Namaz

Arkadaş! Namaz, kul ile Allah arasında yüksek bir nisbet ve ulvî bir münasebet ve nezih bir hizmettir ki, her ruhu celb ve cezbetmek namazın şe’nindendir. Namazın erkânı, Fütuhat-ı Mekkiye’nin şerhettiği gibi, öyle esrarı hâvidir ki, her vicdanın muhabbetini celbetmek, namazın şe’nindendir.

Namaz, Hâlık-ı Zülcelal tarafından her yirmidört saat zarfında tayin edilen vakitlerde manevî huzuruna yapılan bir davettir. Bu davetin şe’nindendir ki, her kalb kemal-i şevk ve iştiyakla icabet etsin. Ve mi’racvari olan o yüksek münacata mazhar olsun.

Namaz, kalblerde azamet-i İlahiyeyi tesbit ve idame ve akılları ona tevcih ettirmekle adalet-i İlahiyenin kanununa itaat ve nizam-ı Rabbanîye imtisal ettirmek için yegâne İlahî bir vesiledir. Zâten insan medenî olduğu cihetle, şahsî ve içtimaî hayatını kurtarmak için, o kanun-u İlahîye muhtaçtır. O vesileye müraat etmeyen veya tenbellikle namazı terkeden veyahut kıymetini bilmeyen; ne kadar cahil, ne derece hâsir, ne kadar zararlı olduğunu bilâhere anlar, ama iş işten geçer.


Said Nursi,İşarat-ül İ’caz 43

Devamını Oku »

Namazda Huzura Vesile Olabilecek Bir Kaç Hakikat

Arkadaş! Vaktin evvelinde, Kâ’be’yi hayalen nazara almakla namaz kılmak mendubdur ki, birbirine giren daireler gibi Beyt’in etrafında teşekkül eden safları görmekle, yakın saflar Beyt’i ihata ettikleri gibi, en uzak safların da âlem-i İslâmı ihata etmiş olduğunu hayal ile görsün. Ve o saflara girmekle, o cemaat-ı uzmaya dâhil olsun ki, o cemaatın icma ve tevatürü, onun namazda söylediği her davaya ve her bir sözüne bir hüccet ve bir bürhan olsun.

Meselâ: Namaz kılan اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ dediği zaman, sanki o cemaat-ı uzmayı teşkil eden bütün mü’minler “Evet doğru söyledin” diye onun o sözünü tasdik ediyorlar. Ve bu tasdikler, hücum eden evham ve vesveselere karşı manevî bir kalkan vazifesini görür. Ve aynı zamanda, bütün hasseleri, latifeleri, duyguları o namazdan zevk ve hisselerini alırlar. Yalnız musallînin Kâ’be’ye olan şu hayalî nazarı, kasdî değil tebaî bir şuurdan ibaret bulunmalıdır. (Mesnevi-i Nuriye 76)


***

Teşehhüd ve Fatiha kelimelerinin geniş ve yüksek manaları kasdî değil, belki dolayısıyla meşguliyet ve huzura bir nevi gaflet veren tafsilâtı değil, belki mücmel ve kısa manaları gafleti dağıtır, ubudiyeti ve münacatı parlatır görüyorum. Namazın ve Fatiha ve teşehhüdün pek yüksek kıymetlerini tam gösterir. İkinci Kısmın âhirinde “kasden meşgul olmamak”tan murad ise: O manaların tafsilâtıyla bizzât iştigal, bazan namazı unutturur, huzura belki dokunur. Yoksa dolayısıyla ve muhtasar bir tarzda büyük faidelerini hissediyorum. (Şualar 619)


Said Nursi r.h

Devamını Oku »

Akıl-Nakil İlişkisi:el-Gazzâlî ve İmam Maturidi

 

el-Gazzâlî

Selçuklu Sultanı Alparslan (ö. 465/1072)’ın saltanatı ele geçirerek Mutezile taraftarı olan vezir Muhammed b. Mansur el-Kunderî (ö. 455/1063) yerine Nizâmu’l-Mülk’ü (ö. 485/1092) tayin etmesi Eş’ariyye’nin daha da canlanmasına ve süratle yayılmasına yol açmıştır. Nizâmu’l-Mülk kuvvetli bir Eş’arî taraftarı olduğu gibi, ilme ve ilim adamlarına da büyük değer veren bir kişiydi. Cüveynî (ö. 478/1085) ve Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi Eş’arî ekolüne mensup büyük âlimler, onun destek ve yardımlarına mahzar olup Bağdat ve Nişabur’da kurduğu Nizâmiye medreselerinin başına getirilmişlerdir. Böylece Eşarîlik devletin resmî mezhebi haline gelmiştir.

Ebû Hamid Muhammed el-Gazzâlî, 473 tarihinde Nisabur Nizâmiyye’sinde Cüveynî’nin öğrencisi oldu. Burada mantık, kelam ve felsefe okudu. 484’te vezir tarafından Bağdat Nizamiyye Medresesi’ne müderris olarak tayin edildi. Çoğu eserlerini bu yıllarda kaleme almıştır. Daha sonra, Nizâmülmülk ve Melikşahın ölümü üzerine, yerini kardeşi Ahmed’e bıraktı; bundan sonra toplumsal ve ahlaki yozlaşma sebebiyle İhyau ’ulumi’d-din’i yazmaya koyuldu. En önemli eserleri şunlardır: el-İktisad fi’l-İ’tikad, Kavâidu’l-Akaid, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, el-Munkız mine’d-Dalal, Faysalu’t-Tefrika, Fedaihu’l-Batınıyye.

Kelam İlmi, Gazzâlî ile muhteva ve metod bakımından bir gelişme kaydetmiştir. Mantık metodu, Cüveynî ile kelama girdi. Gazzâlî de, hocası gibi, Bakıllanî tarafından kabul edilen ’in’ikâs-ı edile’yi (=Delil geçersiz olursa delillendirilen şey de geçersiz olur) reddederek aynı yolu tuttu. Onun için mantık kurallarında reddedilecek bir husus yoktur. Gazzâlî felsefeyi tetkik ederek felsefî ilimlerin temeli olan mantık ilminin İslamî ilimler için de gerekli olduğu kanaatine varmıştır. Mantık ilmine dair Mi’yaru’l-İlm ve Mihakku’n-Nazar isimli iki eser yazmış ve “mantık bilmeyenin ilmine itibar edilmez” diyerek daha önce dikkate alınmayan bu ilmin vazgeçilmez olduğunu ortaya koymuştur.

--------

İlk bakışta, zahiren akıl ile nakil arasında bir çelişki görülebilir. Bundan dolayı konu ile meşgul olanlardan bazıları, nazarlarını sadece nakil yönüne; diğer bazıları ise akıl tarafına çevirmişlerdir. Ayrıca akıl ile nakli cem’ ve uzlaştırmak isteyenler de vardır. Bu orta yolu tutanlar şu kısımlara ayrıldılar: Aklı asıl, nakli ona tabi kılanlar ve aksine nakli esas alıp aklı ona tabi kılanlar ve nihayet her ikisini esas alıp iki grup arasında telfik ve uzlaştırmaya çalışanlardır. Bu takdirde bunlar beş fırkaya ayrılır:

1. Nazarlarını sadece nakle hasredenler. Bunlar bu yolun birinci basamağında kalmış, mesmu’un (naklin) zahirinden ilk anladıklarıyla kani olmuşlar, nakli olduğu gibi tasdik etmişlerdir. Onlara naklin zahirindeki çelişki ileri sürülüp tevile zorlanacak olurlarsa, bu işten kaçınırlar ve şöyle derler: Allah her şeye kadirdir. Onlara mesela, “şeytanın şahsı, aynı zamanda iki ayrı mekânda farklı surette nasıl görülebilir?” dendiği vakit, bu Allah’ın kudretinde olmayacak bir iş değildir. Şüphesiz Allah her şeye kadirdir. Bunlar nerede ise şöyle diyeceklerdir: Bir kişinin aynı halde iki mekânda bulunması Allah’ın gücü dâhilindedir.

2. Bunlar, birinci grubun karşısında, tamamiyle onlardan uzaklaşarak nakle ehemmiyet vermeden nazarlarını yalnız akla çevirmişlerdir. Dinde kendi (akıl)larına uygun olanı duyduklarında onu kabul ederler; akıllarına uygun gelmeyen konuda ise peygamberlerin böyle tasvir ettiğini iddia etmişlerdir; zira onların avam seviyesine inmeleri gerekiyordu…

3. Bunlar, aklı asıl kabul ederek ondan geniş anlamda söz etmişler; nakle iltifat etmemişlerdir.

4. Bunlar, nakli asıl kabul ederek mümareselerini ona yoğunlaştırmışlar.

5. Bunlar, mutavassıt bir fırka olup akıl ve nakil arasındaki konuları cem’eder; bunlardan her birini mühim asıl kabul eder ve nihayet akıl ile naklin çelişmesini de inkâr ederler.

İmdi, aklı yalanlayan, şüphesiz nakli de yalanlamış olur. Çünkü naklin doğruluğu ancak akılla bilinebilir. Şayet akli delilin doğruluğu olmasaydı, nebi ile mütenebbi (hak ile yalancı peygamber) ve doğru ile yalancı kişi arasındaki farkı bilemeyecektik. Akıl, dini nasıl yalanlayabilir; din ancak akılla sabit olabilir.

İşte (akıl ve nakle lâyık oldukları değeri veren) bu son fırka, en sağlam metodu benimsemiş hak ve hakikat ehlidir…

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid 1988. Kanunu’t-te’vil (Mecmu’ Resail el- İmam el-Gazzalî), Beyrut, s. 123–126.
Çeviren: Osman Karadeniz

---

Akıl - Nakil İlişkisi:

İmam Maturidi

Maturidilik, çok genel anlamda bahsedilecek olursa, Eşariliğe göre aklı biraz daha ön plana alan bir mezheb olarak kabul edilmiştir. Aklın prensiplerinin kullanılması konusunda Mutezile’ye yakındır. Allah’ı bilme, ilahi fiillerde hikmet-sebep arama ve eşyanın tabiatındaki iyi-kötüyü (hüsun-kubuh) tesbit etme gibi meselelerde akıl tam yetkilidir. Mâturîdî, akılla nakli anlama noktasında, aşırılığa kaçmadan orta yolu izler. Ona göre de akıl, kendisine son derece güvenebileceğimiz bir bilgi vasıtasıdır. Kendileriyle eşyanın hakikatlerine ulaşabildiğimiz yollar, ’ıyan (duyular), haber ve nazardır (tefekkür). Duyular ve haberle elde edilen bilgilerin sıhhatini tayinde akla şiddetle ihtiyaç vardır.

Mâturîdî, vahyi anlamada şu metodu izler: Muhkem ayetler, manaları açık ve kolayca anlaşılır ayetlerdir. Müteşahih ayetler ise, anlaşılması zor, bu sebeple de üzerinde ihtilaf edilen ayetlerdir. Burada yapılması gereken, manası açık olanlara kıyasla kapalı olanları anlamaya çalışmaktır. Bunu yaparken de Kur’ân’ın ruhundan ayrılmamak esastır.

--------------

İnsanların mezheplere ve dinlere bağlanma hususunda farklı tutumlar sergilediklerini, din benimsemekte ayrılığa düştükleri halde herkesin kendisinin tuttuğu yolun hak, diğerinin ise batıl olduğu noktasında ittifak ettiğini görmekteyiz…

Bütün insanların, üzerinde birleşecekleri dinlerinin ve sığınacakları temellerinin bulunması gerekli olduğuna göre, bilinmelidir ki dinin öğrenilmesinde başvurulacak vasıtalar iki olup biri nakil, diğeri de akıldır. Nakil ve haber, hiçbir topluluğun güvenle uygulamaktan ve başkalarına da tavsiye etmekten müstağni kalamayacağı yöntemlerden biridir. Öyle ki nesnelerin mevcudiyetini ve gerçekliğini benimseyen(ler) bir yana, bütün gruplarıyla sofistler bile diğerleriyle aynı kanaati paylaşmaktadır...

Dinin öğrenilmesinde başvurulacak akıl vasıtasının izahına gelince, evrenin sadece fena bulmak için vücut bulmuş olması hikmete uygun değildir; aklı yerinde olan herkesin, davranışlarıyla hikmet yolundan ayrılması da ona yakıştırılamayacak bir husustur. Şu halde aklın da bir parçasını oluşturduğu evrenin yaratılmış olma ihtimali söz konusu olamaz. Kanıtlanan bu gerçek, evrenin, fenaya maruz kalmak için değil, süreklilik arzetmek için yaratıldığını gösterir…

Yararlı olan şeylerin, ayrıca hakkın ve güzelliklerin zıtlarından ayrılarak bilinmesini sağlayan vasıtalar hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları meşruiyeti zihninde sübut bulan şeyle kişinin amel etmesi gerekir derken bazıları da şöyle demiştir: İnsan bilginin kaynağını kavramaktan acizdir, o sadece kendisine ilham olunan şeyle amel etmelidir, çünkü bu, evrenin yönetimine sahip bulunan Allah’tan gelmektedir.

Bu iki husus bilgi vasıtası olmaktan uzaktır. Çünkü dinler arasında tezat ve tenakuz noktalarının mevcudiyeti açıktır; hem de her din salikinin kanaatine göre kendisi haklıdır. Doğru bilgi vasıtası olan bir şeyin bu fonksiyonu işlemesi imkânsızdır, çünkü bu durumda (kişi zihninde) yanlışa bizzat doğrunun şeklini giydirmektedir...

Nesne ve olayların gerçekliklerinin (hakaiku’l-eşya) bilinmesine götüren yollar idrak, haberler ve istidlalden ibarettir.

İdrak duyular yoluyla oluşur. Bu zıddı olan bilgisizliğin bahis konusu olamayacağı bilginin temel vasıtasını teşkil eder…

Haberler iki nevidir, bunların her ikisini de inkâr eden önceki gruba katılmış olur. Çünkü o, bir haberden ibaret bulunan kendi inkârını da benimsememiş olur, yani reddi sırasında kendi inkârını da reddetmiş durumuna düşer.

Akılların tek başına kavrayamadığı iyiliklerle kötülüklerin duyu ve haber yoluyla öğrenilmesi, ancak algılayanların “konuşması” ve diğerlerinin de kulak verip “dinlemesi” ile mümkün olur…

Diğer bir haber de vardır ki ilim gerektirmede ve rahmet peygamberinden gelen bir hak olduğuna şehadet etmekte bu dereceye ulaşamaz. Onunla amel etmek veya hiç dikkate almamak gibi ki alternatif söz konusudur…

Akıl yürütme yoluyla bilgi edinmenin gerekliliği birkaç esasa dayanır. Onlardan biri gerek duyu gerek haber yoluyla bilgi edinirken istidlale olan zaruri ihtiyaçtır…

Belirtmeliyiz ki akıl yürütmeyi inkâr eden kimsenin elinde, onu reddetmek için akıl yürütmekten başka bir kanıt yoktur. Bu da istidlalin gerekliliğinin bir delili olmuştur, demektir ki kendisini bertaraf etmenin yolu yine kendisidir…

el-Mâturîdî, Ebû Mansûr 2002. Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, terc. Bekir Topaloğlu, Ankara: İSAM, s. 3–4, 9-14.

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.1

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

İman-İslam ve Amel Meselesi

 

İslam Kelamında en çok tartışılan konulardan biri de İman- İslam, dolayısıyla amelin imandan bir cüz/parça olup olmaması konusudur. Ebû Hanife’ye göre amel imandan bir cüz değildir; bu nedenle de imanda artma ve eksilme söz konusu değildir. Netice olarak, iman eden aynı zamanda Müslümandır; Müslüman olan da mümindir.

Aşağıdaki metinde bu husus delilleriyle açıkça ele alınmış ve önemli noktalara değinilmiştir.

İman dil ile ikrar ve kalp ile tasdiktir. Tek başına ikrar iman olmaz. Eğer sadece ikrar ile iman olsaydı münafıkların tümü inanmış olurlardı. Aynı şekilde bilgi de tek başına iman olmazı. Çünkü bu şekilde iman olsaydı, ehl-i kitabın tümü inanmış olurlardı. Halbuki Yüce Allah münafıklar hakkında şöyle buyurmuştur: “Allah münafıkların kesinlikle yalancı olduklarını bilmektedir” (Kur’ân 63: 1). Cenab-ı Hak ehl-i kitap hakkında ise şöyle buyurmuştur: “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu, öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar” (Kur’ân 2: 146).

… İman: Tasdik, marifet, yakin ve ikrardan oluşur. İslam ise: Kulun, Allah’ın kendi rabbi olduğunu ikrar etmesi, O’na yakin derecesinde bağlanması ve Allah’ın, rabbi olduğunu bilmesidir. Bunlar (lafız olarak) farklı isimler olup manaları birdir, o da “iman”dır. İslam ise teslim olma ve Yüce Allah’ın emrine boyun eğme manasına gelir.

… İman ile İslam her ne kadar lafız yönünden ayrılırlarsa da İslamsız iman ve imansız İslam olmaz, bu ikisi sırt ve karın gibidir. Din ise iman, İslam ve şeriatların hepsine birden verilen bir isimdir…

İnanan gerçekten mümin, inkârcı da gerçekten kâfirdir. Küfürde şüphe olmadığı gibi imanda da şüphe yoktur. Çünkü yüce Allah: “Onlar gerçekten mümindir” (Kur’ân 8: 4) ve ayrıca “Onlar gerçekten kâfirdir” (Kur’ân 4: 151) buyurmuştur… Kişinin “Ben gerçekten müminim” demesi ve imanında şüphe etmemesi gerekir…

Kim, “Ben inşallah müminim” derse veya kendisine “Sen mümin misin?” diye sorulduğunda “Allah bilir” şeklinde cevap verirse, münafık değildir, fakat imanında şüphe taşımaktadır. Böylesine şöyle söylenmelidir: Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah ve melekleri Peygamber’e salat getirirler. Ey iman edenler! Siz de ona salavat getirin ve tam bir teslimiyetle selam verir” (Kur’ân 33: 56)…

Amel imanın gayrı, iman da amelin gayrıdır. Zira Allah Teâlâ Hz. Muhammed’i (sav) insanları İslam’a davet etmesi için göndermiştir. O da insanları, Allah’tan başka ilah olmadığına, bir olduğuna şehadet etmelerine ve O’dan getirdiklerine ve O’ndan getirdiklerini kabul etmeye çağırdı. Bu davet üzerine İslam’a giren mümin sayılmış ve şirkten uzak kalmıştır. Böylesinin malı ve canı güvence altına alınmıştır ve Müslümanlara tanınan hak ve saygınlık kendisi için de tanınmıştır… Daha sonra iman ehli için bazı farzlar konuldu. Bu farzların gereği inanılması hem de yapılması şemlin olmuştur. Bu nedenle Aziz ve Celil olan Allah şöyle buyurmuştur: “İman eden, Salih amelde bulunan, namaz kılan ve zekât verenler…” (Kur’ân 2: 277). “Allah’a iman edip Salih amel işleyenler…” (Kur’ân 64: 9; 65: 11) ve Kur’ân’dan mevcut bulunan bazı ayetler. Buna göre amel işlemeyen tasdiki kaybetmiş olmaz, ancak amelsiz bir tasdiki elde etmiş bulunur…

Eğer Allah’ın emrettiklerinin tümünü yapmak ve yasak ettiklerinin tümünden kaçınmak din olsaydı; bu durumda Allah’ın emrettiklerinden herhangi birini terk eden yahut yasaklarından herhangi birini işleyen kimse Allah’ın dinini terk etmiş ve küfre düşmüş olur. Bu durumda da kâfir olan kişinin Müslümanlarla kendi arasında cereyan etmiş olan nikâh, miras, cenazesine katılma, kestiklerini yeme ve benzeri hususlar ortadan kalkardı. Çünkü Allah bu hususları, müminlerin arasında can ve malların korunup haram kılınmasının sebebi olan iman dolayısıyla gerekli kılmıştır. Ancak hukuki bir durumun ortaya çıkması müstesnadır.

Yüce Allah müminlere farzları, dinî kabul etmelerinden sonra emretmiş ve şöyle buyurmuştur: “ İman eden kullarıma namaz kılmalarını söyle” (Kur’ân 14: 31). “Ey iman edenler oruç size farz kılındı” (Kur’ân 2: 183)… Eğer bu farzlar bizatihi iman olsaydı; Allah, onları yapmadan önce kullarını mümin olarak isimlendirmezdi. Yüce Allah imanı amelden ayırmış ve şöyle buyurmuştur: “ İman eden ve Salih amel işleyenler…” (Bu ifade ile pek çok ayet var)… İşte Allah bu örneklerde imanı amelin gayri kılmıştır. Müminler, Allah’a iman ettikleri için namaz kılıyor, zekât veriyor, oruç tutuyor… yoksa namazlarını kılmalarından, zekâtlarını vermelerinden… dolayı iman etmiyorlar. Yani onlar önce iman, sonra amel ediyorlar…

Gök ve yer ehlinin imanı artıp eksilmez… İmanın eksilmesi ancak küfrün artması ile; onun artması da ancak küfrün eksilmesi ile düşünülebilir. Bu durumda bir kişinin aynı anda hem mümin, hem kâfir olması nasıl mümkün olur?..

Mademki iman amelden hayrıdır ve artıp eksilmez, öyle ise bizim imanımız meleklerin ve peygamberlerin imanına denktir…

Beyazizade 2000. el-Usulu’l-münife li’l-İmam Ebi Hanife, terc. İlyas Çelebi, İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, s. 119–120, 125–131.

 

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.1

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

Malumat ve Mevcudat Hakkında

 

Kâdı Ebû Bekir el-Bakıllânî (kimdir)(ö. 403/1013),

Basra’da doğmuş ve orada bulunan zamanın meşhur âlimlerinden ilim tahsil etmiştir. Özellikle kelam ilminde şöhret bulmuştur. Daha sonra ilim tahsiline Bağdat’ta devam etmiş ve nihayet orada vefat etmiştir. Kâdılık görevinde bulunması sebebiyle Kâdı ünvanı ile anılmaktadır. Bakıllânî, Eş’ari ekolünü sistemleştirip geliştiren kişidir. Akılcı bir kelam yolu kurmuş ve izlemiştir. Mesleğinde akıl ve felsefe yoluyla yeni izah metodları geliştirmiştir. Bulunduğu bölgelerde oldukça yaygın ve tesiri bulunan bazı Rafizilere, Mutezile, Cehmiyye ve Haricilerle münazara ve tartışmalarda bulundu; onlara karşı reddiyeler yazdı. Bu arada Ehl-i Sünnet inancını yaymaya gayret sarf etti.

Büveyhilerin sarayında bulunmuş, en kudretli devlet adamı Adududdevle’nin (949–83) yanında yer almıştır. et-Temhid adlı eserini kendisine takdim etmiştir. Adududdevle’nin huzurunda vuku bulan tartışmalarda Mutezile’ye karşı Ehl-i Sünnet inancını savunmuş sonunda kendisinin takdirini celbetmiş ve oğlunun yetişmesi için görevlendirilmiştir. Bakıllânî bu arada, Kadılık görevlerinde bulunmuş ve elçilik vazifesi ile Bizans’a gitmiştir. Bağdat’ta camide ders verme görevinde iken kendisine, Irak, Horasan ve Endülüs gibi İslam dünyasının her tarafından talebe gelip ders almışlardır.

Filozofları red için Dekaiku’l-Kelam’ı yazdı. Diğer taraftan Şi’a ve Bâtınilere reddiyeler yazdı. Elçilik göreviyle geldiği İstanbul’da, Bizans sarayında Hıristiyan inançları üzerine çeşitli münazaralarda bulunmuştur. Bakıllânî vefat ettiği zaman geride, 55’e yakın pek çok eser bırakmıştır. En önemlileri şunlardır: Kitabu’t-Temhîd, Kitabu’l-İnsaf, İcazu’l-Kur’ân, el-İntisar li Nakli’l-Kur’ân, Kitabu’l-Beyan. Temhid’de; öncelikle bilgi, varlık ve âlem meselelerine yer vermektedir.

Bakıllânî eserlerinin pek çoğunda varlık-yokluk ve kısımları hakkında uzunca bilgiler vermiştir. Bu husus, Mutezile ikliminde yetişmiş İmam Eş’arî ekolünü sistematik hale getiren Bakıllânî için Kelam İlmi’nde, Allah’ın varlığını temellendirme konusunda önemli bir yer işgal eder. Aşağıdaki metin, kelam tarihini ilk dönemlerinde eşya ve varlık konusunun nasıl ele alındığı ile ilgili faydalı bilgiler içermektedir.

------------------------

Bütün malumat iki kısımdır: Madum (yok olan) ve mevcut. Mevcut, var ve sabit olandır; çünkü bir şeyin manası, bize göre, mevcut olmasıdır. Lügatçıların sözü buna delalet eder: “Şey” var etmedir. Onların “bir şey değildir” sözleri yok kabul etmedir (nefy). Şu söz bunu açıklamaktadır: Zeyd’den bir şey almadım; ondan bir şey duymadım; bir şey görmedim. Bunlar zikredileni reddetmedir. Aksine onların: Bir şey aldım; bir şey duydum ve bir şey gördüm, sözleri mezkûru ispat ve mevcut bir var olana rucüdur. O halde her mevcudun şey ve her şeyin mevcut olması gerekir.

Madum, şey olmayan, varlığı nefyedilendir. Malumun bir kısmı, asla bulunmayan ve bulunması da doğru olmayan madumdur. Bu, şey olmayan muhal, imkânsızdır; iki zıddın bir araya gelmesi ve bir cismin iki mekânda bulunması gibi çelişkili sözdür. Ve asla var olmayan ve ebedî olarak da bulunmayacak bunun gibi olaylardır. Bir kısmı ise, şu anda yok ve ebedî olarak da var olmayacak; ancak olması mümkün ve sahih olan madumdur. Allah’ın, makduratından (yaptıkları) olmadığını bildiği ve ahiret ehlinin dünyaya göndermeyeceğini bildirdiği ve her ne kadar yapabileceği işlerden olsa da, âlemin benzerini yaratma ve bunun gibi bildiği ve yapmayacağını bildirdiği olaylar.

Ve bir malum da, şu anda madum bulunan, haşir ve neşir, ceza, sevap, ikap, kıyamet vb. gibi bundan sonra olacak hadiselerdir. Allah Teâlâ’nın bunları yapacağını ve olacaklarını bildiği şeylerdir. Diğer bir malum da, şu anda madumdur; ancak bundan önce olduğu gibi, dünkü günümüzde geçen hallerimiz, tasarruflarımız, sözlerimiz, ayakta oluşumuz, oturuşumuz hep mevcut idiler. Geldi geçtiler. Diğer bir malum, kudretimiz dâhilinde ve olması ve olmaması mümkün olan ve olacak mı olmayacak mı şeklinde idrak edilmeyen şeyler. Bunlara misal, yapıp yapmayacağını bilmediğimiz, sakin cismi harekete getirme ve hareketli olanı sakin hale getirme vb. gibi şeylerden Allah’ın gücü dâhilinde bulunanlar.

(...)

Mevcudat bütünüyle iki kısma ayrılır: Ebedî olan Kadim (başlangıcı olmayan) ve varlığının başlangıcı olan muhdes.

Kadim, varlıkta kendi dışındakilerden önce gelendir. O, bazen ezelî olanı, bazen da varlığının başlangıcı bulunanı ifade eder. Bunun delili şu sözleridir: Kadim bina. Bununla, kendisinden sonra ortaya çıkandan (hadis) önce var olanı kasdederler. Bazen, varlığıyla kendisinden sonra ortaya çıkanlara tekaddüm eden şeyin kıdemi, belli bir sınıra kadar sürer. Bu da, belli bir zamana bağlı ve sonradan olan (muhdes) varlıktır. Bazan da onun kıdemi, sonsuza dek devam eder; bu Kadim olan (cc) varlık ve zatının sıfatlarıdır. Çünkü O, zamanla kayıtlanabilen bir vakte kadar mütekaddim (önce gelen) olsaydı ve O, kendisinin âlemden bir veya yüz bin yıl önce var olduğunu söyleseydi, varlığının bir zamanla kaydedilmesi, kendisinin, bu vakitten önce mevcut olmadığını ifade ederdi ki Allah bundan münezzehtir.

Muhdes, yoktan var olandır. Bu hususa şu sözleri delalet eder: Filancıda, kendisinde yokken, daha sonra bulunduğu vakit, hastalık veya baş ağrısı ortaya çıktı. Kendisine ölüm geldi ve filancı bu arsada bina yaptı, yani daha önce olmayan şeyi yaptı.

Bakıllânî, Ebû Bekir 1987. K.et-Temhid, tahkik: İmaduddin Ahmed Haydar, Beyrut, s. 34–37.
Çeviren: Osman Karadeniz

Bize Yön Veren Metinler,Cilt.1

Derleyen:Alev Alatlı

Devamını Oku »

Selefilik ve Batı

 

Radikal-entegrist’ selefîlik neden Batı’da yükseliyor?

 Prof. Dr. Özcan Hıdır

Radikal-entegrist selefiliğin, görünürde alınan bütün karşı güvenlik tedbirlerine rağmen, paradoksal bir şekilde Batı’da da yükselişini sürdürdüğü söylenebilir.

11 Eylül sonrasında ‘selefilik’ özellikle de ‘radikal-entegrist selefilik’ dünyanın hemen her yerinde yükseliş trendine girdi. Türkiye’de son aylarda pek çok insanımızın hayatını kaybetmesine yol açan terör eylemlerinin faili, radikal-entegrist selefiliğin uzantısı DAEŞ ve dayandığı teoloji-ideoloji alabildiğine tartışıldı, tartışılıyor.

Radikal-entegrist selefiliğin, görünürde alınan bütün karşı güvenlik tedbirlerine rağmen, paradoksal bir şekilde Batı’da da yükselişini sürdürdüğü söylenebilir. Bu yükselişin arkasında dini, siyasi, ekonomik, stratejik, sosyo-kültürel, psikolojik ve coğrafi pek çok neden olsa da, bunların en önemlisi radikal selefiliğin ideolojik-dini yapısı, söylemleri ve zihin kodlarıyla alakalı olanıdır.

Hal böyle olunca bugün Türkiye’de ve dünyada, radikal-entegrsit selefiliği, zihin dünyasını ve kodlarını ihmal ederek daha ziyade güvenlik boyutu ile ele almanın, resmin bütününü ve belki de merkezi noktasını görememek anlamına geldiği ortaya çıkıyor. Hâlbuki güvenlik boyutu asla ihmal edilmeksizin, radikal-entegrist selefiliğin bizzat özünü, aklı ve geleneği dışlayıp lafzi-literal-zahiri bir tarzda doğrudan Kur’an ve sünnete başvurma tavrını, tekfirci/ötekini dışlayıcı yönünü, dini, siyasi ve sosyo-kültürel dinamiği ve arka planını, dolayısıyla ‘yapı-bozucu’ ve ‘müslümanların tavırlarına sirayet edici’ karakterini anlamak ve ona yönelik uzun vadeli tedbirleri devreye sokmak, ana akım Müslümanlar için çok daha önemli hale gelmiştir. Tabir yerinde ise, radikal selefilik konusunda, sineklerle mücadele yerine bataklığın kurutulmasına yönelik çalışmalar esas olmalıdır. Böyle yapılamadığı sürece bu ideolojiye dayanan El-Kaideler gider DEAŞ’lar gelir, DEAŞ’lar gider radikal-entegrist selefiliğin Şiî versiyonu olan Haşdi Şabi’ler gelir. Hatta DEAŞ sonrası tedavüle sürülecek örgüt bile hazırlanmıştır şimdiden. Fakat arkasındaki zihin kodları, dinamikler, motivasyonlar ve dış yönlendirmeler hep aynı kalır.

Radikal eğilimlerin yaslandığı zihniyet ve bu türden akımların teorik zeminlerine dair yapılacak araştırmalara paralel olarak, radikal selefiliğin Batı’da hangi koşullarda ve ne şekilde gelişip güçlendiğinin incelenmesi de önem taşıyor. Nitekim bu doğrultuda yapılacak araştırmalar, kısmen Türkiye de dahil olmak üzere, radikal-selefi tavırların şu veya bu şekilde genç nesiller arasında uç vermeye başladığı ülkelerin, bu gruplarla mücadelede kuşatıcı bir perspektif geliştirmesi açısından aydınlatıcı olacaktır. Bu bağlamda, başlangıç olarak Avrupa’daki selefilerin örgütlenme tarzını etüt etmek faydalı olacaktır.

İki örgütlenme modeli

Batı’da selefilik veya daha özelde DEAŞ ve El-Kaide gibi radikal-entegrist selefiler hakkındaki çalışmalarda genelde iki tür örgütlenme modelinin ortaya konulduğu görülüyor. Birinci tür yaklaşıma göre selefi örgütlerin ‘tabandan tavana’ örgütlendikleri söylenir. Mesela Marc Sageman’a göre, bu gruplar hiyerarşik yapı ile tavandan tabana değil, daha bireysel anlayışlar olarak kendi başlarına radikalleşip bu örgütlere katılıyor. Buna karşılık Bruce Hoffman gibi bazı araştırmacılar ise El-Kaide ve DEAŞ gibi radikal-entegrist selefilerin daha hiyerarşik bir tarzda tavandan tabana uzanacak şekilde örgütlendiklerini savunuyor. Bunların her ikisi de muhtemel olsa da, radikal-entegrist selefilerde bireysellik ve bireysel söylem ve eylemler de önemli bir özellik. Aslında yerine göre her iki yöntemin de uygulandığı ve bir metoda bağlı kalınmadığı da söylenebilir.

Esasen bu iki tür örgütlenme modelinden biri, şu veya bu şekilde hemen bütün cemaat ve gruplarda da görülür. Bazı örgütlerde ise aslında her iki modelin aynı anda var olduğu söylenebilir. Mesela ‘neo-oryantalistik bir devşirme’ örgüt olarak FETÖ’nün örgütlenme modeli aslında böyledir. Zira arka planda katı hiyerarşik ve batıni-ezoterik bir yapı arzederken, görünürde ise aralarında sıkı bir koordinasyon olan farklı tüzel kişilikler olarak tezahür eder. Yine de FETÖ’nün her iki örgütlenme modelini batıni/ezoterik tarzda uyguladığı söylenmelidir.

Türk kurumlarına yönelik kampanyalar

Son dönemlerde, aslında hiyerarşik örgütlenmeleri güçlü olan Türklere ait kurum ve kuruluşlara yönelik kampanyaların da bu tespitle ilgisi vardır. Zira hiyerarşik ve iyi örgütlenmemiş etnik/dini grupları yönlendirmek çok daha kolaydır. Hollanda’da hiyerarşik cemaat yapıları nispeten zayıf olan Faslı gençlerin daha kolay yönlendirilmeleri ve güçlü kurumlara sahip Türklerin kolay yönlendirilememesi örneği burada zikredilebilir. Selefiliğe ve DEAŞ’a sempati duyup katılma konusunda da, nüfusları daha az olmasına rağmen, Faslıların Türklere göre çok daha önde olmasının (mesela bazı araştırmalar Hollanda’da yaklaşık yüzde 80/yüzde 20 oranını veriyor) önemli bir sebebi de burada yatmaktadır.

Son senelerde özellikle Almanya, Hollanda ve Avusturya gibi Türklerin yoğun olarak yaşadığı ülkelerde, Türklere ait kurum ve kuruluşlara yönelik, DEAŞ’a katılımların arttığına dair algı oluşturulmaya çalışılsa da, Arap kökenli müslümanlar ile mühtedilere nazaran Türkler arasında DEAŞ’a katılım oldukça düşüktür. Radikal-selefilerin daha ziyade Araplardan oluşmasının en önemli sebebi olarak Türkler arasındaki sıkı cemaat yapılanmasını, düzenli kurum/kuruluş ve camiilere sahip olmalarını, öteki ile uyum içinde yaşama tecrübesi olan Anadolu İslam anlayışının bağlıları olmaları gibi sebepleri gösterebiliriz.

Ne var ki son senelerde Türkler arasından da selefi eğilimli gruplara veya genel anlamda selefiliğe yönelimlerde artış olduğunu da söylenebilir. Avrupa’daki durum daha ziyade üçüncü ve dördüncü kuşak Türklerin hibrid-melez, global kimliklere sahip olmalarıyla da açıklanabilir. Fakat Araplarda radikal-selefiliğe kayma ve kimlik değişimleri çok daha hızlı oluyor. Varlık ve kimliklerinin yok sayılarak ötekileştirilmeleri burada önemli bir etken tabiatıyla. Burada aynı zamanda sosyal medyanın, bağlamsız ‘import’ fetvaların ve duygusal motivasyonların da etkisiyle ‘kendi kendine radikalleşme’ de gelişebiliyor. Şu halde hiyerarşik yapıdaki cemaat ve yapılar içinde, hibrid-melez ve bireysel bir kimlik ve kendi kendine radikalleşmenin öne çıktığı selefilik tavrı kolayca gelişemiyor, denebilir. Spekülatif yönler barındırsa da, Sageman’ın ‘Leaderless Cihad’ (Lidersiz Cihad) adlı kitabında da bu olgular üzerinde durulur.

‘Melez/hibrid’ kimlikler ve radikal-selefilik

Batı’da yaşayan özellikle üçüncü ve dördüncü kuşak Müslüman nesiller arasında, işaret edildiği üzere, ‘melez/hibrid’ kimliklerin geliştiği görülüyor. Diasporada azınlık halinde yaşayan toplumlar ile modernleşmenin etkilerinin yoğun görüldüğü toplumlarda bu tür kimliklerin geliştiği de bilinen bir olgu. Bu tür kimliklerde genelde bireyselleşme öne çıkıyor, mezhep/meşrep/cemaat ve kök ülke aidiyetleri azalıyor. Ayrıca gelecekle alakalı belirsizlikler de burada rol oynuyor. Bu olgu, son dönemlerde Avrupa ülkelerindeki yabancı ve İslâm karşıtı ve ırkçı tutumlar ile birlikte düşünüldüğünde, bu tür kimliğe sahip genç müslüman nesiller için yepyeni bir sosyoloji ve psikolojinin varlığına işaret ediyor. Etnik aidiyetlerinin yerini de ‘Türk-Alman’, ‘Fransız-Faslı/Cezayirli’, ‘İngiliz-Pakistanlı’, ‘Hollandalı-Faslı/Türk’ gibi melez/hibrid etnik ve kültürel kimlikler alıyor. Özellikle radikal selefilikte etnik ve kültürel aidiyetlerin ötesine geçen ‘transnational’ ve hibrid bir kimlik de öne çıkıyor. Bu ise aslında bir anlamda kimliksizliği tanımlıyor.

Bu durumda olan genç Müslüman nesillerde ve özellikle de Arap asıllı olanlarda, radikal-entegrist selefilik bir kaçış/çıkış olarak tezahür ediyor. Önceki mezhep/meşrep/cemaat aidiyetlerine karşı protest-fanatik ve dışlayıcı bir tavır gelişiyor. Bu durum, adeta ‘araf’ta olan hibrid kimliklere sahip bu genç kuşaklar için, bir anlamda cennete kaçış olarak tezahür ediyor. Siyah-beyaz, protest-tepkisel, dışlayıcı, doğru-yanlış, mutlak doğruyu temsil ettiğini düşünen, özcü-püritenist ve hatta (paradoks gibi dursa da) pozitivist yaklaşımlara sahip tekfirci radikal-selefilik de bu cenneti zaten peşinen vadediyor. Bu ise özünde pozitivist bir yaklaşımı salık verir. Bazı araştırmalarda, radikal selefilerin düşünme biçimi ile pozitivist temele dayanan bazı bilimlerin düşünme biçimi arasında karşılaştırmaların yapılıp yakın benzerliklerin bulunması da bundandır. Nitekim bu araştırmalara göre, Batı ülkelerinden DAEŞ’e katılanların önemli bir kısmının (yaklaşık yarısından fazlası) bu tür düşünme biçimine sahip selefilerden oluştuğu ifade edilir. Hatta hatırlanacağı üzere, sosyal medyada bir mektup yayımlayarak DAEŞ’e katıldığını duyuran ve onun söylem ve eylemlerini savunan ODTÜ öğrencisi bağlamında bu konu Türkiye’de de kısmen gündeme getirilmişti. Başarılı bir operasyonla geçtiğimiz günlerde yakalanan Reina saldırganının da bu tür bir eğitim arka planına sahip olduğuna dair bilgiler medyada yer aldı.

Avrupa’da mühtedîler ve selefilik

Suriye’de DEAŞ saflarında Batı ülkelerinden gelen önemli sayıda mühtedinin olduğu bilinen bir olgu. Avrupa ülkelerinde DAEŞ bağlamındaki en önemli tartışma konularından biri de bu. Yer yer farklı motivasyonlar rol oynasa da bu katılımlarda, ihtidaları sonrasında mühtedilerin kimliklerinin, daha ziyade selefiler arasında görülen radikal-extremist-protest söylem, eylem ve yorumlarla şekillenmesinin önemli rolü vardır. Zira Avrupa’daki bu yerli müslümanlar arasında ‘selefî-literal-zahirî-protest’, ‘tasavvufî-irfanî’ ve ‘rasyonel-revizyonist-liberal’ olmak üzere başlıca üç yorum tarzı öne çıksa da, en belirgin ve yaygın anlayış radikal-entegrist-protest selefi anlayıştır.

Kaldı ki her ihtida aslında buhranlı, depresyon içeren sancılı bir arayışın akabinde gerçekleşmekte ve yeni girdiği dinde mühtedi, genellikle radikal-protest, lafızcı-literal tavırlarla ve anlayışlarla yeni kimliğini inşa etmeye çalışmakta, bunu yaparken de tabii olarak uçlara savrulabilmekte ve dışlayıcı tavırlar sergilemektedir. Bilgiye değil de daha ziyade duyguya dayanan bu tür tutumlar, mühtedilerde yaşadıkları boşlukları dolduran bir işlev görebilmekte, böylelikle radikal-selefi düşünceyle tanışıp bütün cevapları bulduklarına inanmaktadırlar. Zira bu tür mühtedilerin önemli bir kısmı seküler ailelerden gelmekte ve İslamî bilgi açısından oldukça zayıf durumdadırlar. ABD ve AB ülkelerinden DEAŞ’a katılıp da örgüt adına açıklamalar yapan bazı militanların durumu aslında böyledir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki, bunlar içerisinde ileri arayışlara girenler, İslâm’daki farklı okuma biçimleri ile tanışanlar, bu radikal-selefi tavırlardan uzaklaşabilmektedir. Yusuf İslam hakkında “üç Yusuf” evresinden bahsedilmesi bundandır ve “birinci Yusuf” döneminde Yusuf İslam’da da radikal-selefi söylem ve tavırların alabildiğine var olduğu bilenlerin malumudur.

Bütün bunların ise dış yönlendirme, müdahale ve istismarlara açık bir durum olduğu aşikardır. Nitekim bu grupların radikal eğilimlerinin el altından istismar edildiği ve yönlendirildiği, zaman zaman medyaya yansıyan itiraflar ve bilgiler arasındadır.

Batı radikal-entegrist selefiliği destekliyor mu?

18. yüzyıldaki ortaya çıkışında İngilizlerin etkisine dair tartışmalar bir yana, sözünü ettiğimiz özellikleri sebebiyle Batı’daki radikal-entegrist selefiliğin dış müdahalelere ve yönlendirmelere alabildiğine açık olduğunu söylemek için kâhin olmaya gerek yok. 11 Eylül sonrasında Batı’daki İslam karşıtı söylem ve eylemlerin alabildiğine ivme kazandığı süreçte bu çok daha mümkün olmuştur. Selefilik ile alakalı Batı’daki uzmanların, projelerin ve çalışmaların çokluğu da bunu söylememize imkân veriyor. Öyle ki radikal-entegrist selefilik Batı’da güncel dinî/mezhebî tartışmaların başat aktörlerinden biri haline ge(tiri)lmiştir. Bu tür proje, çalışma grubu ve ampirik-teorik araştırmaların Türkiye’de çok az oluşu ise bahsi diğerdir.

Buradan hareketle radikal-entegrist selefiliğin, Türkiye başta olmak üzere, İslam dünyasına yönelik operasyonlarda bir aktör olarak desteklendiğini ve kullanıldığını rahatlıkla söyleyebileceğimiz verilere sahibiz. Zira selefilik, özünü gizleyen, dışta başka içte başka olması hasebiyle Müslümanlara yönelik tehlikesi daha büyük olan ve dolayısıyla nüfuz edilip çözülmesi çok daha zor ‘batınî-takiyyeci’ hareket/anlayış değil, zahirî temele dayanan bir harekettir. Bu tür zahiri hareketlere nüfuz edilip yönlendirilmesi de her zaman kolay olmuştur. Nitekim Avrupa’da genelde İslami yapılanma, özelde ise selefi yapılanmaların takibi için özel birimlerin oluşturulduğu da kamuoyuna yansıyan bilgiler arasındadır.

Dolayısıyla şayet istenirse, onların Avrupa ülkelerindeki faaliyetlerinin takibi, radikal söylem ve eylemlerinin önlenmesi de zor değildir. Hangi camide/ortamda kimin neler söylediği çoğunlukla bilinmekte ve aslında takip de edilmektedir. Medyada yer alan bazı radikal söylemlere sahip konuşmacıların ülkelere girişinin yer yer engellenmesi hariç, selefilerin radikal söylemlerle faaliyette bulunmalarına da genelde izin verilir. Ülke dışından (genelde İngiltere ve Amerika) aşırılıkçı görüşlere sahip selefi konuşmacıların davet edildiği iki, üç gün süren büyük toplantılara, bazı durumlar hariç çoğunlukla engel olunmaz. Hatta İslam ve Müslümanlar söz konusu olduğunda sıkı bir denetime tabi görsel medyaya çoğunlukla bu tür radikal-selefiler konuşmacı olarak çıkarılır; Müslümanları temsilen onlar konuşturulur. Selefi grupların vakıf/dernek gibi kurmalarına, bu vakıf ve dernekler için büyük sermayelerle bina satın almalarına, bu binalarda radikal söylem ve eylemlerde bulunmalarına, neşriyat yapıp bunları serbestçe dağıtmalarına göz yumulur.

Avrupa ülkelerinin bu tavrı din/fikir özgürlüğü bağlamında tolere edilebilir gibi dursa da, burada genelde İslamın ve Müslümanların imajını bozma, İslam’ı bu tür radikal-entegrist söylemlere mahkûm etme, Avrupalı insanların gözünde Müslümanları radikal tipoloji ve söylemlerle eşleştirme ve nihayet müslümanları ve İslam dünyasını bu tür örgütlerle yeniden dizayn etme amacı sezilir. Bugün Batı’da müslümanlar söz konusu olduğunda akla ilk anda DEAŞ’ın geliyor olması, Batı’nın bu konuda kendince nisbi bir başarı yakalamış olduğuna işaret etmektedir. Nitekim kamuoyuna yansıyan bazı ifadelerde, özellikle Irak ve Suriye bağlamında, bütün bunların itiraf edildiğine şahitlik ediyoruz. Hatta 20 Ocak’ta ABD başkanlığını devralan Trump’ın da DEAŞ’ın kuruluşu ile alakalı olarak Obama yönetimine yönelik kamuoyuna yansıyan açıklamaları da bunu gösterir.

Buna karşılık Müslümanlara, İslam dünyasına ve bilhassa da İslam dünyasında medeniyet ufku hâlâ diri olan Türkiye’ye düşen ise, bütün bunları teşhis etmek, bu tür yapıların zihin kodlarını, insan devşirme usullerini iyi etüt etmek ve tedaviye yönelik olarak ise güvenlik tedbirlerinin ötesinde, dini, siyasi, ekonomik, psikolojik ve sosyo-kültürel adımları bir bütün olarak hayata geçirilebilmektir. Bütün bunların ise ‘dini diplomasi-kültür diplomasisi’ ve her şeyden önemlisi “gönül gücü ve diplomasisini” de önceleyen bir perspektif gerektirdiği izahtan varestedir.

[Prof. Dr. Özcan Hıdır, İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi ve Rotterdam İslam Üniversitesi’nde öğretim üyesidir]

Devamını Oku »

İnsan olmak

Cevaplar bulunabilsin diye mi sorular var, sorular sorulabilsin diye mi cevaplar var, diye bir soru sorsalar cevabınız ne olurdu?

Bir şeyin doğru mu yanlış mı olduğuna karar vermek aklın, iyi mi kötü mü olduğunu tespit etmek akıl ve kalbin, güzel mi çirkin mi olduğuna dair kanaat oluşturmak ise sanırım ruhun işi. İnsanın güzel olanla ilk karşılaşması, yani ilk hatırası bezm-i elesttir der ve ilave ederler; dünyaya geldikten sonra güzel bulduğumuz her şey o ilk hatıraya atıfta bulunduğu için ve bulunabildiği kadar güzeldir. Dinlediğimiz vakit kendimizden geçtiğimiz müzik, gözlerine bakınca sendelediğimiz güzel, içimize çekince sarhoş olduğumuz koku... Güzel bulduğumuz her ne varsa, hepsi birden o ilk hatıradan bir iz, bir renk, bir haber taşıdığı için güzel. Bizim bunun farkında olup olmamamız hiç bir şekilde neticeyi değiştirmez. Kays bilse de bilmese de, Leyla farkında olsa da olmasa da Kays'ı Mecnûn eden sebep, Leyla'nın yüzünde o ilk hatıradan bir gölge gibi taşıdığı güzelliktir. Ağacın kökleri ile emdiği yağmur sularıyla salınıp çiçeğe durmak için ne H₂O'yu ne de Bergeron sürecini bilmesine gerek olduğu gibi.

Yalancı güneşe aldanıp bahar geldi zannıyla çiçek açan ağaçları da tezimi destekleme konusunda yeterli görmeyenler için Fuzûlî'nin şahitliğine başvurabilirim:

“Gerçi canandan dil-i şeydâ için kâm isterem

Sorsa canan bilmezem kâm u dil ü şeydâ nedür”

Ayrı bir bahis olmasına rağmen güzel koku meselesine –madem yeri geldi- biraz daha dikkat kesilmekte fayda var. Koku, hatırayı çağırmakta söz ve görüntüden çok daha hızlı, tesirli ve kabiliyetlidir. Çocukluğunuzdaki bir anın fotoğrafına baktığınızda o anı hatırlarsınız, sohbeti geçtiğinde gözünüzde canlandırmaya çalışırsınız fakat o ana dair bir kokuya rast geldiğiniz anda sanki kalkar o ana ve oraya gidersiniz. Söz ve görüntü geçmişteki hatırayı buraya çağırırken; koku, söz ve görüntüye muhtaç olmaksızın sizi alıp o hatıraya, o âna, o yere götürüyor. Ruh ve râyihâ kelimelerinin aynı kökten geldiğini de not edelim bir kenara. Nefs-i mülhime sahiplerinin kokuya olan dikkat ve alakalarının gayr-ı ihtiyârî enteresan bir şekilde arttığını da unutmayalım. “Bana sizin dünyanızdan üç şey sevdirildi” hadis-i şerifinde güzel kokunun niçin zikredildiğini bir kez daha ve buradan tefekkür etmenin vaktidir şimdi.

Toparlayarak devam edecek olursak, güzel olduğunu düşündüğümüz her şey kâlû belâdan bir iz taşıdığı için güzel. Çünkü insanın güzelle ilk karşılaşma mekânı, bezm-i elest, ruhlar âlemi. Bu karşılaşmanın keyfiyetine dair pek bir bilgimiz yok. Orada Rabbimizi duyduğumuzu, bize haber verildiği kadarından biliyoruz, görüp görmediğimiz konusunda malûmâtımız yok. O zaman insanoğlunun ilk hatırası bir soru ile başlıyor ve bir cevap ile bitiyor. Soru: “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” Cevap: “Belâ (Sen bizim Rabbimizsin)”

Cevaptan önce olmasına ve soranın yüceliğine bakarak sorunun cevaptan daha ehemmiyetli olduğunu söyleyebiliriz sanırım. Burada kesin bir yargı ortaya koymak haddi aşmak olacaksa şayet, en azından şu kadarını söyleyebiliriz ki; insanın sorulara “belâ” derecesindeki meftunluğunun nereden geldiğine dair hiç olmazsa bir cevabımız var artık.

Bitmek tükenmek bilmez insanoğlunun soruları. Kendisi kendisinin meçhulüdür zira ve hatta kendisi bir sorudur. O soruyu (kendisini) tanıyabilen, belki de bu cevaptan ilk sorunun sahibini de (Rabbini) tanıyıp, bilecektir. Yazının girişindeki soruya buradan bakınca, soru cevaptan öncedir ve cevaplar verilebilsin diye sorular vardır diyebiliriz.

Suallerimizin nelere dair olduğu, onları ne derece mesele ettiğimiz, cevaplarımızın ne kadar sahih olduğu ve onlarla nasıl bir mesuliyet sahibi olduğumuz, bizim aşağıların aşağısından en güzel surete tekrar yürüyüş serüvenimizde 'insan' olmaya ne kadar yaklaşabileceğimizin en önemli mihenk taşı.

“Ne için varım” sorusuna cevabı olmayan, var mıdır?

“Ne için varım” diye bir sorusu olmayan var olsa ne olur olmasa ne olur?

“Nereden geliyorum nereye gidiyorum” sorusuna cevap veremeyen, bir Niyazi Mısrî nutk-ı şerifinde “Nereden gelip gittiğini anlamayan hayvan imiş” diye tarif edilirken kendisine bu soruyu hiç sormayanlara ne demeli?

“Yaşamak ne, ölmek ne” diye bir meselesi olmadan yaşayan, yaşayan bir ölü değil midir? Ölmeden evvel ölmek mesuliyetini yüklenemeyenden yaşıyor diye bahsetmek mümkün mü?

Kendisine bir kez bile “ben kimim?” diye sormadığı için “sen kimsin?” denildiğinde isminden, memleketinden, kartvizitinden başka cevabı olmayanın kim olduğunun kimin nezdinde ne ehemmiyeti var?

Cevabın doğru olması sorunun yanlış olmadığı manasına gelmiyor her zaman. Marifet doğru soruyu sorabilmekte. “Ne yaparak çok daha zengin olabilirim” sorusuna verilen cevap ne kadar doğru olursa olsun, soru hakikate nispetle yanlış (yersiz) olduğundan, soran için hakikatte hiç bir değer taşımaz. Bize doğru soruyu sorabilelim diye verilen ömrü, yanlış sorulara cevap aramakla tüketiyoruz. Üstelik doğru soruyu sormak ve doğru cevabı verebilmek de bir şey ifade etmiyor; cevabın gerektirdiği gibi olmak asıl mesele. Ben kimim deyip, kulum diye cevap verdikten sonra kulluğun hakkını veremediysek doğru cevabı verdim diyebilmek mümkün mü?

İnsanın ilk hatırası bir soru ve cevaptan ibaret olsaydı, mesele doğru soruyu sormak ve doğru cevabı bulmak olurdu. Ama mesele, doğru suali sormak, doğru cevabı vermek değil; cevabın gerektirdiği gibi olmak. Çünkü insanın ilk hatırası bir soruyla başlamıyor olabilir. Ruhlar âleminde bize bir soru soruldu ve güzelle ilk kez o an karşılaştık demiştik değil mi? Yanlıştır belki de! Çünkü o soru bize sorulduğunda ruhlarımızla vardık ve varlığımızda bu soru cevap faslından evvel, “ruhumdan üfledim...” sırrı tecelli etmiş de olabilir. Şayet böyle ise önce olduk, sonra soru soruldu, sonra cevap verildi. Tersi ise önce soru sorulup cevap verildi, sonra var olduk. Her iki durumda da anlaşılan o ki; soru ve cevaplar bizi olmaya götürdüğü kadar kıymetli; olmak ancak soru ve cevaplarımızla mümkün.

Nasıl öleceğimizi bilebilir miyiz? Allah katındaki değerimizi bilmek mümkün mü? Allah kıyamette bize nasıl muamele edecek? İmanımızın varlığı, yokluğu ve kemâlât derecesini bilebilir miyiz?

Bu soruların cevaplarını aramak için başladığım yazıyı bu meseleleri önümüzdeki haftaya bırakarak, yazıya başladığım sorunun cevabını veremeyerek bitireyim:

Cevaplar bulunabilsin diye mi sorular var, sorular sorulabilsin diye mi cevaplar var bilmem ama belki de soru ve cevaplar ancak biz insan olalım diye vardır.

Serdar Tuncer

 23 Şubat 2017

Devamını Oku »

Allah’ın Fiilleri Hakkında

Allah’ın Fiilleri Hakkında


Kâdı Beydâvi

Üstad şöyle dedi: “Kulların fiilleri, bütünüyle Allah’ın kudreti ile vuku bulmakta ve onun yaratmasıyla olmaktadır”. Kâdı ise şöyle dedi: “Onların ta’at ve ma’siyyet oluşu kulların kudretiyledir.” İmamu’l-Haremeyn (Cüveyni) (ve Ebu’l-Hüseyin) ve filozoflar ise şöyle dediler: Onlar, Allah Teâlâ’nın kulda yarattığı bir kudretle vuku bulmaktadır. Üstad (Ebu İshak İsferayini) da şöyle dedi: “Fiilde müessir olan, Allah Teâlâ’nın ve kulun kudretlerinin bir araya gelmesidir.” Mutezilenin cumhuru da şöyle dedi: Kul fiilini kendi seçimiyle (ihtiyar) ortaya koyar. Bu birkaç yönden reddedildi:

Birincisi, eğer, fiilin terki, filin halini imkânsız kılıyorsa, bu takdirde kul, cebir altında olur; muhtar olmaz. Aksi takdirde, kulun fiili terki, teselsülü red için, kendi dışında zorunlu bir tercih ediciye ihtiyaç duyar; bu durumda da cebir gerekir.

İkincisi, şayet kişi fiilini kendi ihtiyarıyla ortaya koyarsa, bu takdirde onun ’tafsilat’ını bilir; bunu bilince de, yavaş harekete dâhil fasılaları (sekenat) ihata eder ve onların aralarını bilir.

Üçüncüsü, eğer kişi tercih eder ve kendi muradı Allah’ın muradıyla çatışırsa, onu bir araya getirmek veya kaldırmak veya müreccihsiz tercih gerekir. Onun kudreti, her ne kadar kuşatıcı olsa da, bu durumda eşittir.

Bu konuda akli ve nakli delil olarak getirdiler.

Birincisi şudur: Kul, muhtar olmazsa, bu takdirde sorumluluğu (teklif) doğru olmaz. Ve onun müşterek olduğu kabul edildi; zira sebeplerin eşit gelmesi durumunda, emredilen şeylerin sebeplerinin tercih edilmesi imkânsızdır; üstünlüğü anında vacibtir. Eğer vukuu malum ise, vukuu gerekir; eğer vuku bulmayacağı malum ise, bu takdirde imkânsız olur. Bununla beraber Allah Teâlâ, yaptığından sorumlu değil (onlar sorumludur).

İkinciye gelince, birkaç yönüyledir: Birincisi: Fiilleri kullara izafe eden ve kendi isteklerine (meşiet) bağlayan ayetlerdir. Allah’ın şu sözü gibi: “Vay o kimselere ki kitabı kendi elleriyle yazıyorlar” (Kur’ân 2: 79), “Onlar sadece zanna tabi oluyorlar” (Kur’ân 6: 116; Kur’ân 10: 66), “Bir topluluk kendi nefislerinde olanı değiştirmedikçe…” (Kur’ân 13: 11)… Allah’ın şu sözleriyle buna karşı delil getirildi: “Allah her şeyin yaratıcısıdır” (Kur’ân 39: 62), “Sizi ve yaptığınız şeyleri de Allah yaratmıştır” (Kur’ân 37: 96)…

İkincisi: Va’d ve va’idi, medih ve zemmi içine alan ayetlerdir ki bunlar sayılmayacak kadar çoktur. Saadet ve şekavetin daha önce kendilerine yazıldığı tabiatlardır (cibilliyet), şeklinde kabul edildi. Ameller işaretlerdir; sevap ve ikab, zaruri işlerden değil, maruf şeylerden olması yönüyle onlara göre düzenlenir.

Üçüncüsü, peygamberlerin (as) günahlarını itiraf etmeleridir. Allah Teâlâ’nın Âdem’den: “Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik.” (Kur’ân 7: 23), Hz. Yunus’tan: “Seni tesbih ederiz, ben zalimlerden oldum.” (Kur’ân 21: 87), Hz. Musa’dan: “Ey Rabbim! Ben kendime zulmettim.” (Kur’ân 27: 44) hikâye ettiği ayetler gibi. Buna da Allah’ın şu sözü ile itiraz edildi: “Bu iş senin imtihanından başka bir şey değil; onunla dilediğini saptırır, dilediğini hidayete erdirirsin.” (Kur’ân 7: 155).

Dördüncüsü, Allah Teâlâ’nın fiillerinin, zulüm, ihtilaf, çelişki gibi kulların fiillerinin sıfatlarıyla nitelendirilmeyeceğine delalet eden ayetlerdir. Allah’ın şu sözleri gibi: “Allah zerre kadar haksızlık etmez” (Kur’ân 94: 40), “Rabbin kullara zulmedici değildir” (Kur’ân 41: 46), “Biz onlara zulmetmedik” (Kur’ân 11: 101), “Eğer Allah’tan başkası tarafından olsaydı, orada pek çok çelişkiler bulurlardı” (Kur’ân 4: 82), “Rahman’ın yaratmasında hiçbir uyumsuzluk (tefavüt) göremezsin” (Kur’ân 67: 3).


Kâdı Beyzâvî 1991. Tavali’u’l-envar, tahkik: Abbas Süleyman, Beyrut, s. 197–200.

Çeviren: Osman Karadeniz

Devamını Oku »

Fatih ve Bürokratik-Merkeziyetçiliğin Kurulması

Fatih ve Bürokratik-Merkeziyetçi İmparatorluğun Kurulması

Fatih Sultan Mehmed imparatorluğun gerçek kurucusudur. Fatih bildigimiz temel özellikleriyle klasik Osmanlı idare rejimini kesin biçimde yerleştirmiştir.(1) Başka bir deyimle Anadolu ve Rumeli'yi bir tek ülke halinde birleştirip, mutlak bir otorite altında imparatorlugu örgütleyen Fatih Sultan Mehmed olmuştur. İstanbul'un fethi dönüm noktasıdır.

Böylece Fatih bir anda İslam dünyasının en şanlı ve güçlü hükümdarı durumuna gelmiş ve kendi ülkesinde son derece büyük bir nüfuz ve otorite kazanmış bulunmaktaydı. Her şeyden önce o bütün saltanatı boyunca İstanbul'u Balkanlar'ın ve Anadolu'nun gerçekten siyasi-dini bir metropolü haline getirmeye çalıştı.

Bu amaçla her yandan şehre Türk, Rum, Ermeni, Yahudi nüfusu getirip yerleştirdi; Rum Patrikliği'ni eski yetki ve ayrıcalıklarıyla canlandırdı. Şehri kalkındırma amacıyla İtalyanlara geniş ticaret serbestileri tanıdı. Venedik'e karşı Floransalıları tuttu. 1478 tarihli sayıma göre Galata' da o zaman 332 Avrupalı aile vardı.

Bütün Galata nüfusu 1 .521 haneydi. İstanbul ve Galata'nın bütün nüfusu 16.324 hane (aile) idi, İstanbul' da 3.667, Galata' da 260 dükkan sayılmıştı.

Fatih, Kayser'in payitahtını almakla kendisini Roma İmparatorluğu'nun biricik haklı mirasçısı sayıyor ve fetihlerinde bu görüşten esinleniyordu.O, her şeyden önce Gazi Sultan unvanını benimsemekle beraber kişiliginde İslam, Türk ve Bizans imparatorluk geleneklerini bağdaştırarak klasik Osmanlı padişahı yaratmış oluyordu. Fatih, Macaristan ve Venedik'e Balkan işlerine karışma fırsatı verebilecek bütün yerli hanedanları ortadan kaldırarak, Yarımadayı bir tek yönetim altında birleştirme siyasetinde başanya ulaştı.

1463'te Çanakkale Boğazı'nda yaptırdığı kalelerle Boğazlarda tam egemenlik kurdu ve bir haçlı donanmasının İstanbul' a saldırması olasılığını kaldırdı. Karadeniz'i bir Osmanlı gölü haline getirme planında ona karşı yalnız Boğdan Voyvodası Büyük Stefan Lehistan' a dayanarak direniş gösterdi. 1484'te Kili ve Akkerman'ın fethiyle bu egemenlik tamamlanmıştır. Sultanu'l-Berreyn ve Hakanu'l-Bahreyn (iki kara ve iki denizin hükümdarı) unvanını kullanan Fatih, Karadeniz ve Ege üzerinde egemenliğini belirtiyor, böylece Anadolu ve Balkanlar'ı birleştirerek İstanbul etrafında 400 yıl dayanan imparatorluk çekirdeğini kurmuş oluyordu.

Öte yandan Fatih içeride merkeziyetçi-bürokratik yönetimi güçlendirmek için birtakım köklü önlemler aldı:Yeniçerileri iki katına, 10.000lere çıkardı; o zamana kadar oldukça bağımsız davranan udan merkezin daha sıkı kontrolü altına soktu. Eski vakf ve mülkleri yeniden gözden geçirip, binası yıkık olan veya zamanında devletçe onaylanmamış yalnız kadı onayı ile kalmış vakıflara ait toprakları devlete mal etti.(2)

Bu yolla 20.000' e yakın köy ve mezra' a doğrudan doğruya devlet tasarrufu altına geçti ve timar olarak sipahilere dağıtıldı. Ulema ve özellikle zaviye ve toprak sahibi şeyh ve dervişler bundan etkilendiler. Anadolu' da eski yerli,soylu kişiler elinde bıraktığı mülk topraklar için de, eşkinci adıyla orduya asker göndermeyi zorunlu kıldı. Devlet, tarım topraklarının çıplak mülkiyet hakkını,haraci-miri niteliği sebebiyle yalnız kendisine ait sayıyordu.Temlik ve vakfin dahi bu hakkı kaldırmadığı görüşü bu dönemde yerleşmiş görünmektedir. Zayıf yönetimler zamanında özel kişiler, temlik ve vakf yoluyla mırı aleyhine toprak üzerinde tasarruf haklarını ve alanlarını genişletmişlerdi. Bizans döneminde olduğu gibi, Osmanlı döneminde de, tarım topraklarının kullanımı ve kontrolü devletle özel kişiler arasında gizli-açık, sürekli bir uğraşı ve anlaşmazlık konusu olmuştur.

Osmanlılar vakf ve mülkleri, ilk kez 1. Bayezid (1389-1402) döneminde geniş ölçüde devletleştirdiler. İkinci reformu Fatih yapmıştır. Devlet, toprak üzerinde gerekli kontrolü 16. yüzyıldan sonra kaybetmeye başlayacaktır.Ayan döneminde, miri topraklar üzerinde, kişilerin kontrol ve kullanım hakları , malikane-mukataa yoluyla hayat boyu, hatta irsi bir hal alarak son derece genişlemiştir.Tanzimat döneminden sonra yavaş yavaş bu topraklar üzerinde Roma hukuku ve Batı'nın mülkiyet anlayışına yakın bir mülkiyet anlayışı yerleşecektir.

Şu bir gerçektir ki devlet toprak rejimi, timar sistemiyle sıkı sıkıya bağlıdır. Anadolu'da ve Rumeli'de 1475'te aşağı yukan 40.000 timarlı sipahi tahmin olunuyordu. Fatih'in toprak reformu sonucu özellikle vakıflardan yararlanan dini gruplar ve eski büyük toprak sahibi soylular hoşnutsuzluk gösterdi. II. Bayezid tahta geçince vakf ve mülkleri geri verdiyse de bu tepki çok genişlemedi.

Öbür taraftan Fatih ilk kez yeni akçe (devletin resmi gümüş parası)bastırdı ve her defasında eski akçayı dolaşımdan kaldırdı. Eski akçaları gümüş rayid üzerinden ödediğinden,piyasadaki gümüş stokunun altıda birini devlet geliri olarak almış oluyordu. II. Bayezid tahta çıkar çıkmaz ayaklanan yeniçeriler ona bu yöntemden de vazgeçmesini zorla kabul ettirmişlerdir.

Fatih dönemi anlatılırken Bizans etkisi sorununa da değinmek gerekir. Gerçekte N. Jorga ve başkaları bunu abartmışlardır.

M. F. Köprülü'nün eleştirileriyse yanlış anlaşılmıştır.Köprülü, saray ve merkezi devlet kurumlarında Bizans etkisini, Osmanlılardan önceki İslam devletle rinde aramanın daha doğru olduğunu söylemiş, vergilerde ve adetlerde doğrudan doğruya etki olabileceğini kabul etmiştir.(3)

Bugün bu alanda bilgilerimiz genişlemiştir.(4)Osmanlıların Balkanlar' da ve Bizans topraklarında istimaıet politikası sonucu olarak birtakım vergileri, bazı şehirlerin ve grupların bağışıklıklarını ve ayrıcalıklarını, yerli askeri sınıfları, halkın yüzyıllardan beri alışık olduğu birçok kurumu yerinde bıraktığını görmekteyiz.(5)

Halil İnalcık - Akademik Ders Notları(timaş)syf.213-215

Dipnotlar:

(1)-Bkz. H. İnalcık, "Mehmed II lA, Vıı (1957). 506-535.

(2)- 46 Bu "nesh" hareketine ilk şu yazılarımda değindim: "Mehmed II," LA, 533; "Mehmed the Conqueror ( 1432-1481) and his Time," Speculu m, XXXV-3 ( 1960). 408-427; krş. V. P. Mutaf çieva,Agreria n Relations in the Ottoman Empire in the 15th and 16th Centuries. New York 1 988; B. Cvetkova, 'Sur Certaines reformes du regime foncier au temps de Mehmed II," JESHO, vı - 1(19631, 104-120.

(3)- M. Köprülü, "Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müessese/erine Tesiri Hakkında Bazı Mülahazalar; THİM, I ( 1931 ), 165-313.

(4)-Bkz. H.İnalcık, -The Problem of Relationship between Byzantine and Ottoman Taxation; Akten des XI. Internationalen Byzantinisten Kongresses, 1958, 237-242; B. evetkova, "Influence exercee par certaines Institutions de Byzance et des Balkans du Moyen age sur le systeme feodal
Ottoman," Byzantino-Bu/garica, i (Sofya 1962), 237-250.

(5)- M. Hadzijahic, «Die privilegierten Stiidte zur Zeit Des Osmanischen Feudalismas," Südost-Forsehungen, XX, ( 1961) 1 30-158; H. ınalcık, ·Stefan Duşandan Osmanlı ımparatorluğuna,"Fatih Devri üzerine Tetkikler ve Vesikalar, Ankara, 1954, 1 36-184; H. Beldiceanu, Les aetes des premiers su ltans conserves dans /es manuserits, 1390-1512, Paris-La Haye 1 964; H. Sabanovic, "Upravna podejela Jugoslavenskih zemlja pod turskom vladavinom do Karlovackog mire 1699 god," Godisnjak Istoriskog Drustva Bosne i Hereegovine, ıV, (1952) s.I71-204 idem, Bosanski Pasaluk, Sarajevo 1959.

Halil İnalcık - Akademik Ders Notları(timaş)syf.213-215

Devamını Oku »

Osmanlı Klasik Kültürü

Osmanlı kültürü ilk döneminde yani gelişme çağında bağnaz de­ğildi. Yabana kültürlere özeniliyor, bilinçli kültür alınblan yapılabiliyor,dışarıdan alim ve sanatçı getirilmesine çalışılıyordu. Tursun Bey (15. yüzyıl sonu) kendi zamanında sanatta başlıca üç üsluptan, Tavr-i Rumi (Anadolu Türk), Tavr-i Hatayı (Orta-Asya) ve Tavr-i Frengi (Avrupa) üsluplarından söz ediyordu.(1) Kanuni Sultan Süleyman dönemiyle, Osmanlı kültürünün klasikleştiği, dış etkilere kapanmaya başladığı düşünülebilir.

Osmanlı kültürü, gerçekte o zaman en büyük üstadlarını vererek, ideal şekillerine kavuşmuş bir kültür bilincine vardı ve artık dış alınlara özenmedi ve kendi klasik şekilleri içinde kalıplaştı. Yine bu dönemde,devletin miri toprak, timar ve kul sistemine dayanan soyal politik yapısı nitelik bakımından en yüksek seviyesine ulaşmıştı. Mutlak bir otoritenin sahibi sayılan padişah, bütün politik-sosyal düzenin kaynağı ve dayanağı sayılıyordu. Padişah iradeleri şeklinde çıkan örfi kanun ve tüzükler,Kanuni döneminde ideal şekillerine kavuşmuş kabul ediliyordu.(2)

16. yüzyılda klasik şekillerine ulaşan bu ilk dönem Osmanlı devlet yapısı,gazi uc toplum ve geleneğinin gelişmiş bir şekli olarak, askeri bir devlet karakteri gösteriyordu. Gaza prensibinin, emperyalist girişimlerin devlet hayahnda üstün rolü göz önünde tutulursa, bu görüş bir bakıma kabul edilebilir. Daha önceki İslam devletlerinden farklı olarak, Osmanlılarda sivil yönetim, hatta dini kaza göreviyle askeri görevlerin aynı kişiler elinde toplanmış olması da dikkate değer. Daha 15. yüzyılda Bursa gibi bir ticaret ve endüstri merkezinde dahi, en yüksek servetlere sahip yüksek tabakayı, askeri sınıf görevlileri oluşturmaktaydı.(3) Nihayet askeri uc ve gazn örgütünün devlet içindeki rolü, sürekli yeni toprakların fethini bir gereklilik haline getiren timar sistemi göz önünde tutulmalıdır.

Bu gözlemler doğru olmakla beraber, çeşitli etkilerden yoğrulmuş kendine özgü bir Osmanlı kültürünün ve yaşam üslubunun varlığı ve Osmanlı yönetiminin yerleştiği ülkelerde bu kültürün ve yaşam tarzının derin etkileri unutulmamalıdır. Orijinal bir Osmanlı kültürü, devlet ve hukuk düzeni var olmuştur. Özellikle Osmanlıların Balkanlar' da sosyal ve kültürel etkileri derindir. O zaman bu kültürün,büyük bir çekici kuvveti vardı. Kendi iç değeri yanında, Osmanlı emperyal kültürü, bir prestij kültürüydü. Bir gayrimüslim için en arzu edilir şeylerden biri, giyimini ve yaşamını Müslüman Osmanlı'ya benzetebilmekti. Balkanlı, hatta Arap tarihçilerin bugünkü geri kalmışlığı, Osmanlı rejimiyle açıklamaya yeltenmeleri anakronistik bir özlemden ibarettir.

O zaman kimse hümanizma ve Rönesans'ın Batılı milletlere getireceği kudreti, serveti ve prestiji hayalinden geçiremezdi. Doğu Hristiyan kültürünün bağımsız yaşadığı ülkelerde, örneğin Rusya' da dahi Rönesansı izleyemediği, izlemek istemediği ortada olan bir gerçektir.(4)Osmanlı patrimonyal toplumunda yüksek kültür yarahmı, sarayın ve saraydan çıkma kullann patronajı altında gerçekleşiyor, gelişiyordu. Osmanlı kültürünün geliştirildiği merkez, İstanbul, daha dogrusu, Saray-ı
Hümayundu. Birçok sanat kolları, hassa sıfatıyla padişaha mensup hirfetler olarak sarayda örgütlenmişti. Saray mimarları, nakkaşlar, hanendeler (mutriban), şairler, kuyumcular, hil' at ve kaftan yapanlar, halı ve ipekli dokuyanlar, çarşıda en usta kişiler arasından seçiliyor veya saray için tutuluyordu. Bunlar padişah için en nefis eserleri yaratırlar, eserleri ötekiler için örnek olurdu. Öbür taraftan saray okullarında iç oglanlarına çeşitli sanatlar ögretilirdi. İç oglanlarından kumandan veya vali olarak taşraya çıkanlar, gittikleri vilayetlerde, padişah sarayını taklitle kendi saraylarını kurarlar ve Osmanlı saray üslubunu çevrelerinde yayarlardı.

Her önemli şehirde saraydaki baş mimara (ser-rnfmaran-i hassa) bağlı bir mimar olup kamu yapılan onun gözetimi altında yapılırdı. Osmanlı kültürünün en önemli ve orijinal bir kolu da hukuk alanındadır.

 

Halil İnalcık-Akademik Ders Notları

Dipnotlar:

(1)-Tarih-i Abu"l-Fath, The History of Mehmed the Conqueror, yay. H. İnalcık ve R. Murphey, Minneapolis ve Chichago: Bibliotheca Islamica 1978, 55-61.

(2)- Osmanlı hukuku üzerinde bkz. H. Inalcık, "Osmanlı Hukukuna Giriş:' Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, XIII-2, 1 958, 102-126; Fatih Sultan Mehmed"in reayaya ait kanunnamesinin analizi: H. İnalcık, "Osmanlılarda Raiyyet Rüsumu:' Bel/eten XXIII, 1959, 575-608; Süleyman Kanunnamesi için bkz. H. Hadzibegic, "Kanun-nama sultana Sulejmana Zakonodavca:' Glasnik Zemaljskog Muzeja Sarajevu, IV-V, 1950, 295-382; Ö. L. Barkan, xv. Ve XVI. Asırlarda Osmanlı Imparatorluğunda Zirai Ekonominin Hukuki ve Mali Esasları, I, Kanunlar, 1943, I-LXXII; Sü­leyman Kanunnamesi'nin ideal sayılması hakkında 1956 tarihli adaletnameye bkz. H. İnalcık,"Adfıletnameler:' Belgeler, II (1965), 405; H. İnalcık, "Kanun," EI', IV, "Kanunname:' EI', IV:Süleyman'a atfedilen kanunname metni tamamıyla Bayezid dönemine aittir, bkz. N. Beldiceanu,Code de lois Coutumieres de Mehmed II, Wiesbaden 1967, tarihlerne yanlıştır; Süleyman'a atfedilen bu kanunnamenin yapılan bütün yayınları yanlışlarla doludur, birçok yazmanın karşılaştırılmasiyle metnin aslının çıkarılması işini tamamlamış bulunuyoruz, yorumlarla yayımlayacağız,kanunnamelerin hukuki bir analizi için şimdi bkz. A.Akgündüz, op.cit. 41 -301; yazar Süleyman'a atfedilen genel kanunnameyi, en eski fakat noksan ve hatalı Koyunoğlu nüshasından almıştır.,bkz. Cilt ıı, 39- 1 14; bu kanunnamenin Viyanaöa Staatsbibliotheköe tuğra ile tasdik edilmiş bir nüshası vardır.

(3)- Bkz. H. İnakık, "ıs. asır Türkiye Iktisadi ve İçtimai Tarihi Kaynakları:' IFM, XI (1953-1954),51-75

(4)- Doğu Avrupa ve bu arada Osmanlıların geri kalmışlığı üzerinde son olarak bkz. The Origins of Backwardness in Eastern Europe, Economics and Politics from the Middle Ages until the Early Twentieth Century, yay. D. Chirot, Berkeley: University ofCalifornia Press 1989; bu cil! içinde Osmanlılara ait bir bölüm V: E Adanır, "Tradition and Rural Change in Southeastern Europe During Ottoman Rule:' i 3 i . i

(5)-: Türkiye'nin geri kalmışlığı sorunu, IL Dünya Savaşı'ndan sonra Türk aydınlarını en çok düşündürmüş ve bir yığın yayına vücut vermiştir. Bu yayınların büyük bölümü Marxist teoriyi izlemiştir. Genel olarak bu teorinin tartışması için bkz. B. Chandra,"Karl Marx, His Theories of Asian Sodeties, and Colonial Role." Review, v- ı (1981 ), 13-91, A.M. Bailey ve J. R. L1obera, The Asia/ic Mode of Production: Science and Politics, London: Routledge ve Kagan Paul 1 981: Doğu Avrupa'da Osmanlı toplum yapısı başlangıçta Marx'ın feodal toplum teorisine göre yorumlanmıştır. Bu konuda en esaslı inceleme: V. P. Mutafcieva, Agrarian Relations in tha Ottoman Empire in the 15th and 16th Centuries, New York 1988. Sosyal yapıyı Marx'ın Asya Tipi Uretim Tarzı teorisi bakımından işleyenler, S. Divitçioğlu. Asya Tipi Uretim Tarzı ve Osmanlı Toplumu, İstanbul 1967: S. Yerasimos, "Le Mode de produclİon asialtique et la sodete Ottomane", unpublished thesis, translated into Turkish by B. Kuzucu. Azgelişmişlik Sürecinde Türkiye, 3 Cilt (İstanbul: Gözlem, 1974); H. İslamoğlu ve ç. Keyder. "Agenda for Ottoman History'; Economy and Society, V-2 (i 976) 178-196; Asya Tipi Üretim Tarzı'nı Türk yazarları Divitçioğlu'ndan beri Osmanlı'ya özgü bazı farkları belirterek ılımlılaştırırlar; daha genel biçimde ele alanlar arasında bkz. M. A. Şevki, Osmanlı Toplumunun Sosyal Bilimle Açıklanması, İstanbul: ElifYay., 1968; M. Sencer, Osmanlı Toplum Yapısı, İstanbul: MAY, 1969, 1 86-378; B. Boratav, Tarımsal Yapılar ve Kapitalizm, Ankara: SBF. 1 980; R. Aktan, Türkiye Iktisadı,3rd edition, Ankara: SBF, 1978; ç. Keyder, Toplumsal Tarih Çalışmaları, Ankara: Dost, no. ı 98:Marx etkisiyle genel sosyolojik analiz için bkz., ıbrahim Yasa, Türkiye'nin Toplumsal Yapısı ve Temel Sorunları. 2. Baskı Ankara, 1 973; J. Hinderink ve M. B. Kıray, Social Stratification as an Obstade to Development, A Study of Four Turkish Villages, New York: Praeger, 1970: Osmanlı ekonomisinin durağan (stagnant) karakteri üzerinde tartışmalar da, tarihi verilere dayanacak yerde çoğu zaman olayları teoriye uydurma biçiminde gelişmiştir. Asya Üretim Tarzı teorisiyle i. Wallerstein'in kapitalist Dünya Ekonomisi ve onunla bütünleşme teorisini kaynaştıran ve tarihi veriler ışığında yeni bir yorum getirme çabası için bkz. The Ottoman Empire and the World Economy, yay. H. lslamoğlu-Inan, Cambridge, i 987, 1 -26; idem, "Les paysans, le marche et ('Etat en Anatolie au XVI e siede:' Annales, E.S.C., V (1988), 1025-1043; durağanlık için bizim tarihi verilere dayanan görüşümüx, toprak ve köylü üzerinde beUi fıskal-politik gereklerin doğurduğu çift-hane, kentte hirfet rejimidir (infra).

Üretim tarzına bağlanan toplum yapısı teorisinin Max Weber sosyolojisiyle değişik biçimde yorumu için bkz. K. Wittfogel, Oriental Despotism, A Comperative Study of Total Power, 5. baskı,New Haven ve Londra: Yale Univ. Press, 1964; Wittfogel, Osmanlı Imparatorluğu'nu önemli bir toplum tipi olarak alır, fakat sulamanın esas olduğu Mezopotamya, Mısır, Çin imparatorlukları yanında Osmanlı despotizmi için özel bir üretim tarzı bulamaz, bize göre büyük hidrolik devlet girişimi yerine Osmanlı örneğini belirleyen üretim tarzı, çift-hane sistemidir; bunun için geniş
bir biçimde bkz. H. lnalcık, The Middle East and the Balkans Under the Ottomans: Selected Papers on Economy and Society, Bloomington 1992; Osmanlı'nın toprağı ve köylü emeğini mutlak devlet kontrolü altında tutması, miri sistem, klasik dönemde Osmanlı rejiminin temeli ve ana karakteridir; çift-hane sistemi olarak nitelendirdiğimiz bu "üretim tarzı"nı belirleyen baskı veya koşul, İslam'ı gittikçe güçlenen bir haçlı Avrupası karşısında koruma, direnme ve karşı saldırıya geçip Hak sözü'nü dünyada egemen yapma çabası, yani gaza ideolojisidir. Osmanlılar toprağı ve köylü emeğini kontrol veya "despotizm"i bununla haklı göstermiş ve topluma kabul ettirmiştir.

13. yüzyılda iki yandan, Mogol ve haçlı baskısı altında yok olma karşısında kalan Islam alemi Mısır ve Suriye'yle Memlukların, Anadoluda Osmanlıların askeri rejimini bir Çıkış yolu olarak benimsemiştir. Bu, bir "meşrulaştırma" ideolojisi olup asıl temel sosyal ekonomik yapıyı, çift-hane sisteminde aramak gerekir. Bizim bu açık yorum tarzımız, son yayınlarda hayretle görüyoruz ki, ters ve noksan biçimde özetlenmekte ve bize ait olmayan düşünceler bize atfedilmektedir.

Mesela, bkz. C. Imber, "The Ottoman Dynastic Myth", Turcica, XV ( 1987) 7-27, bu yazıdaki esas düşünceler için bkz. H. Inalcık, "Padişah", IA, IX (1969) 491-495; 1964'te ÇıkmıŞ olan bu yazıda (s.492-493) Hanedanın hakimiyetini meşrulaştırmak amacıyla Osmanlıların çeşitli rakip Müslüman hükümdarlara karşı hükümdarlık haklannı ve hakimiyet kaynağını Orta Asya hanlık geleneğine, Selçuk sultanlarının varisliğine veya doğrudan Tanrı tarafından verilmiş olduğuna bağladıklarını belirtmiştik.

Bir grup sosyolog, Osmanlı ımparatorluğu'nun politik sosyoloji bakımından yapısını, merkeziyetçi-bürokratik imparatorluk çerçevesinde inceler. Osmanlı örneğine önemli bir yer ayıran böyle bir teori için bkz. S. N. Eisenstadt, The Political Systems of Empires, New York: The Free Press, i 969, Index: Ottoman Empire

Devamını Oku »