevatürü ortada iken, nasıl olur da bu bir ‘tercih meselesidir’ denilebilir?!

İcma

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı delillerin Kur’anî olanlarında kendince işkaller tesbit eden, sonra da onları yine kendince çözen yazar, önünde engel olarak gördüğü icmayı “ayet ve hadisler kadar yoğun ve vurgulu bir şekilde başvurulmadı” [17] diyerek direkt geçer.

Müfessirler, Kırbaşoğlu’nun ‘vurgusuz’ ifadesiyle geçiştirmeye çalıştığı icma ile alakalı şunları söylemektedirler: “’Hz. İsa diridir, ahir zamanda yeryüzüne inecektir,…’ şeklindeki mütevatir hadislerin gerektirdiği mana üzerine icma edilmiştir.[18]

İcma, ictihat derecesine ulaşan alimlerin şer’i bir hususta fikir birliği içersinde olmalarıdır. [19] Buna göre, amel ve itikat cihetiyle istikamet üzere olmayan bidat ve fısk sahibi bir alimin icmaya aykırı görüş beyan etmesi icmanın akdedilmesine mani değildir. [20] Çünkü bidat ehli olan zevat insanlar üzerine şahit (örnek) olma [21] misyonunu kaybeder. Bu durumda ondan gelen ihtilafın mevcudiyeti bir mana ifade etmez.

Hz. İsa’nın (a.s.) yeryüzüne tekrar inmesi hususunda oluşan icmaya ise, sadece Mu’tezile ve Cehmiyye’nin bir kısmı muhalefet etmiştir. Zahid Kevseri ‘Mu’tezile’nin bir kısmı’ ifadesinden muradın da Cübbai olduğunu söyler. Ne ki Cübbai bu husustaki rivayetlerin tevatür derecesinde olduğunu bilseydi onlara muhalefet etmezdi. [22] der.

Görüldüğü gibi, Hz. İsa’nın inişine Ehl-i Bid’at fırkalardan dahi geniş katılımlı bir muhalefet olmamıştır. Bütün bunlar icma delilinin bu bahiste ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Nitekim Hoca da, (burada söylediğine zıt olarak) icmanın şüyü’ bulduğunu kabul etmiş olmalı ki makalesinin sonuç bölümünde vurguyu değil meşruiyeti tartışır.

Hadisler

Hz. İsa’nın (a.s.) nüzulü bahsinde asıl belirleyici unsurun hadisler olduğunu fakat onların da yeterli olmadığını iddia eden yazar, şunları söyler: “Aslında Hz. İsa’nın nüzulü meselesinde belirleyici olan rivayetler/hadisler konusunda da ihtilaflar ve tartışmalar yok değildir. Genelde konuyla ilgili rivayetlerin mütevatir mi, ahad mı olduğu noktasında yoğunlaşan tartışmalarda, bu güne kadar taraflar arasında bir uzlaşama sağlanamadığı görülmektedir. Bu tür kısır tartışmaların uzayıp gitmesinin temel sebebi ise, konuyla ilgili hadislerin bilimsel bir titizlikle incelenmemiş olmasıdır. [23] Bu hususta kaleme alınan eserlerin rivayetleri bir araya getirmenin ötesinde bir anlam ifade etmediğini iddia eden yazar, şimdiye kadar rivayetlerin sistematik bir analize tabi tutulmadığını da savunur. Selefin boş bıraktığını iddia ettiği o azim gediği(!) kendisi doldurmaya taliptir.

Hoca’nın iddialarının aksine, nüzulü İsa ile ile ilgili hadisler mütevatirdir. Nitekim İbn Cerir, el-Aburiy, İbn Atiyye, İbn Rüşd (büyük), Kurtubi, Ebu Hayyan, İbn Kesir, İbn Hacer, v.b. allameler bu hükmü tescil ve tevsik etmektedirler. Bunlar, hadiste nüfüz sahibi olan kişilerdir. Ayrıca Şevkani, Sıddık Han ve Keşmiri de hadislerin mütevatir olduklarını eserlerinde açıkça beyan etmişlerdir. [24] Hadis ilminde behresi olan herkes, ki bu herkes halkasına malum zihniyetin şeyhlerinden Şevkani de dahildir, hadislerin mütevatir olduklarını söylerken, Hoca yoğun bir ihtilaftan bahseder. Kırbaşoğlu’nun bahsettiği yoğunluk geçmişte Cübbai ve birkaç alimi saymazsak bütünüyle yakın döneme aittir. Taraflar arasında uzayan tartışma, aslında geçmişten tevarüs etmiş de değildir. Yani ihtilaf modern çağ mahreçlidir.

Malum olduğu üzere Hoca'nın tenkidinin üzerine oturduğu en önemli sacayaklarından birisi, bu konuda mevcut olduğunu ve merkezî bir yer işgal ettiğini düşündüğü ihtilaftır ki, ilgili hadislerin ahad mı yoksa mütevatir mi olduğu noktasında vuku bulmuştur.

Bir konuda, hele de böyle önemli ve hassas bir mevzuda "itibara alınası" bir ihtilaftan söz edebilmek için, ihtilaf ettiği söylenen taraflara ve onların delillerine atf-ı nazar etmek zaruridir.

Bu meselede nasıl geçmiş bir kısım bid'at ehlinin ihtilafı muteber, dolayısıyla meselenin mahiyetini etkileyici değilse, modern dönemde ileri sürülen muhalif görüşlerin durumu da aynıdır. Konuya böyle bakmak yerine, herhangi bir meselede –kimden ve ne suretle sadır olduğuna bakmaksızın– aykırı bir görüş mevcut diye hemen "bu mesele tartışmalıdır, bu konuda farklı görüşler mevcuttur" hükmüne varılacak olursa, Efendimiz'in son peygamber olmasından tutun da, namazın kaç vakit kılınacağına kadar İslam'ın sabitelerini oluşturan bir dolu mesele "muhtelefun fih" kategorisine sokulup tartışılabilir demektir.

“METİN TENKİDİ”

Yazar, muhaddisleri sened tenkidi ile ilgilenip, metin tenkidini ihmal etmekle suçlar. Hoca’nın altını çizdiği bu iddiayı ilk defa dile getirenler müsteşriklerdir. [25] Onları takiben Hint alt-kıtasından Seyyid Ahmed Han, Mısır’da Reşid Rıza ve Muhammed Tevfik Sıdki muhaddislerin temel hatalarının metin tenkidini ihmal etmek olduğunu söylemiştir. Bu argüman bir çok hadis karşıtı tarafından benimsenmiş [26] ve klasik hadis usulünü tenkitte merkez nokta ittihaz edilmiştir. Ne var ki muhaddislerin telifatı Kırbaşoğlu’nun da içerisinde yer aldığı münekkitlerin iddialarını çürütecek delil ve usullerle doludur. Zannedildiği gibi muhaddisler senedle iştigal edip, metin tenkidini terk etmiş değillerdir. [27] Hatta metin tenkidinin tarihi, sened tenkidinden daha da kadimdir. Çünkü metin tenkidi, hadis rivayetinin başlangıç noktasında yer alan sahabe ile başlar.

Kadim Usul

Sahabe, metin tenkidinde iki usul takip ederdi. Bunlardan birincisi, hadis-i şeriflerin Kur’an’a arzı şeklindeydi. Kur’an’a arz edilen hadisler cem, te’vil ya da her hangi bir manaya tevcih şeklinde izah edilemeyecek iseler bu durumda onların reddedilmesine hükmedilirdi.

Böyle bir usul, asla Allah Resulü’nün sözünü reddetme anlamına gelmemektedir. Zira, sahabeye göre bir hadisin Kur’an’a aykırı olması, onun Allah Resulü’nün sözü olmaması anlamına gelmekteydi. [28]

Sahabenin, hadisleri Kur’an muvacehesinde tahlil ettiğine şöyle bir örnek verebiliriz: “Ammar b. Ruzayk Ebu İshak’ın şöyle dediğini naklediyor: “Esved b. Yezid ile Küfe Mescidinde oturuyordum. Şa’bi de bizimle idi. O, Fatıma bint Kays’ın Hz. Resulullah’ın kendisine iddet süresince hayatını idame ettirmesi için ev ve nafaka hakkı vermediğini muhtevi hadisini anlattı. Bunun üzerine Esved, yerden bir avuç taş aldı ve şöyle diyerek Şa’bi'ye attı: ‘Yazıklar olsun! Böyle bir ifadeyi nasıl rivayet edersin?’ Bu hususta Hz. Ömer şöyle demiştir: “Unutup unutmadığını bilmediğimiz bir kadının sözünden dolayı Allah’ın Kitabı'nı ve Peygamberimiz’in Sünneti’ni terk etmeyiz. Boşanan kadının mesken ve nafaka hakkı vardır. Zira Allah Teala ‘Apaçık hayasızlık yapmaları dışında onları (bekleme süresince) evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar.’ [29] buyurmaktadır. [30]

Bu hususta İbn Hacer şunları söyler: “Hz. Ömer ‘Peygamberimizin Sünneti’ ifadesiyle belli bir sünneti değil, Sünnet’in Allah’ın Kitabına uymaya delalet eden hükümlerini kasdetmiş olmalıdır.” [31]

Fatıma bint Kays’ın rivayeti, mezkür ayete muarız olduğu gibi, “Onları (iddetleri süresince) gücünüz nispetinde, oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun.” [32] ayetiyle de çelişmektedir. Çünkü bu ayetler boşanmış kadına mesken hakkı tanımaktadır. Hz. Ömer, Kur’an’a aykırı bulduğu rivayeti terk etmiştir.

Hadis mecmuaları, sahabenin Sünnet’in Kur’an’a arzı noktasında ne kadar müdakkik olduklarının örnekleriyle doludur.

Ashabın metin tenkidinde geliştirdiği ikinci usul ise Sünnet’in Sünnet’e arzıdır. Bu başlık altında temerküz eden usulü şu şekilde tasnif etmek mümkündür: Rivayete konu olan olayı yaşayan sahabinin görüşünü tercih etme; İhtilaflı iki hadisten birinin farklı bir rivayetle desteklenmesi; Sünneti, birinci derecede ilgili olan kişiye sorma ve onun yaptığı açıklamayı kabul etme. Tasnifin son aşamasında yer alan başlığa şöyle bir misal getirebiliriz: Abdullah b. Amr’ın kadınlara, guslederlerken saç örgülerini çözmeyi emretmesine karşı, Hz. Aişe’nin guslederken ’başıma üç defa su dökmekten başka bir şey yapmazdım.’ şeklinde mukabelede bulunması [33], hadiseyle birinci derecede ilgili olduğundan tercihe şayan olmuştur.

Sahabe kuşağını takiben gelen muhaddisler, metin tahlilinde seleflerinin yolunu izlediler. Yanı sıra değişik ölçüler de tesbit ettiler: Farklı riveyetleri bir birine arz ederek ravilerin garib bir lafzı şerh ederken metne yaptıkları idracları ayıkladılar.[34] “Izdırab”, “kalb”, “tashih” ve “tahrif” de muhaddislerin metin tahlilinde kullandıkları önemli ölçülerdendir. Gerek hadis mecmularında gerekse onlar üzerine yazılan şerh ve haşiye literatüründe bahsi geçen ölçüler muvacehesinde metin tenkidi daimi olarak yapılmıştır.

Fakihlerin manayı anlama sürecinde tesbit ettikleri ‘âmm lafzı tahsis, mutlak olanı takyit, iki farklı rivayetten kronolojik olarak önce olanın muahhar olan tarafından neshi gibi usuller de metin tahlil kriterleri arasında değerlendirilmelidir.

Bunlara, şazz, münker gibi kategorilerin de "metin değerlendirmesi"nin ortaya çıkardığı kriterler sonucunda oluşturulduğu eklenebilir.

Hoca'nın bunların bir kısmına, "sonuçta yine sened kritiğine dayalı değerlendirmeler" diyerek itiraz etmesi mümkündür. Ancak onun anladığı "metin tenkidi"nin, esasen sened sistemini –en azından müslümanlar kadar– tanıyıp uygulaması hiç söz konusu olmamış Batılı ilim adamlarının icat ettiği bir değerlendirme tarzı olduğunu akıldan çıkarmamak gerekir. Hadis ilminde ise senedle metin birbirine o kadar sıkı biçimde merbuttur ki, tahlil sisteminin senedden tamamen bağımsız olarak metne ya da metinden tamamen bağımsız olarak senede bir bütün halinde teksif edilmesi mümkün değildir.

Metin tenkidi bahsinde buraya kadar söylenenlerin bir hitamı mahiyetinde şunu söylemek mümkündür: Madem ki bir hadisin senedi metni korumak için tahlil ve tenkit edilir; o halde ravinin adalet ve zabtında bir problem yok ve sair şartlar da bihakkın mevcut ise metinde ne gibi bir problem olabilir?! (Muhakkak ki bu babın istisnaları olacaktır.)

Keşmiri ve Metin Tenkidi

Kudema neyi nasıl yaptı ise, o kadroya ahirde katılanlar da aynı usul müvacehesinde hareket etmiştir. Yönü değişmeyen çerçevenin sadece koordinatlarında oynama yapılmıştır. Mahiyet itibariyle bir takım farklılıklar arz eden çalışmalar bu bağlamda değerlendirilmelidir. Kırbaşoğlu’nun tenkitte esas aldığı Allame el-Keşmiri’nin “et-Tasrih bima Tevatere fi Nüzuli’l-Mesih” [35] adlı kitabı da söz konusu ölçüler çerçevesinde telif edilmiştir. Yani Keşmiri, eserini telif ederken metin tahlilini ihmal etmiş değildir. Fakat bunu açıkça izhar etmemiştir. Zira müellif kitabını Kadiyaniler'e ve onların sapıklıklarına karşı muhakkik alimlerin elinde keskin bir kılıç olması için telif etmiştir. [36] Bu yüzden hadislerin izahı sadedinde şerh ve ta’like pek yer vermemiştir. Bu demek değildir ki, “et-Tasrih” metin tahlilinden mahrumdur: Eserde yalnızca Hz. İsa’nın ineceğinden bahseden hadisler mevcuttur. Hz. İsa’yı anlatan fakat sarahaten nüzulden söz etmeyen hadislerin kapsam dışı tutulması başlı başlı başına bir ayıklama cehdi yani bir anlamda da metin tenkididir.

Şu da bir tarafa not edilmelidir ki, nüzül ile alakalı hadisleri cem eden el-Keşmiri -eskilerin ifadesi ile- “sahafi” bir hadisçi değildir; Eslafı gibi güçlü bir zihni donanıma sahiptir. Telifte kullandığı hadisleri muhtevi mecmuaları defalarca okumuş, metin tenkidi ölçülerini direk kavrayacak zihni bir alt yapıya kavuşmuştur. Bunun bereketiyle bir çok esere imza atan Keşmiri “Kadiyaniyye”ye karşı (dolayısıyla Hz. İsa'nın ref' ve nüzulüyle ilintili) da beş tane reddiye yazmıştır. “et-Tasrih” bunların en küçüklerindendir. [37] et-Tasrih’in ne derece muhakkik bir müellifin kaleminden çıktığını yakinen anlayabilmek için el-Keşmiri’nin baş eserlerinden olan Buhari Şerhi “Feyzu’l-Bari”nin yazılış serüvenine bakmak gerekir. Keşmiri’nin Buhari dersinde anlattıklarını ihtiva eden “Feyzu’l-Bari”, yazılmadan önce müellif, baştan sona tam on üç defa Buhari’yi mutalaa eder. Fethu’l-Bari, Umdetu’l-Kari, İrşadu’s-Sari başta olmak üzere Hint ve Hicaz bölgelerinde telif edilen matbu ve yazma şerhlerden de otuz kadarını okur. Bunlar içerisinde “Fethu’l-Bari” ve “Umdetu’l-Kari” sanki gözü önünde açık duran sahifeler gibidir.[38]

Kırbaşoğlu’nun, rivayetleri bir araya getirmenin ötesinde bir şey yapmamakla itham ettiği muhaddisler, “el-Keşmiri” örneğinde olduğu gibi bir dersi okutmaya başlamadan önce (genel icazetin dışında) onunla alakalı metin ve şerhleri defaatle okur sonra telife başlardı. Bu gün onları tenkit edenlerin yani el-Keşmiri gibiler üzerine tenkit yazıları kaleme alanların bir defa olsun Buhari’yi okumadıkları aşikardır. Aksini iddia etmelerine hazırdaki eğitim sistemi geçit vermemektedir.[39]

TENKİT MEVZULARI

Yazar, genelde bütün hadisler için gerekli gördüğü, özelde ise Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislere tatbik ettiği sisteminin esaslarını şu başlıklar altında ifade eder:

1. Kaynak metodolojisi
2. İsnat tenkidi
3. Metin tenkidi
4. Epistemolojik değerlendirme (Bu başlık öncekilerin bir tekrarı olduğundan tenkitte ona yer vermedik.)

“KAYNAK METODOLOJİSİ”

Abdulfettah Ebu Ğudde’nin tahkik edip, ta’lik düştüğü Keşmiri’nin “et-Tasrih”i, Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri muhtevi en kapsamlı çalışma olduğundan Kırbaşoğlu tenkidinde bu eseri esas alır.[40]

Yazar, Hz. İsa’nın nüzulüne dair hadislerin kaynak ravilerine (sahabe-tabiin) göre dağılımını verdikten sonra şu meyanda bir değerlendirmede bulunur:

Kayanak ravilerin güvenirliği açısından bakıldığında, Abdullah b. Mes’ud ve Enes b. Malik gibi birkaç sahabi hariç, rivayetleri nakledenlerin –veya naklettiği rivayet edilenlerin- büyük ekseriyetinin Hz. Peygamber’in yakın çevresindeki arkadaşları olmadıkları görülür. Şayet genel olarak iddia edildiği gibi, bu konu, sübutu kesin ve dinen inanılması zorunlu bir iman esası olup, inkar edilmesi de küfrü mucip ise; o takdirde, bu kadar önemli bir iman esasının, Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali, Hz. Peygamber’in eşleri ve diğer pek çok önde gelen sahabe, özellikle de dini kavrayış bakımından temayüz eden ‘fakih sahabiler’ tarafından da sonraki nesillere tebliğ edilmiş olması beklenirdi. Buna bağlı olarak, onlardan da bu konuda bazı rivayetlerin bize ulaşması gerekirdi.[41]

Varlıkta Yaşanan Yokluk

Kırbaşoğlu’nun Allah Resulü’nün (s.a.v.) yakın çevresinden ravi aradığı liste içerisinde “müksirun” diye şöhret bulan -binden fazla hadis rivayet eden- sahabenin tamamı vardır: Nüzulü İsa bahsinde Ebu Hureyre: (21); Abdullah b. Ömer: (3); Enes b. Malik (3); Aişe bint Ebi Bekr: (2); Abdullah b. Abbas: (5); Cabir b. Abdillah: (7) hadis rivayet etmiştir. Müksirunun bu babta ne kadar hadis rivayet ettiğinin dökümü Kırbaşoğlu’nun makalesinde de vardır. Fakat O, buna rağmen ‘yakın çevre’ aramaya devam etmektedir.

Kırbaşoğlu, raviler arasında fakih sahabi de arar. Halbuki nüzülü İsa ile ilgili hadislerin ravileri arasında fekahetleriyle temayüz eden “Abadile” nin (Abdullahlar) biri hariç tamamı vardır: Abdullah b. Ömer: (3); Abdullah b. Abbas: (5); Abdullah b. Amr b. As: (3) hadis rivayet etmiştir.

Hz. Ebu Bekir, Ömer, Osman, Ali’nin (r. anhum) bu babta hiç hadis rivayet etmemesini, hadislerin reddine referans yapan yazara, niçin müksirun içerisinde bunlardan birisinin yer alamadığını sormak isteriz. İsterseniz bu ‘niçin’in cevabını birlikte verelim: Raşid Halifeler, Efendimiz’den (s.a.v.) sonraki hayatlarında umuru devletle iştigal ettiler, çeşitli bölgelere alimleri, kurraları, kadıları gönderdiler. Onlar da tıpkı halifeler gibi bulundukları yerlerde taşıdıkları emanetin gereğini yerine getirdiler. İslam ümmetinin refahı için çalıştılar. Herkes hususi vazife alanında var oluşunun gereğini ifa etti.

Hadise bu minval üzere iken çıkıp da şunu yapan, niçin bunu da yapmamıştır demek ne mümkün. Futühat ile uğraşan Halid b. Velid’in az hadis rivayet etmesi, nasıl levm edilmesine medar olamayacaksa, ilimle iştigal eden Ebu Hureyre’nin de çok hadis rivayet etmesi yadırganmasına vesile ittihaz edilemez. Bu mantıkla hareket edenler Osman b. Affan’ı (r.a.) ya da Abdullah b. Amr’ı fetih sancağını taşımadılar diye de ayıplayacaklar mı?!

Ebu Bekir (r.a.), Efendimiz’in (s.a.v.) irtihalinden sonra iki buçuk yıl kadar yaşadı. Bütün bu zaman zarfında devlet başkanı olarak görev yaptı. Şartlar, hadis rivayet etmesine mani oldu.

Hz. Ömer, Medine’de şehrin dışında “Avali” denen yerde oturur, şehir merkezine arkadaşıyla münavebeli olarak inerdi. Hilafet yıllarındaki yoğun devlet gündemi de buna eklendiğinde neden 537 hadis rivayet ettiği aşikar olur. Hz. Osman (r.a.) ve Ali (r.a.) için de benzer nedenler geçerlidir. Buna mukabil “müksirun” ve “abadile” seferde, hazarda sürekli Allah Resülü (s.a.v.) ile birlikteydi. Ömürlerini ilme adamışlardı. Birçoğu siyasi işlerin de dışında kalmıştı. Ayrıca Allah Resulü’nün ahirete irtihal etmesinin ardından dört halifeye nisbetle daha uzun yaşamışlardı. Dolayısıyla zamanın uzamasına paralel olarak rivayetleri de arttı. Bu yüzden Onlarla Raşid Halifeler arasında bir denge aramak, kıyas yapmak büyük bir hatadır.

Ayrıca şu da bilinmelidir ki, İman esasları ile alakalı birçok mevzuda Raşid Halifelerin rivayeti yoktur. Bu durumda bu esaslar tevatüren sabit merviyyat üzerine ibtina etseler de –Kırbaşoğlu’nun kriterlerine muvafık değiller diye– red mi edileceklerdir?!

Ebu Hureyre

Yazarın, Ebu Hureyre’nin Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı rivayet ettiği hadislere geç Müslüman olmasını gerekçe göstererek ya da adının bir takım İsrailiyyat rivavayetlerine karıştığını iddia ederek karşı çıkması ise hadiseleri tahlil zafiyetinden kaynaklanmaktadır.

Ebu Hureyre’nin Allah Resulü ile olan birlikteliğine kıyasla rivayetlerinin aded ve sıhhatine yöneltilen itirazlara karşı şunlar söylenebilir: Her şeyden önce şu bilinmelidir ki, Ebu Hureyre’nin Allah Resülü (s.a.v.) ile olan üç yıllık birlikteliğe 5374 hadis sığdırması olağan üstü bir hadise değildir. Çünkü o devir insanları içerisinde daha kısa zamanda Ondan daha fazla metin ezberleyenler vardır. Nitekim kitaplarda, uzun şiirleri bir defada hıfzeden nice şahsiyetlerin hatıraları mevcuttur. Ebu Bekir’in (r.a.) nesep bilgisi, Aişe’nin (r.ah.) şiir birikimi, Hammad’ın eyyam-ı arab malumatı [42] karşısında Ebu Hureyre’nin üç yıla sığdırdığı nedir ki?

Sonra, kadim usulde bir medrese talebesi tahsil sürecinde Nahiv’de; “Elfiye”yi, Akaid’te; “Emali”yi, Hadis Usulü’nde; “el-Menzumet’ul-Beykuniyye”yi, Furu’ fıkıhta “Kuduri”yi … ezberler, öyle icazet alır(dı). Moritanya’da bu gün bile onlarca Kütüb-i Sitte hafızı var.

Arap olan Ebu Hureyre, üç yılda 5374 hadis ezberledi, Arap olmayan bir talebe ise beş-altı ayda 6666 ayeti (şöhretinden dolayı bu rakam kullanılmıştır.) hıfzedebiliyor. Bu bir vakıadır. Bütün bunlara rağmen niçin anlamakta zorluk çekiliyor, anlayan varsa izah etsin.

Ebu Hureyre’nin beş bin küsür hadisi rivayet etmesi makuldür. Fakat bütün bu makuliyet içerisinde sadece Ebu Hureyre’ye ait bir takım hususiyetler vardır ki; onlar da hesaba katıldığında rivayetlerinin bilinen sayıdan aşağıda olmasında bir olağan üstülük olmaktadır. Çünkü Ebu Hureyre’nin üç yıl Allah Resülü (s.a.v.) ile birlikte olması, Suffe’nin başkanı sıfatıyla Efendimiz’le (s.a.v.) sürekli irtibat kurması, hadis tahsili için aç karnına taş bağlayıp Peygamber’in gündemini takip etmesi, başka türlü izah kabul etmemektedir. Ayrıca Efendimiz, Kureyş’in ateşkesi ardından bütün mesaisini İslam’a davete hasrettiğinden risaletin son üç yılı, ictimai, siyasi, hukuki birçok mühim hadiseye tanıklık etti. Farklı bölgelere İslam elçileri gönderdi. Medine’ye de “Ceziretu’l-Arap”ın her köşesinden kabileler geldi. Ebu Hureyre, Allah Resülü’nün (s.a.v.) başucunda bekleyen müdakkik bir talebe suretinde bütün bu olup-bitenlere tanıklık etti. Gözleriyle gördü, kulaklarıyla işitti ve yüreğiyle ezberine aldı. Kimsenin sormaya cesaret edemediği konuları Hz. Resülülah’a (s.a.v.) sorup-öğrendi. [43]

İbn Ömer [44], Talha b. Ubeydillah [45], Ebu Eyyub el-Ensari [46] (r.anhüm.) gibi sahabiler de Ebu Hureyre’nin hadis ilmindeki yüksek mertebesini itiraf etmekte ve bunu Allah Resülü (s.a.v.) ile olan birlikteliğine bağlamaktadırlar.

Kırbaşoğlu, mutlak olarak kullandığı ‘İsrailiyyat rivayetlerine adı karışanlar’ ifadesiyle muhtemelen Ebu Hureyrenin Ka’bu’l-Ahbar ile münasebetini kastetmektedir. Bu noktada yapılan bir tenkit şu açılardan geçersizdir: Ka’b, Ebu Hureyre’ye geçmiş ümmetlerin haberlerinden nakiller yapmış, Ebu Hureyre de Ona, Allah Resülü’nün hadislerini rivayet etmiştir. Ebu Hureyre’yi Ka’b ile olan bu bilgi paylaşımından dolayı tenkit etmek, hiçbir usul ve esasa dayanmayan ideolojik bir okumadır. Çünkü her hangi bir Müslüman’ın İslami ölçüler çerçevesinde eski ümmetlerle alakalı malumata sahip olması ve onu kullanması meşrudur. Nitekim Allah Resülü (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır: “İsrail oğullarından haber verin. Bunda hiçbir sakınca yoktur.” [47] İsrailî bilgiyi kullanmadaki kesin ölçüye gelince; o şu şekilde formüle edilmiştir: “İslam’ın doğruladığı kabul, tekzip ettiği reddedilir. Bunun dışındakilerde ise tevakkufta bulunulur.” [48]

Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği hadislerin gerçekte Ka’b’a ait bilgiler olduğunu fakat Ebu Hureyre’nin onları Allah Resülü’ne (s.a.v.) isnat ederek İslamileştirdiğini iddia etmek (İsrailiyyat ifadesiyle neşredilmeye çalışılan düşünceyi başka türlü anlamak maalesef ki mümkün değildir.) ise ancak insaf fukaralarının nasibi olabilir. “Her kim benim ağzımdan bilerek yalan uydurursa cehennemde ki yerini hazırlasın.” [49] hadisini rivayet eden sahabilerden biri de Ebu Hureyre olsun, sonra da Ka’b’tan dinlediği İsrailî bilgiyi hadis diye rivayet etsin, ne mümkün!

Hoca’nın Ebu Hureyre bahsinde örgüleştirdiği fikri, temelinden çürüten bir hakikat var ki o da Ka'b'ın İslam'a Yahudilik'ten geldiği, Yahudilik'te ise İsa ve dolayısıyla nüzul-i İsa inancının bulunmadığıdır.

Hadisleri Rivayet Eden Sahabenin Yaşları

Kırbaşoğlu’nun Cabir b. Abdillah, Huzeyfe b. el-Yeman ve Ebu Sa’id el-Hudri’nin Hz. İsa’nın inişiyle ilgili rivayet ettikleri hadisleri reddedebilmek için “…bazılarının geç Müslüman olması veya Hz. Peygamber zamanında yaşlarının küçük olması v.b. sebeplerle zabt açısından ciddi eleştirilere maruz kaldıklarını…” söylemesi de hilafi hakikattir. Şöyle ki, Cabir b. Abdillah ikinci Akabe Biat’ına katılan Ensari bir sahabidir, [50] fukahadandır, Bedir muharebesi sırasında ise yaşı 18’dir [51]. Yani ne geç Müslüman olmuş ne de çocuk sahabilerdendir. Üstelik fekahetiyle de temayüz etmiştir. Huzeyfe b. el-Yeman ise, Medine’de dünyaya gelmiş [52], Allah Resulü ile birlikte Uhud muharebesine katılmıştır.[53] Hazret-i Resulullah’ın on üç yaşındaki sahabilerin yaşlarını küçük bulup savaşa iştirak etmelerine müsaade etmediğine bakılırsa Huzeyfe’nin yaşı bu sınırın üzerindedir. Bu durumda geç Müslüman oldu ya da çocuktu diye hadislerini tartışmaya açmak mümkün değildir. Ebu Sa’id el-Hudri’ye gelince; O da Ensaridir ve fukahadandır. Uhut’ta yaşı on üç olduğundan Allah Resulü tarafından geri çevrilmiş fakat Hendek muharebesi ve Rıdvan Biat’ına iştirak etmiştir.[54] Yani Ebu Sa’id el-Hudri de Hoca’nın yuvarlak ifadelerinin muhatabı değildir. Çünkü Allah Resulü ahirete irtihal ettiğinde Ebu Sa’id el-Hudri 20 yaşlarındadır. (Bu tayin, Ebu Said’in Hicri 3. yılda cereyan eden Uhut ’ta, 13 yaşında olduğu dikkate alınarak hesaplanmıştır.)

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri ‘kaynak metodoloji’si açısından değerlendiren Kırbaşoğlu’nun yukarıdaki tavzihattan sonra yapması gereken tek bir şey vardır o da; “Kaynak ravilerin güvenirliliği bakımından durumun çok ikna edici olmadığı…” [55] yönündeki ibaresini tashih etmektir.

Fıkhi Eserlerde Akidevi Mesele Aramak

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri ihtiva eden eserlerin bir kısmının listesini verir, sonra da şöyle der: “Bu hadisler Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde, Hakim en-Neysaburi’nin Müstedrek’inde…. Müslim’in Sahihi’nde var fakat onlardan daha önce yaşayan “… Ebu Yusuf’un (v. 183), İmam Muhammed’in (v. 189) eserleri…” gibi ilk kaynaklarda yok. Bu noktada ilk ‘musannifler’! rivayetleri yeterince bir araya getirememişler, bundan dolayı hadisleri eserlerine alamamışlar nev’inden yapılacak bir izahın da yersiz olduğunu savunan Hoca, savunmasına gerekçe olarak şunları söyler:

“Mesih konusu İslam’ın sair esasları gibi bilinmesi zorunlu ise, ilk musanniflerin, dinin diğer temel esaslarına dair rivayetleri eserlerinde topladıkları gibi, bu konudaki rivayetleri de toplamış olmaları gerekirdi. Aksi takdirde, onların, dinin önemli bir iman esası konusunda cahil kaldıklarını kabul etmek gerekir.” [56]

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislerin mütevatir olduğunu onlarca allamenin sarahaten söylemesini (isbat etmesini) görmemezlikten gelen yazar, nev’i şahsına münhasır bir “muğalata” ile davasını tevsik etmeye çalışır; Niçin Ebu Yusuf’la İmam Muhammed’in eserlerine, Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgili hadisleri almadıklarını sorgular. Bu sorgulamayı yapan Kırbaşoğlu, mevzuun itikadi bir mesele olduğunu ya da sevad-ı a’zam tarafından öyle kabul edildiğini vurgulamaktan da geri durmaz.[57]

Kırbaşoğlu’nun sorgusunun tahliline gelince; Hz. İsa’nın nüzulü gibi itikadi bir mevzuyu, ameli meselelerle alakalı eser telif eden Ebu Yusuf hangi kitabına alabilirdi. Mali hususları ihtiva eden: “el-Harac”a mı?! Ebu Hanife ile İbn Ebi Leyla’nın ihtilaflarını konu edinen eserine mi [58], İhtilafu’l-Emsar, er-Red ‘ala Malik b. Enes, Kitabu’l-Vesaya v.b telifatına mı? Evet, tadat ettiğimiz eserlerde Hz. İsa’nın inişiyle alakalı bir kayıt yoktur, çünkü onlar akide kitapları değildir.[59] Kırbaşoğlu’nun İmam Muhammed’in telifatında da nüzulü İsa bahsini bulamaması aynı nedene mebnidir. Çünkü Muhammed b. Hasan eş-Şeyabani’den güvenilir bir rivayet zinciriyle nakledilen ve bu yüzden “Zahiru’r-Rivaye” diye isimlendirilen; “el-Mebsut”, “el-Cami’u’s-Sagir”, “el-Cami’u’l-Kebir”, “ez-Ziyadat”, “es-Siyeru’s-Sagir”, “es-Siyeru’l-Kebir”den oluşan altı kitap’ta ameli mevzularla alakalıdır. Yine İmam Muhammed’ten rivayet edilen fakat ilklerinde olduğu gibi güvenilir bir rivayet zincirine sahip olmayan ve bu yüzden “Nadiru’r-Rivaye” diye şöhret bulan eserler de ameli mevzularla ilgilidir.

Ameli mevzuları muhtevi eserlerde Hz. İsa’nın nüzulü ile ilgili hadislerin olmamasına taaccüp eden ve bu taaccüp üzerine reddiyesini bina eden Hoca’nın hali manav’da kereste arayan, bulamayınca da kerestenin varlığını reddeden adama benziyor. Keresteyi nerede araması gerektiğini bilmeyen adamın ‘eda ehliyet’i kamil değildir. Malını telef etmesi endişesiyle hacr edilebilir. Keresteyi nerede araması gerektiğini bilemeyen hacr edilir de, akidevi bir meseleyi ameli mevzuları muhtevi literatürde arayan Hoca muhaddis diye markalanır mı?!

Bu parantez konunun önemine binaen açılmıştır: (Hoca olan her meseleyi bilemeyebilir. Bu normaldir. Fakat hoca, neyi, nerede ve nasıl araması gerektiğini bilmelidir. Aksi takdirde doğruyu yanlış yerde aradığından bulamayacak, bulamayınca da reddedecektir.)

Kırbaşoğlu, Buhari ve Müslim’den önce yaşayan İmameyn’in (Ebu Yusuf ve İmam Muhammed) kitaplarında bulamadığı ve bu yolla reddine kapı araladığı Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı ilk kaynaklara, hakikaten ulaşmak isteseydi, konuyu İmameyn’in Hocası Ebu Hanife’nin (v. 150) kitaplarında bulabilirdi. Nitekim Büyük İmam el-Fıkhu’l-Ekber adıyla musemma akide kitabında kıyamet alametlerini tadat ederken Hz. İsa’nın inişinin sahih rivayetlerle sabit bir hakikat olduğunu bildirir. [60] Yine, İmam Ebu Hanife, Ebu Muti’ b. Abdillah el-Belhi’nin rivayet ettiği el-Fıkhu’l-Ebsat, Ebu Yusuf’un rivayet ettiği el-Vasiyye adlarıyla maruf akide kitaplarında da Hz. İsa’nın inişinin akidevi bir mesele olduğunu ifade etmiştir.[61]

Eğer Kırbaşoğlu, malumatı tevsik etmek için İmameyn’in kanaatine ulaşma niyetinde olsaydı, hicri 189’ta vefat eden İmam Muhammed’ten 39 yıl önce ahirete irtihal eden tabiin devrinin allamesi Ebu Hanife’nin beyanını kabul ederdi.

Yazar, mutlaka nüzulü İsa, Ebu Yusuf’un eserlerinde olmalıdır diyorsa bilmelidir ki Ebu Yusuf’un eserlerinin çoğu, Ebu Hanife’den rivayet ettiği ictihatlardan müteşekkildir. Nitekim İmam’ın, Hz. İsa’nın nüzulünün hak olduğunu bildiren risalelerinden “el-Vasiyye” Ebu Yusuf rivayetiyle bize ulaşmıştır. Ayrıca hicri 311’de vefat eden Hanefi Mezhebinin meselede müctehit fakihlerinden allame Tahavi, [62] Ebu Hanife’nin yanı sıra talebeleri Ebu Yusuf ve İmam-ı Muhammed’in de Hz. İsa’nın ineceğini benimsediklerini yani nüzul-i İsa meselesinde farklı düşünmediklerini bildirmiştir. [63]

Literatür

Kırbaşoğlu, mündericatında Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadislerin de yer aldığı 52 kitaptan müteşekkil bir liste verir. En muteber hadis mecmualarının da yer aldığı bu listeyi kendince kategorize eder. Kitaplar arasında; tarih, tabakat, rical, cerh-tadil, tefsir, delail vb. türdeki eserlerin önemli bir yekün teşkil etmesini ise bir nakısa olarak gördüğünü ihsas eder.

Kırbaşoğlu’nun listeye dahil ettiği kitaplarla alakalı malumat da tahkikten uzaktır; tasnif rast gele yapılmıştır. Örneğin Muhammed b. Resul el-Berzenci’nin (v. 1103) “el-İşa’a li Eşratı’s-Sa’a” adlı kitabında Hz. İsa’nın inişiyle alakalı bir hadisin yer aldığı belirtilmiş, halbuki mevzu ile alakalı bölümün on satırlık girişinde bizzat nüzül kelimesinin kullanıldığı üç hadis-i şerif mevcuttur. [64]

Ayrıca el-İşa’a müellifi hicri 1103 yılında vefat eden müteahhirundan bir allamedir. Bu nev’i eserler listeye dahil edildiğinde ortaya sayıları yüzlerle ifade edilen muazzam bir külliyat çıkmaktadır. Bu durumda katagorize edilen kitapların farklı disiplinlere ait olmaları bir nakısa değil bir kemal kabul edilmelidir. Çünkü bu geniş yelpaze, Hz. İsa’nın nüzulünün hadisçiden tarihçiye, müfessirden siyer yazarına kadar uzanan bir çizgide kabul görmüş ortak bir akide olduğunu tescil eder. Kırbaşoğlu’nun farklı alanlarda olmaları hasebiyle tenkit ettiği eserler, hiç hesaba katılmazsa yine de mevzu ile alakalı hadislerin tevatür derecesinde bir sarsılma olmamaktadır. Bu husus not edilmesi gereken öncelikli konulardandır.

Parantez: (Hz. İsa’nın nüzulünü muhtevi eserlere bilimsel bir ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini [65] bildiren Kırbaşoğlu, aslında haklıdır. Çünkü selef, bu husustaki merviyyatı asırların birikimiyle oluşan klasik hadis usulü çerçevesinde tahlil etmiştir. Bunu yaparken mevcut sistemi gelecekte tenkit ve tashih edecek Hayri Kırbaşoğlu adıyla malum büyük bir yöntem bilim uzmanın zuhur edeceğini bilememiştir. Bilselerdi, muhakkak Onun için bir açık kapı bırakırlardı.)

Yazara göre, Hz. İsa’nın nüzulüyle alakalı hadisleri rivayet eden sahabe-tabiin ve onların rivayetlerini muhtevi hadis mecmuaları, sonraki dönemlerde yaşayanların görüşlerini yansıtan asar ve o asarın yer aldığı kaynaklar güvenilirlikten uzaktır. Çünkü “gerek kaynak ravilerin, gerekse son ravi olan musannif ve müelliflerin tamamının, rivayetleri nakilde, son derece sıkı bilimsel şartlara titizlikle riayeti prensip edinmiş kimseler olduklarını söylemek mümkün” [66] değildir.

Yazarın bu noktadaki mutalaalarının ne derece ideolojik olduğu, geçen sahifelerde aşikar olduğundan yeniden konuşmak malumu ilam olacaktır. Fakat müellifi istila eden kesif şüphe bulutlarına dair “efradını cami’ ağyarını mani’” bir durum değerlendirmesi yapmak gerekirse sözü Şarkiyatçı Massignon’a bırakmak isabetli bir tercih olacaktır: “Müslümanların her şeylerini tahrip ettik. Felsefeleri, dinleri mahvoldu, artık hiçbir şeye inanmıyorlar, derin bir boşluğa düştüler…” [67]

“İSNAD TENKİDİ”

Hz. İsa’nın inişiyle alakalı hadisleri rivayet eden ilk ravileri cerh eden Kırbaşoğlu, sonraki ravilerden oluşan isnad zincirini de tenkit eder. Ravi zincirinin güven vermediğini söyler. Tevatür derecesine varan hadisler içerisinde birkaç tane mevzu rivayetin yer almasını istismar eder ve bütün hadislerin mevzu olabileceğini ihsas eder. [68] Örnek olarak da nüzulü İsa ile alakalı hadisleri tedvin eden Keşmiri’nin “et-Tasrih” adlı eserini gösterir. Söz konusu eserin 82, 241 ve 242. sahifelerinde “sahih olmadığı açıkça ifade edildiği halde bazı rivayetlerin delil olarak ileri sürüldüğünü” söyler. [69] et-Tasrih’i tahkik eden Abdul Fettah Ebu Ğudde’yi Keşmiri’nin eserini “tamamen destekleyici notlar ve ekler ilave eden” bir meddah olarak takdim eder, sonrada Ebu Ğudde’nin mevzu ya da zayıf dediği rivayetleri kendi tesbiti imiş gibi sunar.

et-Tarih’te rivayetler merfu ve mevkuf-maktu diye temelde iki bölümde verilmesine rağmen yazar şu meyanda bir değerlendirme yapar: ‘Hz. İsa’nın nüzulü ile alakalı hadislerin mütevatir olduğunu iddia eden Ebu Ğudde ‘Bu suretle de, sanki adı geçen eserdeki bütün rivayetlerin Hz. Peygamber’e ait gerçek hadislerden oluştuğu intibaını uyandırmak istemektedir. Bu noktada dikkat çekmek istediğimiz husus, eserdeki rivayetlerin tamamının Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadisler (merfu) olmadığıdır. Bilakis toplam 178 (doğrusu 121) rivayetin yaklaşık altmışı mürsel, mevkuf ve maktu rivayetlerden oluşmaktadır ki, bu azımsanmayacak bir sayıdır. Bir başka ifadeyle delil olarak kullanılan rivayetlerin 1/3’ü Hz. Peygamber’e izafe edilen rivayetler değildir; başkalarının (sahabi, tabii, vd.) şahsi kanaatlerini yansıtan ve dini açıdan bağlayıcı olmayan nakillerden ibarettir.” [70]

Kırbaşoğlu, Hz. İsa’nın nüzülünden bahseden 52 kitap içerisinde yer alan 178 hadisle Keşmiri’nin et-Tasri
Devamını Oku »

Talha Hakan Alp Hoca'dan Prof. Bayraktar Bayraklı'ya Tenkid...

Talha Hakan Alp Hoca'dan Prof. Bayraktar Bayraklı'ya Tenkid...

Bayraktar Bayraklı’nın “Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri” Adlı Eseri Üzerine...

Tefsir yazmak Cenab-ı Allah’ın muradını açıklamak demektir. Bir bakıma Allah adına konuşmak anlamına gelir ve son derece mesuliyetli bir iştir. Bu sebeple eski alimler diğer alanlarda genç yaşlarda eser yazdıkları halde, eğer tefsir yazacaklarsa bunu ekseriya ömürlerinin sonlarına bırakır, bütün ilimlerde ihata kesp ettikten sonra ancak Allah’ın ayetlerini açıklama cesareti gösterirlerdi. Modern zamanlarda ne yazık ki bu hassasiyet kalmamıştır. Artık İslamî düşünüş biçimini topluma açmak isteyen hemen her ilim ve düşünce adamı ilk iş olarak açıklamalı meal veya Kuran sözlüğü gibi Kuran-ı Kerim üzerine bir şeyler yazmayı deniyor. Şahsî fikirlerini Allah’ın kelamı üzerinden deklare etmek halk üzerinde daha etkili bir yoldur. Tabi meselenin ticarî boyutu da var. Maalesef Türkiye’de “Kuran İslamı” söyleminin büyüsüne kapılan kesimin meal talebi, yayınevleri için iştah kabartıcı boyutlardadır.

Son zamanlarda sık sık televizyon ekranlarında boy gösteren Prof. Dr. Bayraktar Bayraklı’nın tefsiri de ilginç ve iddialı yorumlarıyla toplumda hayli yankı uyandırdı. Çevremizden bir çok kimsenin Bayraklı’nın tefsiri hakkındaki sorularına muhatap olduk. Allah’ın kelamını en doğru şekliyle anlama azminde olan müminin tefsir ve diğer dinî kitaplar hakkında ihtiyatlı olması son derece isabetli bir tutumdur. Tabi bu durum bize de önemli sorumluluklar yüklüyor. Bir eseri gereği gibi incelemeden hakkında olumlu ya da olumsuz bir fikir beyanında bulunmak doğru olmayacağından Bayraklı’nın tefsirinin bir nüshasını temin ederek eseri incelemeye başladık. Bir grup arkadaş bir yandan tefsiri inceliyor, bir yandan da göze çarpan sorunlu hususları not alıyorduk.

İnceledikçe Bayraktar beyin lüzumsuz ve mesnetsiz yorumlarından bezginlik geldi. Sonuçta, bir kelime üzerine fındık kabuğunu doldurmayan ve çoğu tutarsız yığınla laf u güzafla boşa vakit harcamak yerine, modern dönem tefsir yazarları için adeta karın ağrısı haline gelmiş bazı konuları esas alarak tefsiri değerlendirmeyi daha doğru bulduk. Bunun üzerine yazarın, münhasıran nesh, recm, mucize ve nüzul-i İsa gibi konuların irtibatlı olduğu ayetler hakkındaki görüş ve yorumlarına yoğunlaşmaya karar verdik. Bu makale, Bayraklı’nın bu ve benzeri spesifik konulardaki yaklaşımlarını incelerken aldığımız notlardan bir bölümünü kamuoyuyla paylaşmak düşüncesiyle kaleme alındı.

“Yeni Bir Anlayışın Işığında Kuran Tefsiri” gerçek anlamıyla bir tefsir midir?

Hem bu soruya verilecek cevaba bir giriş olarak hem de Bayraktar Bayraklı’nın tefsiriyle ilgili tahlillerimizin zemin ve çerçevesi hakkında okuyucuya ön bilgi olarak tefsir kelimesinin kavramsal yapısıyla ilgili kısa bir açıklama yapmamız yerinde olur. Kaynaklarda tefsir kavramıyla ilgili zikredilen tariflerin genelinden anlaşıldığına göre bu kelime, ayetlerin, literal verilere dayalı olarak zahir anlamlarının açıklanması ve bu yolla murad-ı ilahînin tespitine çalışılması anlamına gelir[1]. Murad-ı ilahîyi tespit amacına matuf olması bakımından tefsir, ancak peygamberimiz, sahabe ve tabiin müfessirlerinden nakledilen verilerden hareketle yapılır. Bu bakımdan ayetleri tefsir ederken elde ayet, hadis, sahabe veya tabiin görüşü gibi literal veriler bulunması zorunludur. Bunun yanında kelimelerin zahir ve muhtemel anlam çerçevesini aşmamak için Arap dilinin teârufunu/yaygın kullanımını dikkate almak gerekir. Şu halde muteber delile dayanmayan veya Arap dilinin teârufunu zorlayan ayet yorumları tefsir olarak değerlendirilemez. Bu tür yorumlar, sahibinin, murad-ı ilahîyi keşfetmekten çok Kuran’a bir şey söyletme çabasını yansıtır.

Şimdi bu kavramsal arka plandan sonra Bayraktar beyin tefsirini incelediğimizde onun tefsirinin kavramsal anlamıyla bir “tefsir” olmadığını, belki Bayraktar beyin “ayetler hakkındaki şahsî yorumları” olduğunu çok rahat söyleyebiliriz. Ayet tefsiri ile ayet yorumu arasında önemli kavramsal bir fark olduğunu düşünüyoruz. Zira tefsir, belli usul ve kaideler muvacehesinde hareket etmek kaydıyla, menkul/me’sur verilere paralel olarak yapılır. Ve murad-ı ilahîyi tespit gayesine matuf olduğundan ancak derin bir takva hissiyatı içinde gerçekleşir. Bunun mukabili günümüzde yaygın olarak kullanılan “yorum” kelimesidir ve belli bir yönteme bağlı ilmî izahlardan çok sıradan ve sübjektif açıklamaları da içine alacak geniş bir kaplama sahiptir. Tefsirde olduğu gibi kendisini hem besleyen hem de kontrol eden tarihî arka planı da yoktur. Bu bakımdan yorum adı altında kuru spekülasyonlarla ayetlerin çarpıtılması vakıasına pek sık rastlanır.
Bayraktar beyin ayetlere getirdiği açıklamaları tefsirden çok birer yorum olarak değerlendirmekle kendisine haksızlık ettiğimizi düşünenler için söylüyoruz: Bayraktar bey, ayetleri açıklarken zaman zaman konuyla ilgili başka ayetlerden yararlansa da, ne Resulüllah efendimizin hadislerine ne sahabe ve tabiinin görüşlerine itibar etmediğinden hadis ve âsâr birikiminden neredeyse hiç faydalanmadığını söylemek herhalde abartı sayılmaz. Hatta faydalanmak şöyle dursun, ayetlere önemli açılımlar getiren bazı sahih ve mütevatir hadisleri dahi, ayetten çıkarmak istediği anlamla örtüşmediğinden uydurma olmakla itham etmiştir.

Sözgelimi yazar, Hz. İsa’nın göğe kaldırılmasıyla ilgili ayetleri açıklarken nüzûl-i İsa konusunda vârid olan onlarca sahih hadisin bir çırpıda uydurma olduğunu söyleyebilmiştir. (c. 4, s. 135-139) Bunu söylerken, iddiasını desteklemek maksadıyla da olsa, mevcut hadislerin hiçbiri üzerinde ne senet ne de metin kritiği yapma ihtiyacı hissetmemiş, adeta dediğim dedik, çaldığım düdük mantığıyla sorumsuzca bir tavır sergilemiştir. Böylece yazar, mezkur ayetleri sahih hadislere göre anlamak yerine, hadislere rağmen anlamaya kalkışmıştır. Örneklerini çoğaltabileceğimiz bu lakayt tutum nedeniyledir ki, Bayraktar beyin yaptığı işi bir tefsir olarak görmüyoruz. Bu kısa açıklamadan sonra tefsirle ilgili değerlendirmemize geçebiliriz.

“Yeni Bir Anlayışın Işığında Kuran Tefsiri”ndeki sorunlar
Bayraktar beyin tefsirini incelerken karşılaştığımız ana sorunları metot, kaynak, tasavvur ve dil sorunu olmak üzere dört başlıkta özetleyebiliriz.

a) Metot sorunu

Tefsirde öne çıkan ilk sorun metot sorunudur. Bayraklı ayetleri neye göre açıklamıştır, takip ettiği belli bir yöntem var mıdır, yoksa bütün söyledikleri birer spekülasyon mudur, doğrusu yazar bu konuda okuyucuya güven vermiyor. Yazarın önsözde, takip ettiği metot hakkında verdiği bilgiler gerçekçi değildir. Dört başı mamur bir Kuran tefsiri için yeterli olmamakla birlikte yazar, bunların bile hakkını verememiş, tefsirin ilerleyen bölümlerinde önsözü okuyup heyecanlanan okuyucuyu hayal kırıklığına uğratmıştır. Sözgelimi yazar önsözde ayeti ayetle açıklama metoduna bağlı kaldığını ifade etmesine rağmen (c. 1, s. 61) ön kabullerine uymayan konularla ilgili ayetlerde bu metodu hiç hatırlamamış, ayetleri bir bütün olarak anlamak yerine parçacı bir yaklaşımı tercih etmiştir. Çoğunlukla ayetler arasında âm-hâs, mutlak-mukayyed, mücmel-müfesser, muhkem-müteşabih dengesini kuramadığından ayetlerdeki anlam örgüsünü çözememiştir.

Bunu bir örnekle somutlaştırmak için Bayraklı’nın Nisa 7, 11, ve 32. ayetlere getirdiği yorumları birlikte inceleyelim. Sırasıyla bu ayetlerin mealleri şöyledir: “Anne-baba ve en yakınların bıraktıklarından erkeklere pay vardır. Kadınlara da anne-baba ve en yakınların bıraktıklarının azından da çoğundan da farz kılınmış pay vardır.” (Nisa, 7), “Allah sizlere, miras taksiminde çocuklarınız hakkında, erkeğe iki kadın payı verilmesini emrediyor.” (Nisa, 11), “Bir de Allah’ın bazınıza diğerinden fazla verdiği şeyleri istemeyin. Erkeklere kazandıklarından bir pay, kadınlara da kazandıklarından bir pay vardır.” (Nisâ, 32)

Görüldüğü gibi birinci ayette sadece, erkeklerin ve kadınların mirastan mutlak olarak pay sahibi oldukları bildirilmiş ve fakat bu pay açıklanmamıştır. Şu halde bu ayet payların miktarı konusunda mücmeldir. İkinci ayet bu ayetin bıraktığı noktadan devam ederek erkekle kadının paylarını açıklayıp bir yandan birinci ayetin mücmel tarafını tefsir ederken diğer yandan meseleye son noktayı koymaktadır. Şu halde ikinci ayet kadının payının erkeğin payının yarısı olduğunu bildirir. Son ayete gelince Bayraktar beyin bu ayeti erkekle kadının miras paylarını bildiren ayetler grubuna dahil etmesi pek sağlıklı görünmemektedir. Öyle görünüyor ki, yazar bu ayeti, birinci ayetten çıkarmak istediği “eşit miras” anlayışına yakın bulduğu için anılan kategoriye sokmak istemiştir. Zira sahabe ve tabiinden nakledilen tefsirler ekseriyetle bu ayette geçen payların fazilet ve sevap gibi uhrevî boyutu olduğunu gösteriyor. Kaldı ki mezkur ayeti mirasla alakalı gören azınlık selef müfessirleri de anılan payları yazarın anladığı gibi anlamamışlardır. Bu ayette kadına nispet edilen payı, Nisa 11. ayette bildirildiği üzere erkeğin payının yarısı olacak şekilde tefsir etmişlerdir[2].

Bayraklı’nın yorumlarına bakılacak olursa o, anılan ayetleri miras paylaşımına farklı düzenlemeler getiren birbirinden bağımsız ayetler olarak görmüştür. Ona göre, birinci ve üçüncü ayetler erkekle kadınının paylarının eşit olduğunu, ikinci ayet erkeğin payının kadının payından iki kat fazla olduğunu göstermektedir. Bayraklı’ya göre, erkeğin çalışıp kazanması mevzubahis olduğunda ikinci ayet esas alınmalı ve erkeğe kadının iki katı pay verilmelidir. Kadının da erkek gibi çalışıp kazanması söz konusu olduğunda ise birinci ve üçüncü ayetler esas alınarak kadına da erkeğin payına eşit pay verilmelidir. (c. 5, s. 53, 54)
Hakikat şu ki, Bayraklı, hadis ve âsâr birikimden şükran duygularıyla faydalanıp makul izahlarda bulunmak yerine “orijinal düşünceler” uğruna ayetleri çarpıtmıştır. Bir defa birinci ayette kadınla erkeğin paylarının eşit paylar olduğuna dair hiçbir beyan yoktur. Konunun başında da belirttiğimiz gibi, birinci ayet herhangi bir miktar belirlemesi yapmadan sadece kadınların miras payına sahip olduğunu göstermektedir. Asıl payların açıklaması ikinci ayete bırakılmıştır. Burada Bayraktar bey, büyük ihtimalle ayette geçen “nasîbün” kelimesinin Türkçe meallerdeki karşılığı olan “bir pay” ifadesini çarpıtarak ondan erkeğe de kadına da birer pay verildiği sonucunu çıkarmıştır. Oysa burada geçen “bir”in, “iki”nin yarısı anlamında rakamsal bir çağrışımı bulunmamaktadır. Buradaki bir, şairin kalbim bir çiçektir, gündüzler ölgün dediği gibi, Türkçe’de belirsizlik ifadesi olarak sıkça kullanılan “bir” kelimesidir[3].

Bunun yanında yazar neshi inkar eden biri olarak mütârız ayetler karşısında da epey bocalamıştır. Bu gibi yerlerde yazar, murad-ı ilahîyi tespitten çok ayetleri kendi düşüncesiyle örtüştürmenin kaygısıyla hareket etmiştir. Bu konuya bir misal olması için yazarın, kocası ölen kadının iddetini bildiren şu iki ayetle alakalı yorumlarına bakalım. Söz konusu ayetler mealleriyle şöyledir: “İçinizden hanımlarını geride bırakarak vefat edecek olanlar, eşleri için senesine kadar evlerinden çıkarılmaksızın kendilerine yetecek bir malı vasiyet ederler.” (Bakara, 240), “İçinizden vefat edip de geride eşler bırakan kimselerin hanımları, kendi başlarına dört ay on gün beklerler.”(Bakara, 234)

Görüldüğü gibi birinci ayette kocası ölen kadının iddeti bir sene olarak bildirildiği halde bu süre ikinci ayette dört ay on gün olarak ifade edilmiştir. Müfessirler ikinci ayetin birinci ayeti nesh ettiğini kabul etmiş ve kocaları ölen ve hamile olmayan kadınların iddetinin dört ay on gün olduğunu bildirmişlerdir. Bayraklı neshi inkar eden biri olarak, çelişkiye düşmek pahasına da olsa, bu ayetlerin her birini ayrı ayrı ele almıştır. Kendi ifadeleriyle Bayraklı’nın ayetlerden çıkardığı sonuç şöyledir: “Görüldüğü gibi Kur’an, kocası ölen kadına iki tercih hakkı tanımaktadır: İsterse dört ay on gün sonra, gebe ise doğum yaptıktan sonra yeniden evle¬nir; isterse de ölen kocasının vasiyeti ile bir yıl daha kocasının evinde kaldıktan sonra evlenebilir.” (c. 3, s. 179-180) Bir defa ayetlerden, ucu açık ve kimin neye göre hareket edeceği tam olarak belli olmayan sonuçlar çıkarmak tefsir yazmanın amacına aykırıdır. Ayrıca yazar burada birbirlerine aykırı hükümler ihtiva eden söz konusu iki ayeti, sırf neshi iltizam etmemek için böyle muğlak beyanlarla geçiştirmek zorunda kalmıştır. Bayraklı, kocası ölen kadına iki tercih hakkı tanındığını ilgili ayetlerin neredesinden çıkarıyor, anlamış değiliz. Söz konusu iki ayet de belli hükümler getiren normatif bir üslubu haizdir. Bu gibi ayetlerde geçen ihbar cümlelerinin inşaî karakter arz ettiği hususu teşrî dilini bilenlere gizli değildir. Bunun dışında Bayraklı’nın yorumunun tekabül ettiği bir pratik gerçeklik de söz konusu değildir. Hangi kadın dört ay on gün ile bir yıl iddet beklemek arasında tercih hakkına sahip kılınsa bir yıl beklemeyi tercih eder?!

Metot sorunuyla alakalı olarak Bayraklı’nın kelimeleri anlamlandırırken dikkatimizi çeken ilginç semantik anlayışına da temas etmemiz gerekir. Bayraklı, gerek sözlükte gerekse Kuran’da bir kelime şöyle ya da böyle hangi anlamlarda kullanılmışsa bunların hepsini aynı kelimeye uygulamaya kalkarak ciddi anlam kargaşasına yol açmaktadır. Bu yaklaşım kendi ifadesiyle “orijinal şeyler üretmek” olarak görülse de, hakikatte Kuran kelimelerine yapılan bir işkencedir. Sözgelimi içinde “talak” lafzı geçen bir ayeti tefsir ederken bu kelimenin Kur’an’da boşamak, öne atılmak, yola koyulmak, gitmek veya kekeleşmek manalarında kullanıldığını söyleyen Bayraklı, bakın bütün bu manaları boşama ayetine nasıl uygulamaktadır: “Bütün bu manaları “talak/boşama” konusuna bağlayarak şöyle izah edebiliriz: Eşlerden biri, özellikle erkek ‘öne atılarak’ nikah bağını çözmeye çalışmakta ve bu uğurda yapılacakları yapmak için ‘yola çıkmakta’ ve böylece ‘aile bağını’ hukuka ‘dolamaktadır’. ‘Dilin dolaşması’ gibi karı-koca arasındaki iletişimin de dolaşması, yani kopması söz konusu olduğu için boşama yoluna gidilmektedir. Dili kekemeleşen Hz. Musa’nın göğsünün daralması gibi, karı-koca arasında da iletişimin bozulması, göğüslerinin daralmasına sebep olmakta ve buna bir çıkış yolu bulmaya çalışmaktadırlar. Onun için yapılacak bu işe talak adı verilmiştir. (c.3, s.141)

T-l-k kökünden gelen bütün kelimeleri toplayıp üzerine boca ettiği talak kavramına kimsenin aklına gelmeyecek bir imge yüklemeye çalışan Bayraklı’ya birinin kırdığı çanakları söylemesi gerekiyor. Kendilerine “t-l-k” kökünün kekeleşme anlamında kullanıldığına dair delil olarak getirdiği ‘la yentaliku lisâni’ (Şuarâ, 13) ayetinde yer alan ‘yentaliku’ kelimesini yanlış anladığını hatırlatmak isteriz. Bu kelime “kekeleşme” değil aksine fasih ve güzel konuşmak anlamına gelir. Ve Arap dilinde fasih ve güzel konuşan kişi için Talîku’l-lisan denir. Ayette bu kelimenin Hz. Musa’nın kekeleşmesi için kullanılması, önüne eklenen olumsuzluk edatı “lâ” sebebiyle olumsuz haliyle kullanılmış olmasındandır. Yoksa kelimede kekeleşmek diye bir anlam asla söz konusu değildir.

b) Kaynak sorunu

Bayraktar beyin tefsirinin önemli bir eksikliği kaynak fakiri olmasıdır. Tefsirin ne klasik ne de modern zengin bir bibliyografyası olmadığını her okuyucu fark eder. Klasik kaynaklar içinde müellif ağırlıklı olarak Beyzavî, Nesefî, Hâzin ve Fahrurrazî’den yararlanmıştır. Yazarın Fahrurrâzî’den istifadesi ağırlıklı olarak Mutezile’nin ayetlere getirdiği aykırı yorumları tespit edip bunları, kendisine ait orijinal birer yorum gibi sunmak içindir.
Taberî ve İbn-i Kesîr gibi rivayet tefsirlerinden, el-Ferrâ’nın Meâni’l-Kuran’ı ve Ebu Hayyan’ın el-Bahru’l-Muhît’i gibi lügavî tefsirlerden istiğna ile kayda değer bir tefsir faaliyetinin gerçekleştirilemeyeceği açıktır. Ayrıca ahkam ayetleriyle alakalı olarak el-Cessas, İbnü’l-Arabî ve el-Kurtubî gibi fakihlerin ahkam tefsirlerinden faydalanmamış olması da bu ayetlerle ilgili açıklamalarının çok naîf olması sonucunu doğurmuştur.
Modern kaynaklar konusunda da tefsirin ciddi kaynak kıtlığı sorunu vardır. Bu bapta yazar genelde, Elmalılı, Süleyman Ateş ve Muhammed Esed’in meal ve tefsirlerinden yararlanmıştır. “Yeni bir anlayışın ışığında Kuran tefsiri” diye takdim edilen bu tefsirin yeni kaynaklar konusunda fakirlik çekmesi müellifin bu çabasının arkasında ilmî gayelerden öte medyatik ve sansasyonel amaçların yattığının bir göstergesi olarak da okunabilir. Aslında Bayraklı’nın önsözdeki şu ifadelerini hatırlayınca kaynak kıtlığı konusundaki mazuriyetini teslim etmek gerekiyor: “Söylenmişi tekrarlamamak ve bu zamana kadar yapılanları taklit etmemek suretiyle orijinal yorumlar yapma gayretinde olduk. Çünkü orijinal şeyler üretmek, Kur’an tefsirinde bizim sevdamız ve tutkumuzdur.” (c. 1, s. 63) Orijinal şeyler üretme sevdasında olan bir yazarın kaynakla ne işi olur ki?

Bayraktar Bayraklı’nın önemli bir kaynak sorunu olarak onun hadis ve âsardan faydalanmaması da tefsir adına büyük bir talihsizliktir. Bayraklı ayetleri tefsir ederken ne Peygamber efendimizden nakledilen hadislerden ne de sahabe veya tabiinden nakledilen âsardan faydalanmıştır. Bu bakımdan tefsirin rivayet boyutu oldukça zayıftır. Ayrıca yazar, Kuran’ın nüzul dönemi itibarıyla kelimelerin lügavî ve örfî manalarını tespit için erken dönem lügat ve edebiyat kaynaklarından yararlanmış da değildir. Bu yönüyle yazarın ayetlere getirdiği açıklamaların Arap dilinin doğasına yabancı kaldığına çok defa şahit olmuşuzdur. Mesela Hz. Meryem’e Hz. İsa’nın ruhunun üflenmesiyle ilgili ayetlerden birinde Hz. Meryem’e işaret eden zamir müzekker/eril kalıbında, diğerinde ise müennes/dişil kalıbında gelmiştir[4]. Arap dilinde zamirler çok yönlü kullanılmakla esneklik arz eder. Zaman zaman kelimenin farklı boyutları göz önünde bulundurularak müzekker kelimelere müennes zamir, müennes kelimelere de müzekker zamir gönderilmesi bu dilde garip karşılanan bir durum değildir. Nitekim anılan vakıayı anlatan ayetlerin birinde müennes kalıbında olan zamir Hz. Meryem’in bizzat kendisine, müzekker kalıbında olan zamir ise bir kelime öncesinde geçen Hz. Meryem’in fercine/ceybine (gerdan) işaret etmektedir[5]. Ferc kelimesi müzekker olduğu için ona râci zamir de müzekker olmuştur. Bu mesele hemen her klasik Arapça öğrencisinin fark edebileceği kadar basit bir meseledir. Ne var ki Bayraktar bey bu nükteyi kavrayamamış tarihî bir keşfin arifesindeki mûcid heyecanıyla buradan akıllara ziyan bir çıkarımda bulunmuştur. Bayraktar beye göre Hz. Meryem, bitkilerden fındık ve cevizde, hayvanlardan solucanlarda olduğu gibi hem erkeklik hem de dişilik mekanizmasına sahip garip bir yaratıktır. Ona göre Hz. Meryem’e işaret eden zamirlerden müzekker olanı onun erkek kişiliğini, müennes olanı da onun kadın kişiliğini ortaya koymaktadır. Böylece Hz. Meryem Hz. İsa’nın hem annesi hem de babası olmuştur. (c. 12, s. 514-515)

Aslında bu ve benzeri ayetlerde Bayraklı’nın mucizelere yaklaşımını da görmek mümkündür. Hz. İsa’nın anne rahmine düşmesi başlı başına bir mucizedir. Bayraklı bu gibi mucizeleri olağan hallere indirgemek için hemen her yolu dener; modern bilimde kıyısından köşesinden konuyu ilişkilendirebileceği en ufak bir teoriye bel bağlar, mucizeyi olağan fizikî sürece indirger. Görünüşte Bayraktar Bayraklı mucizeleri inkar etmiş olmuyor ama mucizeyi olağanlaştırmakla içini boşaltmış oluyor. Bayraklı’nın mucizelere bir mümin saflığında bakmadığı hususunu teyiden onun mucizelerle ilgili ayetleri müteşabih kabul ettiği yönündeki görüşüne temas etmeliyiz. Bayraklı’nın bu konudaki görüşlerini bizzat kendi ifadelerinden okuyalım: “Peygamberlerin mucizelerini anlatan ayetler, yapı itibariyle müteşabih de¬ğillerdir, ama konu itibariyle müteşabih alana girmektedirler. (Kitaptan bir bilgisi olan kimse ise, “Gö-zünü açıp kapamadan ben onu sana getiririm” dedi). [Neml/40] Ayetin manası müteşabih değildir, ama Belkıs’ın tahtının göz açıp-kapayıncaya kadar uzun bir mekandan getirilmesi mahiyet itibariyle müteşabihtir.

Günümüzde ses ve resim nakledilmektedir; istikbalde maddenin ışınlanma yoluyla nakli gerçekleşirse, bu ayetin konusu müteşabihlikten çıkıp muhke¬me dönüşür.” (Bkz., c. 3, s. 491) Burada da Bayraklı’nın mucizelere mesafeli yaklaştığını görmek mümkündür. Zira mucizeleri anlatan ayetlerin konusu itibarıyla müteşabihattan kabul edilmesi, onların içeriğinin bilinemeyeceği anlamına gelir. Bu ise mucizeleri olağanüstü haller olarak tarif eden ve mucizelere bu haliyle kayıtsız-şartsız teslimiyeti ilke edinen Ehl-i Sünnet’in duruşuyla örtüşmemektedir. Hatta sadece Ehl-i Sünnet’in değil, diğer itikadî fırkaların hemen tamamının mucize hakkındaki yaklaşımı böyledir. Ayrıca mucizeleri anlatan ayetlerin bilimsel gelişmelere paralel olarak bir gün müteşabih olmaktan çıkıp muhkem hale geleceğini düşünmek, mucizelerin doğrudan kabul edilemeyeceği, ancak bilimin referansıyla kabul edileceği yönünde bir anlayışa da kapı aralamaktadır. Ve nihayet belirtmeliyiz ki mucizeyi mucize yapan, onun “hariku’l-ade” (olağan üstü) özelliğidir. Bilimsel veya aklî (rasyonel) izahı yapılabilen şey esasen mucize değildir. Bayraklı’nın mucizeler konusundaki bu tutarsız yaklaşımı, onun ilgili ayetlere getirdiği izahlara da yansımıştır. Nitekim Bayraklı’nın; Hz. İbrahim’i ateşin yakmaması (Bkz., c. 12, s. 473-480), Hz. İsa’nın çamurdan yaptığı kuş timsalini canlandırması gibi (Bkz., c. 4, s. 115; c. 6, s. 193) mucizelerle ilgili açıklamalarında belirsiz ve kendi içinde sorunlu bir dil kullanması da, onun mucizeler konusunda kafasının karışık olduğunu göstermektedir.

c) Tasavvur sorunu

Bayraktar Bayraklı’nın tefsirini incelerken karşılaştığımız en önemli sorun, onun ayetlere yaklaşırken bir türlü etkisinden kurtulamadığı modernist İslam tasavvurudur. Seküler din telakkisinin İslam dünyasına sızmasından bu yana, adeta bir virüs gibi islamî bünyeyi içten içe tahrip eden modernist İslam tasavvuru ne yazık ki Bayraktar Bayraklı’yı da derinden sarsmıştır.
Bayraktar bey, özellikle Hz. İsa’nın nüzülü, recm ve nesh gibi konuları ele alırken kullandığı argümanlarla bunu dışa vurmuştur. Sözgelimi onun recm konusuyla alakalı şu açıklamaları üzerinde dikkatle düşünmek gerekir: “…Netice olarak diyebiliriz ki, yarı beline kadar toprağa gömüp taşlanarak öldürme tatbikatı, Yüce Allah’ın merhametine uygun değildir. Bir insana ölüm cezası verilebilir ama uygulaması bu şekilde olamaz.”, “Bu konuda kitaplarda yer alan, hükmü devam eden ama metni Kur’ân’da olmayan uydurma bir metnin hükmü İslam için yüz karasıdır. Bu kitapların elden geçirilip düzeltilmesi gerekiyor…”, “Genelde örnek olarak anlatılan Mâiz olayı, bir daha gözden geçirilip sorgulanmalı, sahabeye zina isnat etmenin doğruluğu araştırılmalıdır. Kurân ve İslam dini bizden bunu istemekte ve bu leke ile İslam’ı bir yere götüremeyeceğimizi öğütlemektedir.” (c. 13, s. 326-329)

Bayraklı’nın recm cezasıyla ilgili fikirlerinin kritiği bir yana burada dikkat çekmek istediğimiz husus, onun kullandığı argümanlarda kendini ele veren tasavvur sorunudur. Mesela bu konuda yazarın kullandığı “Allah’ın merhameti” söylemi, diğer modernistlerin kullandıkları “özgürlük” ve “eşitlik” gibi modern konseptler, modernist İslamcıların zihin ve ruh koordinatlarını teşkil ediyor. Modernist, dinî naslara kayıtsız bir zihin ve duru bir ruhla yaklaşıp Müslümanlığını naslara göre yapılandıramıyor. O, modern paradigmanın dayattığı, konjonktürel söylemlere göre nasları tenkit süzgecinden geçirerek imanda seçici davranıyor; modern algıyla örtüşen hükümleri alıp örtüşmeyenleri reddederek bir bakıma naslara rezerv koymuş oluyor.

Bayraklı’ya şunu sormadan edemiyoruz. Allah’ın merhametinden ne anlıyorsunuz? Allah’ın merhametinin, sınırları belirlenmiş, eşit bir tarifi var mıdır? Eğer varsa böyle bir tarifi kim neye dayanarak yapmıştır? Bayraktar bey neden aynı gerekçeyle, kafir ve fasıkların cehennemde yanacağını da reddetmiyor, doğrusu merak ediyoruz. Taşlanarak öldürülmek ilahî merhamete ters düşüyorsa, alevlerin içinde eriyip kavrulmak nasıl izah edilebilir. Cehennem ateşiyle cezalandıracağına inandığımız aynı Allah’ın, taşlanarak öldürme cezasını meşru kılmış olabileceğini kabullenmemenin makul bir izahı olabilir mi? Hz. Peygamber efendimizin recm cezasını uyguladığı hususunda inkarı kabil olmayan pek çok sahih hadis vardır. Hal böyleyken recm cezasının ilahî merhamete sığmadığını ileri sürmek, peygambere Allah’ı tanıtmaya kalkışmak gibi ölçüsüzce bir işgüzarlık değil de nedir?

Burada recm cezasının dindeki yeri ve delilleri hakkında konuşacak değiliz ama şu kadarına da değinmeden geçemiyoruz. Hz. Peygamberin recm cezasına çarptırdığı kimse sadece Mâiz değildir. Bunun dışında sahih kaynaklarda bu cezaya çarptırıldığı bildirilen iki Müslüman kadın daha vardır. Ayrıca bu ceza iki Yahudiye de uygulanmıştır[6]. Mütevatir hadisleri konu edinen kitabında el-Kettânî recmle ilgili hadislerin manen mütevatir olduğunu zikretmiş ve sadece Maiz’e uygulanan recm cezasının on sekiz râvi tarafından nakledildiğini isimlerini sayarak belgelemiştir.[7] Hz. Peygamberden sonra Raşit halifeler de bu cezayı uygulamış, meselenin üzerinde hassasiyetle durmuştur.[8]
Bayraklı’nın tasavvur sorunuyla alakalı olarak dinin yegane kaynağının Kuran olduğu şeklindeki modern saplantıya da kısaca değinmeden edemeyeceğiz. Bayraklı’nın ön kabulleriyle örtüşmeyen bir çok konuda kullandığı ifadeler, onun, hadisler de dahil Kuran dışında herhangi bir kaynağı bağlayıcı kabul etmediğini göstermektedir. Hz. İsa’nın göğe yükseltilmesiyle ilgili “Kültürümüzde Hz. İsa’nın ruh ve bedeniyle Allah katına çıktığı inancı hakimdir. Bu inancın doğruluk derecesini -mihenk taşı olan Kur’an’a vurarak- tesbit etmeye çalışalım.” (c. 4, s. 135-139) yönündeki ifadeleri, herhangi bir dinî esasın mutlaka açık seçik Kuran’da belirtilmiş olması gerektiğini gösteriyor. Buna göre, mütevatir veya meşhur hadislerde yer almış olsa bile, Kuran’da açık seçik biçimde zikredilmeyen konular inanılması gereken dinî esaslardan değildir. Hatta Bayraklı nüzul-i İsa da dahil bu gibi konulara hurafe gözüyle bakmaktadır. (c. 4, s. 135-139) Özelde bu konu hakkında yazılan eski-yeni eserler Bayraklı’nın kendini kaptırdığı bu saplantının ne kadar mesnetsiz ve tutarsız olduğunu açık biçimde ortaya koymuştur. Örneğin eş-Şevkânî’nin et-Tavdîh fî tevâtüri mâ câe fi’l-muntazar ve’d-deccâl ve’l-mesîh, el-Keşmîrî’nin et-Tasrîh bimâ tevâtere fî nüzûli’l-mesîh, Zâhid el-Kevserî’nin Nazratün Âbira isimli eserleri bunların başlıcalarını teşkil eder. Bu eserlerde mesele en ufak bir şüpheye mahal kalmayacak biçimde ele alındığı için ayrıca bu konu üzerinde durmadan Bayraklı’nın dil sorununa geçelim.

d) Dil sorunu

Bayraklı’nın tefsirinde okuyucuyu rahatsız eden bir diğer husus kullandığı dil ve üslup sorunudur. Yazarın zaman zaman Allah’la ilgili sözler sarf ederken kullandığı gayr-i ciddi dilin özellikle bir tefsire hiç de yakışmadığını söylemeden edemeyeceğiz. Sözgelimi yazarın bir münasebetle kullandığı şu cümleler aslında ne demek istediğimizi yeterince açıklıyor: “Cenab-ı Hak, ayetin sonunda (Allah azizdir, hakimdir) buyurarak, vermiş olduğu hükmün altına imzasını atmakta;…” (c. 3, s. 213) Bayraklı’nın tefsirde sıkça kullandığı bu profan dil, Kuran dilinin bayağılaştırılması probleminin tipik bir örneği olarak görülebilir.

Bayraklı’nın dil sorunu sadece benimsediği bayağı üslupla sınırlı bir sorun değildir. Onun zaman zaman tefsir kitabının maksadını aşan ıslahatçı-aktivist söylevleri de ayrıca tahlil edilmelidir. Yukarıda recm cezasıyla ilgili beyanları çerçevesinde aktardığımız şu ifadeler, selef-i salihîne hürmet duyguları besleyen duyarlı müslümanın tüylerini ürpertiyor: “Bu konuda kitaplarda yer alan, hükmü devam eden ama metni Kur’ân’da olmayan uydurma bir metnin hükmü İslam için yüz karasıdır. Bu kitapların elden geçirilip düzeltilmesi gerekiyor…” Bayraktar bey, müfessirliği bir tarafa bırakarak deruhte ettiği ıslahatçı kişiliğiyle burada açıkça din mühendisliği yapmakta, Allah adına Müslümanları hizaya getirmeye kalkışarak tarihe mal olmaya çalışmaktadır.

e) Sonuç

Bayraklı’nın “Yeni Bir Anlayışın Işığında Kuran Tefsiri” adlı eseri, ilmîlik vasfından uzak, metodik bir ciddiyet içinde kaleme alınmış eser hüviyetini taşımayan bir çalışmadır. Bu eserde ayetler daha çok bir vâiz ya da ıslahatçı tarzıyla pratik amaçlar güdülerek açıklanmaya çalışılmıştır. Tefsiri incelerken edindiğimiz intibaya göre sanki eser, özellikle psikoloji ve eğitim planında ayetlerin Bayraklı’nın zihninde yaptığı çağrışımların kaleme alınmasından vücuda getirilmiştir. Şunu da belirtmeliyiz ki, bu çağrışımlar, çoğunlukla ispatı da reddi de kabil olmayan sübjektif düşünceler olmakla birlikte yer yer çok sakil görünmektedir.
Kuran’ın daha temel bir değerler sisteminin nezaretinde mütalaa edildiği izlenimini veren eserin adı üzerinde de durmak gerekir. Yeni bir anlayışın ışığında Kuran’ı tefsir etmek ne demektir?

Müfessir, murad-ı ilahîyi yakalama gayretiyle hareket eden kişi olmak gerekirken, Kur’an’ın daha önce oluşturulmuş/benimsenmiş bir “anlayış” doğrultusunda yorumlanması, murad-ı ilahinin değil, o anlayışın öncelenmesini intac eder.

Yazara göre ışığıyla Kuran’ın üzerindeki karanlıkları giderecek olan “yeni anlayış” nedir? Kuran’ı bir başka şeyin ışığında tefsir etmek, onu bir üst referansın gölgesi altına sokmak anlamına gelmez mi? Tefsirin başından beri hadis ve icmâ ile sabit dinî esaslara karşı Kuran merkezli din anlayışını savunan yazarın, Kuran’ı daha üst değerler sistemine tabi kılmakla içine düştüğü bu yaman çelişkiye getireceği makul bir izah olabilir mi? Gerek tefsirin ismi gerekse yazarın ayetlere yaklaşımından elde edilen sonuçların önümüze koyduğu bu tür sorular, okuyucunun, Bayraklı’nın eseri karşısında daha dikkatli ve seçici olması gerektiğini gösteriyor.

Son olarak şunu da belirtmeliyiz. Bayraklı’nın tefsirindeki sorunlar sadece burada örneklerini zikrettiklerimizle sınırlı değildir. Bunların dışında Bayraklı’nın nesh, ehl-i kitabın imanı/akıbeti ve hırsızın elinin kesilmesi gibi konularla ilgili görüşleri de, en az buraya aldığımız örnekler kadar ciddi sorunlar arz etmektedir. Fakat biz makalenin boyutlarını göz önünde bulundurarak burada eleştirimizi sadece verdiğimiz örneklerle sınırlı tuttuk. Bu konularla ilgili eleştirilerimizi daha geniş boyutlu bir makalede detaylarıyla incelemeyi düşünüyoruz.

Talha Hakan Alp Hoca

Dipnotlar:
[1] es-Suyûtî, el-İtkan fî ulûmi’l-kuran, c. 2, s. 1189; Abdulaziz el-Buharî, Keşfü’l-esrar, c.1, s. 120.
[2] Tefsir-i Taberî, c.4, s. 69
[3] Milli Eğitim Bakanlığı yayınları, Örnekleriyle Türkçe sözlük, c. 1, s. 339.
[4] Abdullah ibn-i Mesud’un kıraatinde her iki zamir de müennes olarak gelmiştir. Bkz., ez-Zemahşerî, Tefsiru’l-Keşşâf, c. 4, s. 560.
[5] Tefsir-i Taberî, c. 14, s. 219.
[6] Sahih-i Buharî, hadis no, 6633, 6819; Sahih-i Müslim, hadis no, 1697, 1699, 4451.
[7] el-Kettânî, Nazmu’l-mütenâsir mine’l-hadisi’l-mütevatir, s. 173, 174.
[8] Ebubekir Abdurrazzak, Musannefü Abdurrazzak, hadis no, 6626, 10170, 13357, 13364.
Devamını Oku »