Bedîüzzaman Said Nursi'nin Tasavvuf Anlayışı

Yazar: Vasfı ARSLAN *

Bedîüzzaman’ın Tasavvuf Anlayışı

a. Tasavvuf ve Tarikatlara Bakışı

Bedîüzzaman Said Nursî XX. yüzyılda yetişen önemli ilim ve fikir adamlarından birisidir. Tefsir, Hadis, Kelam gibi temel islamî ilimlerin yanı sıra dil, felsefe ve tasavvuf gibi birçok ilim dalında kendisini yetiştirmiştir.^[1] Yetiştiği çevrede birçok mutasavvıfın bulunması sosyal ve kültürel açıdan onun tasavvufla olan ilişkisine olumlu tesir etmiştir. Dönemin medreselerinde on beş yılda okunan 100’ü aşkın kitabı üç ay içinde mütalaa ettiğini bizzat kendisi kaydeder.^[2] Tahsil ettiği bütün ilimlerin kendisini Kur’ânî hakikatlara ulaştıran birer basamak olduğunu şöyle belirtir: “Bütün o mahfuzatım Kur’ân’ın hakâikine çıkmak için bana basamak oldular. Sonra Kur’an’ın hakaikına ulaştım, çıktım, baktım ki; her bir ayet-i Kur’aniye kâinatı ihata ediyor gördüm. Artık ondan sonra başka bir kitaba ihtiyacım kalmadı. Kur’an bana kâfi, vâfî geldi.”^[3]

Bedîüzzaman’a göre, normal şartlar altında yıllar süren klasik medrese eğitimini, kendisinin üç ay gibi kısa bir zamanda tamamlamaya muvaffak olması gaybî olarak şuna işaret etmektedir: Gelecekte ülkesindeki Müslümanlar, değil on beş sene, bir senelik medrese eğitimi alabilecekleri okulları dahi bulamayacaklar. İşte o zaman isteyenlere on beş senelik dersi on beş haftada okutmayı başaracak ve îmanî hakikatleri insanlara çok kısa sürede öğretecek bir Kur’ân tefsiri zuhur edecek ve kendisi de bunun hizmetinde bulunacak.²⁹⁵Bu bakış açısından da anlaşılacağı üzere O, İslâmî ilimler hakkında düşünürken iman hakikatlerinin inkişaf ettirilmesi meselesini hep ön planda tutmaktadır. Tasavvuf hakkındaki düşüncelerinin temelinde de bu düşünce çok önemli bir yer tutmaktadır.

Sathî bir nazarla bakıldığında Risale-i Nurların şekil olarak klasik tasavvuf eserlerine benzemediği, müellifinin tasavvuf düşüncesindeki vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd anlayışlarına eleştirel yaklaştığı ve tarikat geleneğinin günümüzde geçersiz olduğunu savunduğu vb. iddialarla tasavvufa karşı soğuk durduğu düşünülebilir. Hatta Bedîüzzaman’ın tarikatçılıkla ilgili ithamlar karşısında mahkeme heyetine sunduğu savunmalarında sarf ettiği bazı ifadeleri bu görüşü destekler mahiyette kabul edilebilir.

Ancak genel olarak risaleler ele alındığında, Bedîüzzaman’ın ilahî hakikati fıkhî ve kelamî yönlerinden daha çok derûnî ve irfâni yönleriyle algılamış olduğu görülecektir.^[4]

Onun tasavvufa yakınlığı önemli tasavvufî şahsiyetlerden bahsederken kullandığı ifadelerde de çok açık bir şekilde görülmektedir. Buna örnek olarak, Ebu Yezid el-Bistâmî, Cüneyd-i Bağdadî, Abdülkadir-i Geylanî, İmam-ı Gazalî, Muhyiddini Arabî, Ebu Hasen-i Şazelî, Şah-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbanî (radıyallâhu anhüm) gibi İslam tasavvufunun ünlü simâlarını ümmeti aydınlatan “nûrânî yıldızlar” olarak tavsif etmesi^[5] gösterilebilir. Buna ek olarak o Şeyh Geylanî (radıyallâhu anh) hakkında “kudsî üstâdım”²⁹⁸ ifadesini, İbn-i Arabî (radıyallâhu anh) için de “Ulûm-u İslamiyyenin mucizesi”^[6] nitelemesini kullanır. Bedîüzzaman’ın “Üstadım” dediği zatlardan biri olan İmam-ı Rabbânî (radıyallâhu anh), Mektubât kitabındaki bazı ifadeleriyle onun “eski Said” evresinden “yeni Said” evresine geçmesinde etkili olmuştur.^[7]

Risale-i Nur mesleğinin takip ettiği yolu açıklarken Bedîüzzaman “hakikat dersi”ni Gavs-ı A’zam, Zeynelâbidîn, Hasan ve Hüseyin (radıyallâhu anhüm) vasıtasıyla İmam Ali (radıyallâhu anh)’den aldığını ifade etmiş ve takip ettiği hizmet metodunu onlara dayandırmıştır.^[8]

Bunlardan başka, Risale-i Nurların neredeyse tamamında tasavvuf büyüklerinin isimlerine atıfta bulunulmakta ve onların görüşlerine yer verilmektedir. Ayrıca Risale-i Nurlardaki ıstılahlara dikkat edildiğinde bu ıstılahların tasavvuf geleneğine çok yakın olduğu görülmektedir.^[9] Fikir vermesi açısından Risale-i Nur’larda isimleri geçen bazı tasavvufî şahsiyetlere ve tasavvuf ıstılahlarına yer vermek istiyoruz. Üveysü’l-Karânî, Hasan Basrî, Bişr-i Hâfi, Cüneyd Bağdâdî, Abdulkadir Geylânî, Şâh-ı Nakşibend, İmam-ı Rabbânî, İbn-i Arabî, Seyyid Ahmed Bedevî, Ahmed Rifâî, Ebu Yezid Bistâmî, Ebu’l-Hasan Şâzelî, İbrahim Edhem, Hatem-i Tâî, İmam Şârânî, İsmail Hakkı Bursevî, Mevlana Celaleddin-i Rûmî, Mevlana Cami (Molla Câmî), Niyâzî-i Mısrî, Necmeddin-i Kübrâ, Nasıruddin Tûsî, Sadreddin Konevî, Tâvus Yemenî, Abdulkerim Cîlî, İbrahim Hakkı, Mevlana Hâlid, Ahmed Hânî, Molla Cezerî, Seyyid Sıbğatullah, Alvarlı Hoca Muhammed Efendi (radıyallâhu anhüm) vd. zikri geçen şahsiyetlerden bazılarıdır.

Risale-i Nurlarda sıkça rastladığımız tasavvuf Istılahlarına şunları örnek gösterebiliriz: Acz, fakr, arif, akl-ı evvel, âlem-i melekut, alem-i misâl, alem-i berzah, alem-i gayb, alem-i şehadet, alem-i bâtın, alem-i mânâ, alem-i nur, akrebiyyet, aktab, asfiya, aşk, bâtın, berzah, cemü’l-cevâmî, cevher, cezbe, çile, devir, lisan-ı hâl, dua, enfüs, edep, ehadiyyet, el-buğzu fillah, el-hubbu lillah, emr, enaniyet, sebep, tecelli, müşahede, temâşâ, vâkıa, rüya-yı sadıka, fenafillah, fena, feyiz, gayret, gayr, gavsiyyet, gurbet, hafî, hayal, hilafet-i kübra, hamd, hatve, mertebe, havf, hikmet, vahdet, hıllet, heva, şecere-yi hilkat, himmet, ihlas, inayet, ikram, keramet, ilham, ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn, hakka’l-yakîn, incizap, beka, cem, inziva, insan-ı kamil, irşad, mürşid, istiğfar, istiğrak, sekr, meczup, iştiyak, kalb, ayna, zikr, kesret, kemal, kıdem, marifet, kutb, kurbiyyet, temsil, künuz-ı mahfiyye, rütbe, levh-i mahfuz, lika, mazhar, tayy-ı mekan, bast-ı zaman, fetih, keşif, melami, miftah, rabıta-yı mevt, mirac, seyr, sülûk, rüya-yı sadıka, muhabbetullah, müşahedetullah, nefes, tezkiye, suret-i Rahman, niyaz, nûrânîyet, rıza makamı, reca, tefekkür, veraset-i nübüvvet, rububiyet, ubudiyet, remiz, menzil, sefer, sekîne, seyr-i enfüsî, seyr-i ruhani, şevk, takva, zühd, muhabbet, tesbih, teşbih, tenzih, tevbe, tevekkül, tevhid, istiğrak, vird, urûc, ünsiyet, huzur, huşu, velayet, vücud, yakin, zahir, zıll vs. Görüldüğü gibi Bedîüzzaman herhangi bir tarikata intisab etmese de eserlerinde tasavvufî üslubun ağırlığı dikkate değer bir ölçüde göze çarpmaktadır.

Bedîüzzaman, Kur’ân ve Sünnet kaynaklı bidatlardan uzak tüm tasavvuf ekollerine son derece olumlu yaklaşmış ve asla tasavvuf ve tarikatlerin karşısında olmamıştır. Ancak şu da bir gerçek ki o tasavvufî tarikatlardan hiç birinin temsilcisi olmamış ve müstakil bir İslam düşünürü olarak sadece davasına hizmet etmiştir. Onun için önemli olan; bir tarikata intisab etmekten ziyade îmânî hakikatleri en iyi şekilde kavramaktır. “Zaman tarikat zamanı değildir”^[10], “ekmeksiz insan yaşayamaz, fakat meyvesiz yaşayabilir. Tasavvuf meyvedir, hakâik-i İslamiye gıdadır,”³⁰⁴ gibi sözleri ve kendisinin bir sûfi ve şeyh olmadığını söylemesi^[11] onun tasavvufa karşı olduğu anlamına gelmez. Selefîlerin tasavvufu inkâr eden ve onu bertaraf etmeye çalışan düşünce sistemlerinden çok farklı olarak Bedîüzzaman, Kuran’a dayandırdığı düşünce sistemiyle tasavvuf çizgisine yakın denebilecek bir hareket tarzı benimsemiştir.^[12]

Îmânî hakikatlerin herkes tarafından anlaşılacak şekilde izah edilmesini kendisine asıl hedef olarak tayin eden Bedîüzzaman kaleme aldığı eserleriyle bunu tahakkuk ettirmeye çalışmıştır. Ona göre gaye îmanî hakiketlerin inkişaf ettirilmesi olduktan sonra izlenen yol ve metotların farklı olması çok fazla önem arz etmemektedir. Bir dönem bu mesele tarikatlar yoluyla gerçekleştirilmeye çalışıldığı gibi, zamanın gereksinimlerine göre farklı metotlarla bu yolda yürümek de mümkündür.

İrili ufaklı yaklaşık yüz otuz risaleden oluşan Risale-i Nur külliyatının bir risalesi de tasavvuf ve tarikatların izahına tahsis edilmiştir. “İyi bilin ki, Allah’ın velîleri için (özellikle âhirette) herhangi bir korku söz konusu değildir ve onlar asla üzülmeyeceklerdir de.”^[13]  ayetinin serlevha yapıldığı bu risale, dokuz telvih/işaretten oluşmakta ve genel olarak tasavvuf ve tarikatların ilmi değerlendirmesinden teşekkül etmektedir.

b. Tasavvuf ve Tarikatlerin Gayesi

Bedîüzzaman’a göre insanoğlunun dünyası düşündüğünün aksine çok dardır. Ancak yine onun teşbihiyle insanın bu dar dünyasının çevrili olduğu duvarlar camdan olduğu için yansıma yapar ve insanın gözüne sonsuz genişlikte; daracık kabir gibi olduğu halde koca şehir gibi görünür. Çünkü dünyanın sağ duvarı olan geçmiş zaman ve sol duvarı olan gelecek zaman yaşanılan zamanda henüz vücud bulmadığı için hakikatte yoktur. Ancak insan vehim ve hayaliyle işi karıştırıp madum bir dünyayı mevcud zanneder. Nasıl bir çizgi süratle hareket ettirildiğinde, gerçek mahiyetinin zıddına satıh gibi görünüyorsa; insanın dünyası da gerçekte daracık olmasına rağmen bir göz ve algı yanılması neticesinde ona çok geniş görünür. Ancak insanın başına ağır bir musibet geldiği zaman ondaki gaflet ve vehim dağılır. İşte o zaman dünyevî ve cismanî hayatın ne kadar dar ve kısa olduğu anlaşılır. Madem dünya hayatı ve cismani yaşayış ve hayvanî hayat böyledir; o hâlde insana düşen hayvaniyetten çıkmak, cismâniyeti terk etmek, kalp ve ruhun hayat mertebelerine yükselmeye çalışmaktır. İşte böyle bir âleme yükselebilen bir insan çok geniş ve nûranî bir âlemle karşılaşır. Bu âleme ulaşmanın anahtarı ise marifetullah ve tevhid hakikatini kamil mânâda kalben ve rûhen kabullenmekle mümkündür.^[14]

Bedîüzzaman’a göre tasavvuf; tarîkat, velayet ve seyr-i sülûk  gibi farklı isimlerle de adlandırılan “nurâni, zevkli ve ruhâni yüce bir hakikat”^[15]tir. Tasavvuf hakkında geçmişte muhakkik âlimler tarafından binlerce cilt eserler kaleme alındığını minnetle zikreden Bedîüzzaman, Telvihat-ı Tis’a adındaki tasavvufa dair risalesinde yaşadığı dönemin gereklerini de dikkate alarak meselenin bazı yönlerine dikkat çekmektedir.

O, tasavvufu tanımlarken öncelikle gayesinden yola çıkar ve Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi vesellem)’in miracıyla bağlantı kurarak şöyle bir tanım getirir: “Tarîkatın gaye-i maksadı, marifet ve inkişaf-ı hakaik-i îmanîye olarak, Mi’rac-ı Ahmedî’nin (sallallâhu aleyhi vesellem) gölgesi ve sayesi altında kalb ayağıyla bir seyr ü sülûk-u ruhanî neticesinde, zevkî, hâlî ve bir derece şuhûdî hakaik-i îmanîye ve Kur’aniyeye mazhariyet; “tarîkat”, “tasavvuf” namıyla ulvî bir sırr-ı insanî ve bir kemal-i beşerîdir.”^[16]  Tanımda da geçtiği üzere insanın inanmakla mükellef olduğu îmanî ve Kurânî hakikatlere tam mazhar olabilmesi için kalbini mânevî kirlerden arındırmalıdır. Bedîüzzaman’a göre insanlık, araştırmaları neticesinde nice aklî ilimlerde kendisini geliştirdiği gibi kalbin mânevî fonksiyonlarını kullanıp geliştirmekle onu mânevî hakikatleri keşfedecek kapasiteye ulaştırmalıdır. Bunun için en işlevsel yol ise Allah Teâlâ’yı zikir ve tarikat vasıtasıyla îmanî hakikatlere yönelmek ve onları iyice kavramaktır.

Tanımda dikkati çeken bir diğer husus, marifete ulaşma ve îmanî hakikatlerin inkişaf ettirilmesi hedefine doğru gidilen yolda “Mi’rac-ı Ahmedî’nin gölgesi ve sâyesi altında” hareket etmekten bahsedilmesidir. Bedîüzzaman bu hususu diğer bir eserinde izah etmektedir. Ona göre Mi’rac hadisesi Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)’in seyr-i sülûkunun ve velayetinin bir ünvanıdır. Nasıl ehl-i velayet seyr-i sülûk-u ruhanî ile bazen kırk gün bazen kırk hafta veya kırk yıl vs. farklı uzunluklarda yaptıkları erbaînlerle^[17] imanî idrak seviyelerinden hakka’l-yakîn derecesine çıkıyorlarsa, bütün evliyanın sultanı olan Resul-i Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem) de sadece kalbî ve rûhî olarak değil mübarek cesedi kendisine eşlik ettiği hâlde çok kısa bir zaman dilimi içerisinde velayet yönünün büyük bir kerameti olan Mi’rac ile geniş bir cadde açarak îmanî hakikatlerin en yüksek mertebelerine çıkmıştır. O (sallallahu aleyhi ve sellem) Mi’rac merdiveniyle Arş’a kadar çıkmış, “Kab-ı Kavseyn” makamında, iman hakikatlerinin en büyüğü olan Allah Teâlâ’ya ve Ahiret gününe imanı ayne’l-yakîn mertebesinde idrak etmiş, Cennet ve Cehennem’i müşahede ettikten sonra geriye dönmüştür. Dönerken de ümmetin bütün evliyaları seyr-i sülûk ile derecelerine göre, ruhanî ve kalbî bir tarzda o Mi’rac’ın gölgesi altında gitsinler diye Mi’rac kapısıyla açtığı o geniş caddeyi açık bırakmıştır.^[18]

Mi’racın bir izdüşümü olarak değerlendirilen seyr-i sülûkun en önemli gayelerinden bir tanesi marifetin zenginleştirilmesidir. Kalbin tezkiye ve tasfiyesinden sonra bazı ilahi ve mânevî hakikatlerin vasıtasız olarak bir iç tecrübeyle bilinmesi^[19] anlamına gelen ma’rifet Bedîüzzaman’ın tasavvuf anlayışında önemli bir yer tutmaktadır. Ona göre, tasavvufun en önemli gayelerinden bir tanesi insanın marifetullah bilgisini artırmaktır. Çünkü yaratılışın temel maksadı olan Allah Teâlâ’ya iman ve ibadetten sonra,^[20] insaniyetin en yüksek mertebesi ve beşerin en büyük makamı îman-ı billahın içindeki marifetullahtır.^[21]

Sûfîler seyr-i sülûk neticesinde öğrenilen bilginin aklî istidlal ve kıyasla elde edilen bilgiye göre daha üstün olduğunu kabul ederler. Nitekim Cüneyd-i Bağdadî, “Mavi gök kubbesinin altında bizim ilmimizden daha şerefli bir ilim olsaydı gider onu öğrenirdim”^[22] demiştir.  Sûfîler, “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”^[23] ayetine İbn-i Abbas’ın tefsirini esas alarak yaklaşmışlar ve insana bu dünyada ilk önce farz kılınan şeyin marifet olduğunu söylemişlerdir.^[24]Onlar, irfan veya yakîn diye de adlandırdıkları marifet kavramının yerine onunla aynı anlam ifade edecek şekilde bazen ilim kelimesini de kullanırlar. Ancak ilim terimini marifet anlamında kullandıklarında bunu tasavvufî terminolojiye ait bazı sıfatlarla niteleyerek “ledün ilmi”, “bâtın ilmi”, “esrar ilmi”, “hâl ilmi”, “makam ilmi”, “fenâ-bekâ ilmi”, “mükâşefe ve müşahede ilmi” gibi tabirler oluşturmuşlardır. İlmin zıddı cehalet, mârifetinki ise inkârdır. Sûfîlerin kutsî hadis olarak kabul ettikleri, “Ben bir gizli hazine idim, tanınmaya muhabbet ettim ve âlemi tanınmak için yarattım.”^[25] ifadesi âlemin yaratılış gayesinin muhabbet ve mârifetullah olduğunu göstermektedir. Bu sebeple bütün varlıkların fıtratında marifet arzusu vardır. ^[26]

Abdurrahman-ı Câmî’ye göre marifet-i ilahînin dört mertebesi vardır. Birinci mertebedeki ârif baktığı her şeyin Hak’tan olduğunu vicdanen ve zevken bilir; ikinci mertebedeki arif gördüğü her eserin Hakk’ın hangi sıfatıyla ilişkili olduğunu kesin olarak bilir; üçüncü mertebedeki ârif Hakk’ın bütün sıfatlarındaki tecellisinden muradın ne olduğunu kavrar; dördüncü mertebedeki arif, bütün varlığını nefyederek ilâhî ilmi kendi marifeti şeklinde algılar. Cüneyd-i Bağdadi bu son durumu izah sadedinde şöyle söyler: Marifet arifin Hakk’ı tanıdığı an kendi varlığının yok olup sadece cehaletinin ortada kalmasıdır. ^[27] Yani sâlik Hakk’a ne kadar yaklaşırsa marifeti o kadar artar.

Zünnûn el-Mısrî’ye göre ise esasen Allah Teâlâ’yı tam olarak bilmek ve tanımak mümkün değildir. Bu sebeple Allah Teâlâ’nın zâtı hakkında tefekküre dalmak cehâlettir. Marifetin hakikati de hayretten ibarettir.^[28]Mutasavvıflar Hz. Ebû Bekir’e atfettikleri,

“Allah Teâlâ hakkında marifet sahibi olmanın tek yolu insanın onun hakkında marifet sahibi olmaktan âciz olduğunu idrak etmesidir.”³²³ sözünü bu konuda düşüncelerinin temeli hâline getirmişlerdir.^[29]

Bedîüzzaman’ın düşünce yapısındaki marifet ise tasavvuf literatüründeki karşılığına yakındır. Buna göre Allah Teâlâ’yı tam olarak bilmek mümkün olmasa da insan Hakk Teâlâ hakkındaki marifetini geliştirip zenginleştirebilir. Bu da ilimle mümkün olabilmektedir. Çünkü insan bu dünyaya ilim ve dua vasıtasıyla kemale ermek için gelmiştir. Bütün ilmî hakikatlerin temeli, ruhu ve madeni ise Allah Teâlâ’ya îman temelinde inşa edilen marifetullahtır.³²⁵

Geçmişte marifetullaha erişmek için takip edilen yolları dört grupta ele alan Bedîüzzaman kendini dördüncü ve son gruba dâhil eder. O gruplardan birincisi, kalp tasfiyesi ve işrak üzerine bina ettikleri yollarıyla tasavvufun muhakkiklerine ait yol. İkincisi,  imkan ve hudûs delilleri üzerine bina edilmiş olan mütekellimînin yoludur. Bu iki yol ona göre her ne kadar Kuran’dan beslenmiş olsalar da tarihi süreç içerisinde insanların farklı mecralara çekmesi neticesinde uzunlaşmış ve zorlaşmıştır. Üçüncüsü, şüphelerle dolu hükemâ mesleğidir ki bu üçü de vehim ve tereddütten salim kalamamıştır. Bu yolların dördüncüsü, istikamet içerisinde yürüme adına en kısası ve anlaşılır olması sebebiyle insanlık için en şümullü olan Kurânî marifet metodudur.^[30]Öyle görülüyor ki Bedîüzzaman, Kur’ân‘ın i’cazına dayalı böyle bir marifet metodunu kendi hizmet düşüncesine en önemli bir esas olarak değerlendirmektedir.

Bedîüzzaman marifet nurlarına erişme ve onlardan tam olarak istifade etme adına bazı uyarılarda bulunmaktadır. En başta insan aklına ve kalbine gelen her bir marifet nurunu tereddüt ve şüpheyle yaklaşarak tenkide tabi tutmamalıdır. Çünkü marifet nurları üç çeşittir. Birincisi su gibidir; görünür hissedilir fakat parmaklarla tutulamaz. Tenkit parmaklarıyla kurcalansa akar ve kaçar. Bu kısım marifetten istifade hayallerden kaçarak külliyetle ona dalmakla olur. İkincisi; hava gibi, hissedilir fakat ne görünür ne de elle tutulur. Bunu ruh ile teneffüs etmek yüz, ağız ve ruh ile ona teveccüh etmek gerekir. Tenkit eli uzatılsa tutulamaz ve yine kaçırılmış olur. Üçüncü kısım, nur gibi ne hissedilir ne görünür ne de tutulabilir; sadece kalp gözüyle ve basiretle idrak edilir. Eğer haris bir şekilde maddi el uzatılsa veya maddi terazilerle tartılmaya kalkılsa gizlenir ve ulaşılamaz. Böyle nurlara da kalben müteveccih olup ruh gözüyle temaşa etmek gerekir.³²⁷

Bedîüzzaman için tasavvuf ve tarikatların en önemli ikinci gayesi imanî hakikatlerin inkişaf ettirilmesidir. Bu konuda onun temel referansı, tasavvufî seyr-i sülûku şeriatın inanç esaslarına yakînî olarak inanmak için bir vesile olarak gören³²⁸İmam-ı Rabbânî’dir. Onu bu düşünceye sevkeden şey, bulunduğu asrın insanlarını îmanî hakikatler hususunda tereddüt ve şüpheye sevkeden materyalist düşüncenin çok etkili ve yaygın oluşudur.

Ona göre imanın birçok mertebesi vardır. Taklidî imandan tahkikî iman mertebelerine kadar binlerce seviye söz konusudur. İnsanların iman mertebelerinin yükseltilmesi tasavvuf ve tarikatlerin amaçladığı şeydir. Çünkü taklîdi imânâ sahip bir mü’min küçük bir şüphe karşısında mağlup olabilir. Ama imanını tahkik seviyesine çıkaran bir insan, binlerce vesvese ve şüpheye karşı koyabilir. Tahkiki imanın da ilme’l-yakîn, ayne’lyakîn ve hakka’l-yakîn gibi üç mertebesi ve bu mertebelerin de kendi içlerinde birçok dereceleri vardır. Bedîüzzaman bu sayılamayacak kadar iman mertebelerini anlattıktan sonra iman hakikatlerini yorumlarken akla ve mantığa dayanan kelamcılardan, keşfe ve zevke dayanan sûfîlerden daha kapsamlı bir yol olan Kur’ân’ın izah metodunu Risale-i Nur adlı eserlerinde tefsir edip o yoldan yürüdüğünü belirtmektedir.^[31]

Öyle anlaşılmaktadır ki Bedîüzzaman, modern dünyada tereddüdler içerisinde bocalayan insanların hâlini nazar-ı itibara alarak iman hakikatlerini onların anlayacağı bir üslupla anlatmayı kendisine gaye edinmiştir. Bunu yaparken de tarikat yolunun nisbeten çok uzun olabileceğini hesaba katarak daha kısa bir yol olarak gördüğü Risale-i Nurların okutulması ve anlaşılması yolunu benimsemiştir.

c. Tasavvuf Karşıtlarına Verdiği Cevap

Bedîüzzaman, bazı tarikat mensubu insanların yanlış tavır ve düşüncelerinden dolayı, tasavvufu inkâr edenlere karşı tasavvuf düşüncesini ve tarikatları övgü dolu sözlerle savunmaktadır. Bu bağlamda o, tasavvuf düşüncesi ve tarikatlarla ilgili “hazinei uzma/büyük hazine” ve “âb-ı hayatı dağıtan kevser menbaı” ifadelerini kullanarak onların müslümanlar için çok büyük bir değer ifade ettiğini ve insanlara hayat suyu veren Cennet nehirleri mesabesinde olduğunu vurgulamaktadır.³³⁰  Sadece bu ifadeleri bile Bedîüzzaman’ın tasavvuf ve tarikatlara bakışının sanılanın aksine çok daha olumlu olduğunu göstermeye yetmektedir.

Bedîüzzaman kendi düşünce dünyasında bu kadar yüksek ve önemli bir konuma sahip olan tarikatlar aleyhine tavır alanları iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birincisi tasavvufu inkâr yoluna sapan “fırâk-ı dâlle” denen bazı sapık gruplardır. Bunlar tasavvufun feyiz ve nurundan kendileri mahrum kaldıkları gibi, başkalarını da mahrum bırakmışlardır. İkinci grup ise ki Bedîüzzaman’ı asıl üzen şey bu grubun tutum ve davranışlarıdır. Ehl-i Sünnet inancına sahip bir kısım zahirî âlimler ve ehl-i siyaset gafil insanlardır. Bunlar ehl-i tarîkatın içinde gördükleri bazı sû-i istimalleri ve bir kısım hataları bahane ederek, o hazine-i uzmayı kapatmak veya tahrib etme gayreti içerisine girmişlerdir. Hâlbuki toplumlarda kusursuz ve her yönden hayırlı olan bir oluşum göstermek neredeyse imkânsızdır. Bir mesele değerlendirilirken iyi yönleri olumsuz taraflarına baskın ise o şey iyi ve güzel kabul edilmelidir. Allah Teâlâ bile hesap günü insanların amellerini iyilik ve kötülük oranlarına göre değerlendirecektir. Kaldı ki iyilik ve kötülükte kemiyete değil keyfiyete bakılmalıdır. Zira bazen bir iyilik nice kötülükleri örtecek kadar geniş boyutlara ulaşabilmektedir.^[32]

Bedîüzzaman’ın tasavvufî hareketleri değerlendirirken en çok önem atfettiği husus, birçok sûfînin de belirttiği gibi tarikatların uygulamalarında Kur’ân ve Sünnet çizgisinin dışına çıkmamaları gerektiğidir. Ehl-i Sünnet çizgisinin dışına çıkmayan tarikatların iyiliklerinin kötülüklerine büyük bir oranla baskın olduğunun delili, dalalet gruplarının çok yoğun bir şekilde faaliyet gösterdiği şu son asırda herhangi bir tarikata intisabı olanların materyalizm ve pozitivizm rüzgarına karşı kendilerini korumuş olmalarıdır. Bu durumu o, şu sözleriyle ifade etmektedir: “Âdî bir samimi ehl-i tarikat, suri, zahiri bir mütefenninden daha ziyade kendini muhafaza eder. O zevk-i tarikat vasıtasıyla ve o muhabbet-i evliya cihetiyle imanını kurtarır.“^[33] Çünkü ona göre bir tarikat müntesibinin bütün benliğiyle büyüklüklerini kabul edip muhabbet beslediği tarikat silsilesindeki şeyhlerine olan itimadını hiçbir güç sarsamaz. Bu sarsılmayan güven sayesinde mürid, gaflete düşüp büyük günah işleyip fasık dahi olsa tamamen dinden çıkıp kâfir olmaz. Tarikata girmeyen ve kalbî hayata önem vermeyen kimse ise, büyük bir âlim bile olsa din düşmanlarının ortaya attığı evham ve şüphelere direnmesi oldukça zordur. Tarikat adıyla hareket eden ama hakikatte, İslamiyet veya takva dairesi dışına çıkmış bazı sapık gruplar yüzünden hakiki tarikatları suçlamak büyük bir haksızlıktır.^[34]

Ayrıca tarikatların dini, uhrevî ve ruhanî birçok faydasının yanı sıra, “Müminler sadece kardeştirler. O hâlde ihtilaf eden kardeşlerinizin arasını düzeltin.”³³⁴ Ayetinin de ifade ettiği ve müslümanlar için çok önemli olan kardeşlik duygusunun gelişmesinde ve yaygınlık kazanmasında en büyük misyonu tarikatlar icra etmektedir. Küfür dünyasının ve haçlı zihniyetinin İslam dini aleyhinde kurduğu bütün planlara karşı Müslümanları koruyan ve kollayan, memleketin binlerce noktasında bulunan ve içinden her zaman tevhit nurlarının fışkırdığı tekkelerdir.

Bedîüzzaman tasavvuf ve tarikatları değerlendirdiği Telvihat-ı Tis’a adındaki risalesinin son kısmını tarikatların ümmet için ne kadar faydalı ve gerekli olduğunu anlatmaya ayırmıştır. Eserinin son kısmında tarikatların faydalarını anlatarak, ona karşı çıkanlara, tarikatın ümmet için zararlı değil aksine çok faydalı olduğu mesajını veren âlimimiz söz konusu faydaları şu şekilde sıralamaktadır:

• Hak tarikatlar sayesinde ebedi saadetin yegâne vesilesi olan iman hakikatleri insanlar için ayne’l-yakîn derecesinde bilinir hâle gelmiştir.


• Hakiki insanlık seviyesine çıkma adına kalp ve diğer mânevî latifelerin işlerlik kazanması tarikatlar sayesinde olmaktadır.


• Hayat yolculuğuna devam eden insanoğlu, bağlı olduğu tarikat silsilesindeki nûrânî zatlardan aldığı mânevî destek sayesinde yalnızlık hissetmez. Maruz kaldığı evham ve şüphelere karşı silsiledeki Allah dostu zatların icmâ ve ittifaklarını kendisi için büyük bir senet ve delil görerek aklına ve kalbine gelen şüphe ve tereddütlerden kurtulur.


• Dünya-ahiret mutluluğunun yegâne vesilesi olan iman, “şecere-i tûbâ-i Cennet”’in bir çekirdeğini taşımaktadır.^[35]İşte tarikat terbiyesiyle o çekirdek gelişir ve kökleşir. İmandan marifetullaha oradan da muhabbetullâha ulaşmak tarikatlar sayesinde mümkün olmaktadır.


• Tarikatlardaki evrâd-ı ezkâr sayesinde kalp intibaha gelir ve dinin hükümlerinin gerçek mahiyeti anlaşılır. Bu sayede insan ibadetlerini zorlanmadan şevk ile yapmaya muvaffak olur.


• İnsanın dünya-ahiret saadetine ulaşmasında çok büyük önemi haiz tevekkül, teslim ve rıza makamlarına ulaşması tarikat terbiyesiyle mümkün olmaktadır.


• Sâlik, nefis tezkiyesi ve kalp tasfiyesi sayesinde ihlâs şuuruna ulaşarak şirk-i hafi, riya ve gösteriş gibi kötü vasıflardan korunur ve nefsin ve enâniyetin desiselerine de aldanmaz.


• Tarikat terbiyesinin bir parçası olan kalbî zikir ve tefekkür sayesinde insan sürekli Hakk’ı düşüneceği ve Ona müteveccih olarak yaşayacağı için niyetiyle günlük yaşantısındaki davranışlarını ve adetlerini dahi rıza çerçevesinde yerine getirerek adetlerini ibadete çevirecektir.


• Tarikattaki seyr-i sülûk-u kalbî, nefisle mücâhede ve mânevî terakkî ile insan, meleklerden daha üstün bir hüviyet kazanarak insan-ı kamil mertebesine çıkar.^[36]

Yukarıdaki ifadelerinden, Bedîüzzaman için tarikatların hakiki kulluk şuurunu kazanma adına hayâtî bir öneme sahip olduğu anlaşılmaktadır. Tasavvufun tanımlarında da vurgulanan kötü ahlâkî vasıflardan sıyrılarak onların yerine güzel ahlaki özelliklerle donanmak için tarikat terbiyesi gerekmektedir. Onun tarikatın faydalarıyla ilgili sıraladığı maddelere dikkat ettiğimizde özellikle müminlerin imanlarını takviye etme adına tarikat terbiyesinin önemini vurguladığı göze çarpmaktadır.

Bedîüzzaman tarikatlara karşı olanlara, “İşte ey akılsız hamiyet-füruşlar ve sahtekâr milliyetperverler! Tarîkatın, hayat-ı içtimaiyenizde bu hasenesini çürütecek hangi seyyiatlarıdır, söyleyiniz?”^[37] sorusunu yönelterek göstermelik hamiyet iddiasında bulunan bu kimseleri sahtekârlık ve akılsızlıkla suçlamaktadır.

Bedîüzzaman’a göre velayet, risaletin tebliğ ettiği iman hakikatlarını müşahede ve ruhani tecrübelerle bir çeşit ispat ve tasdik etmektedir. Aynı şekilde tarikat ta İslam dininin öğretilerini manen keşf etmek suretiyle ve ondan istifade edip onu feyiz kaynağı olarak görmekle doğrulamış olmaktadır. Yani ehl-i tarikatın, şeriatın getirdiği hükümlerden feyizlenmeleri, o hükümlerin hem hak hem de Hakk’tan olduğunun ispatıdır. Velayet ve tarikat risalet ve şeriatın destekçisi ve doğrulayıcısı olmasının yanı sıra, tarikat müessesesi İslam’ın mükemmel oluşunu ispat eden bir “sır” ve insanlığın İslamiyet sırrıyla terakki etmesini sağlayan bir araç ve feyiz kaynağıdır.³³⁸

d. Tarikatlara Yönelik Bazı Eleştirileri

Osmanlı medrese sisteminin ilgâ edilip tasavvuf ve tarikatların yasaklanmasıyla birlikte dini eğitimin kaldırıldığı ve müslümanlara her türlü saldırı ve zulmün yapıldığı bir dönemde yaşayan Bedîüzzaman, her türlü baskıya rağmen hiçbir zaman tarikatların aleyhinde olmamıştır. Hatta bunun da ötesinde bazı kusurlarından dolayı kapatılmaya çalışılan tarikat müesseselerini, ümmete dînî ve sosyal açıdan çok büyük hizmetler sağladığı gerekçesiyle savunmuştur. Onun tarikatlara yönelik olumsuz denebilecek bazı açıklamalarının altında, yaşadığı dönemdeki müslümanların durumunu ve çağın bazı ihtiyaçlarını gözeterek geliştirdiği dine hizmet metodundan kaynaklanan farklılıklar yatmaktadır. Bu bağlamda onun tarikatlarla ilgili eleştirel boyutta değerlendirilebilecek görüşlerini üç grupta toplamak mümkündür.

1. Zamanın tarikat zamanı değil, iman kurtarma zamanı olduğunu söylemesi ve tasavvufu meyveye, şeriatı da gıdaya benzetmesi.

Bedîüzzaman, içinde yaşadığı toplumun gereksinimlerini dikkate alarak kendine çizdiği yolda birinci önceliği imanî hakikatlerin izahına ayırmıştır. O, bu yolu “hakikat mesleği” olarak adlandırmış ve bu mesleğin temel esasını da “kalb ve ruhun yaralarını tedavi ve nefsin evhamdan kurtulmasını temine çalışmak”^[38] olarak tespit etmiştir.

Bedîüzzaman “Eski Said’in Yeni Said’e inkılab etmesi” olarak nitelediği mânevî ve rûhî dönüşümünde İmam-ı Rabbanî, İmam-ı Gazalî ve Mevlâna Celaleddin gibi velileri örnek aldığını belirtir. Yani seyr-i sülûkunda ehl-i istiğrakın aksine, yukarıda ismi geçen zatlar gibi kalp ve akıl birlikteliğiyle hareket ettiğini belirtir. Bu seyahat esnasında özellikle eski dönemlerinde meşgul olduğu felsefi ilimlerden kaynaklanan şüphelerin kendisini manevî ve ilmî mücahedeye mecbur ettiğini söyleyen Nursi, Kur’ân’ın irşadıyla hakikate vasıl olduğunu anlatır. Neticede bu yolla “  وَ  ف ى كُلِّ شَيْءٍ لهَُ آيةَ تدَُلُّ عَلىَ انَهَُّ وَا ح د/Her varlıkta Allah Teâlâ’nın tevhidini gösteren işaret ve deliller vardır” sözünün ifade ettiği hakikate mazhar olduğunu belirtmektedir.^[39]

Bedîüzzaman’ın düşüncesinde insanı Allah Teâlâ’ya yaklaştıran üç tane velayet yolu vardır. Bunlardan birinci yolu takip etmek farz, ikincisi vacip ve üçüncüsü de sünnet mesabesindedir. Farz mesabesinde olan birinci yol en üstün velayet yoludur ve nübüvvet varislerinin yaptığı gibi tasavvuf berzahına girmeden direkt olarak imanî hakikatlere hizmet etme yoludur. Vacip mesabesinde olan ikinci yol, dinin farz ve sünnetlerine tarikat vesilesiyle hizmet etme yoludur. Sünnet mesabesinde olan üçüncü yol ise kalbi hastalıkları giderme ve seyr-i sülûka dayanan tarikat yoludur. Görüldüğü gibi ona göre en önemli yol iman hakikatlarının ve İslam akidesinin takviye edilmesidir. Hatta bu hususta Şeyh Abdülkadir-i Geylanî ve Şah-ı Nakşibend ve İmam-ı Rabbanî (radıyallâhu anhüm) gibi zâtların kendi zamanında gelseler aynı tarzda bir yol takip edeceklerini belirtir.^[40]Çünkü ebedi saadetin sebebi olan bu hususlarda kusur edilirse ebedi hüsrana düşme riski söz konusudur.

Onun bu yaklaşımı tarikatları inkar ettiği, hafife aldığı veya işlevsiz bulduğu gibi mânâlara asla gelmemektedir. Çünkü en başta o kendi mesleğini anlatırken tasavvuf büyüklerini referans alarak görüşlerini desteklemeye çalışmaktadır. Onun şu ifadeleri, takip ettiği hakikat mesleğinin tarikata dair herhangi bir tezat teşkil etmediğinin en güzel örneğidir: “Zâten Üveysî bir surette doğrudan doğruya hakikat dersimi Gavs-ı Âzam, Zeynelâbidîn ve Hasan Hüseyin (radıyallâhu anhüm) vasıtasıyla İmam Ali (radıyallâhu anh)’den almışım. Onun için, hizmet ettiğimiz daire onların dairesidir.”^[41]

Bedîüzzaman’ın tarikatsiz cennete gidenlerin çok olduğunu^[42] ve zamanın tarikat zamanı olmadığını söylemesinin altında yatan gerekçeleri iyi analiz etmek gerekmektedir. Bunun için öncelikle onun yaşadığı dönemin şartlarına göz atmak yerinde olacaktır. Bilindiği gibi, XIX. yüzyıl ve XX. Yüzyılın ilk yarısı bütün dünyada pozitivist ve materyalist bakış açısının yaygın olduğu, başta semavi dinler olmak üzere her türlü din ve metafizik düşüncenin baskı altında tutulduğu bir zaman dilimidir. Komünizm ve materyalizmin dünyayı kasıp kavurduğu o günlerde Türkiye de bu atmosferden etkilenmiş ve din, devlet eliyle toplum hayatının dışına itilmiş, dine ve dindarlara adeta ölümünü bekleyen vebalı hasta gözüyle bakılmıştır. Müslümanların böylesine horlandığı bir ortamda elbette yapılacak tek iş insanların imanını takviye etmek üzere çalışmak olacaktır. Tekke ve tarikatların bile kapatılıp hizmetten men edildiği bir ortamda insanlara götürülebilecek en önemli dinî hizmet, îmanî meseleleri anlatmaktır. Aslında o devrin eli kalem tutan sûfî müelliflerinin yaptığı da o istikamettedir.^[43]

Türkiye’de Şeyh Said isyanı ve tekkelerin kapatılmasının ardından basın ve medyada adeta dine ve dindara saldırma kampanyaları yapılmıştır. Bu saldırılar tarikat adıyla yapılmış ve tarikat düşmanlığı şeriat karşıtlığı ile özdeşleştirilerek müslümanlar boy hedefi hâline getirilmiştir.^[44] Bu baskılardan nasibini alan Bedîüzzaman haksız bir şekilde “tarikatçılık” bahanesiyle devrin mahkemelerinde yargılanmıştır. O kendisine atfedilen “tarikatçılık” iddialarını reddetmiş ve bu şartlar altında zamanın tarikat zamanı olmadığını ve iman hakikatları yanında tasavvufun meyve hükmünde olduğunu beyan etmiştir.

Devleti yönetenlerin tarikat ve tekkeleri yasaklamalarına karşın Bedîüzzaman’ın korkusuzca bu kurumları savunması ve tarikatın faydalarını anlattıktan sonra ona karşı olanlara “İşte ey akılsız hamiyet-füruşlar ve sahtekâr milliyetperverler! Tarîkatın, hayat-ı içtimaiyenizde bu hasenesini çürütecek hangi seyyiatlarıdır, söyleyiniz?”³⁴⁶ hitabıyla seslenmesi onun bu kurumlara bakışını net bir şekilde gözler önüne sermektedir.

Talebelerinin mânevî makamların peşinde koşarak başka tarikatlara girmesine karşı çıkan Bedîüzzaman önceden bir tarikata intisabı olan kimselerin rahatlıkla Risale-i Nur dairesine girebileceklerini ifade eder. Çünkü ona göre Risale-i Nur yolu Sünnet sınırları içinde kalan on iki büyük tarikatın bir nevi özünü içinde barındırdığı için her tarikat mensubu bu yolu kendi yolu olarak değerlendirebilir.^[45] Bu açıdan bakıldığında Bedîüzzaman’ın yaşadığı zaman diliminde tarikatları ikinci planda tutması, onları hafife almak için değil, bilakis kendi mesleğinin bütün hak tarikatları kapsayacak genişlikte olduğunu vurgulamak içindir.

Bu tavrından Bedîüzzaman’ın diğer bütün tarikatları makbul kabul etmekle beraber kendisine tabi olan talebelerin o tarikatlardan ayrı düşmeyeceğini düşündüğü, aslında hepsinin aynı gayeye hizmet ettiklerini, farklılıkların metot farklılığından kaynaklandığı düşüncesine sahip olduğu görülmektedir.

2. Tarikat müntesiplerini, seyr-i sülûk esnasında içine düşebilecekleri bazı hatalara karşı uyarmak için sarf ettiği sözler.

Bedîüzzaman, tasavvufî keşf ve müşahede ile elde edilen hükümlerin Kur’ân ve Sünnet kaynaklı ahkamdan çok geri olduğunu şöyle ifade eder: “Derece-i şuhûd, derece-i iman-ı bilgaybdan çok aşağıdır. Yani: Yalnız şuhûduna istinad eden bir kısım ehl-i velayetin ihâtasız keşfiyâtı, verâset-i nübüvvet ehli olan asfiyâ ve muhakkikînin şuhûda değil, Kur’ana ve vahye, gaybî fakat sâfî, ihatalı, doğru hakaik-i îmânîyelerine dair ahkâmlarına yetişmez.”^[46] Ona göre rüyaya da benzeyen keşf ve şuhûd hâlleri aynen rüyada olduğu gibi, yakaza hâlinde “asfiya” denilen varis-i nübüvvet muhakkikler tarafından tabir ve tevil edilince hakikatleri anlaşılabilir. Şayet o keşf ve şuhûd hâlinde olan ehl-i velayet sahva^[47] dönüp Kitap ve Sünnet mizanlarıyla keşf ve müşahedelerini tartmadan konuşursa bazı hatalar zuhur edebilir. Tasavvufî çevrelerde görülen bazı şathiyeler ve kâinatla ilgili ilmi gerçekliği olmayan açıklamalar bu tür durumlardan ortaya çıkmaktadır.

Müellifimiz ehl-i velâyet ve şuhûdun zahiren hakikat dışı görünen bazı söylemlerinin nasıl yorumlanması gerektiğini güzel bir misalle şöyle anlatır.³⁵⁰ Bütün duvarları aynayla kaplı bir oda içerisine giren bir insan sonsuz görüntü oluşacağından kendisini geniş bir meydandaymış gibi görür. İşte bu kimsenin “odamı geniş bir meydan kadar görüyorum” demesi doğru; “odam bir meydan kadar geniştir” demesi hakikatte yanlış bir söylem olmaktadır. Çünkü ikinci sözde hakiki âlem ile misal âlemi^[48] karıştırılmış olmaktadır.

Geçen açıklamalardan bir kısım ehl-i keşf ve şuhûdun keşfen gördüklerine dayanarak bazen değişik konularda hatalı görüşler beyan etmiş oldukları anlaşılmaktadır. Ancak onlardan bazıları asfiyâ makamına çıktıkları zaman Kitap ve Sünnet’in irşadıyla hatalarından dönmüşlerdir. Fakat söz konusu tashihten önce söyledikleri sözlerle bazı kimseleri yanlış şeylere yönlendirmiş olmaları hususu da gözden ırak tutulmaması gereken bir gerçektir.

Seyr-i sülûku, biri “seyr-i enfüsî” diğeri “seyr-i âfâkî” olmak üzere iki gruba ayıran Bedîüzzaman’a göre birinci yol nefisten başlayıp kalbe bakar ve enaniyeti delip geçerek hakikati bulur. Sonra âfâka yönelerek nefsinde bulduğu hakikati âfaka tatbik eder ve seyrini çabuk tamamlar. İkinci yol âfaktan başlar, o geniş dairede esma ve sıfat tecellilerini seyredip enfüse yönelir. Âfakta gördüğü nurları kalp dairesinde de müşahede etmek suretiyle kalbinin bir tecelli alanı olduğunu görür ve maksada ulaşır.

Bedîüzzaman bu tespitlerden sonra sâlik için esas olanın enaniyeti kırmak, nefsi öldürmek ve hevâyı terk etmek olduğunu belirtir. Eğer bu esaslar yerine getirilmeden bu yolda gidilirse sâlik şükür makamından fahra ve oradan da gurura düşerek kaybeder. Diğer bir kayma noktasında da, muhabbetten gelen bir incizab ile sekre düşen sâlik şatahata^[49] girer ve hem kendi hem de başkalarının zararına sebep olur. Bu zararın ne şekilde olduğunu O, şöyle izah eder: “Mehdi”, “Kutb-u Âzam” ve “Hızır” makamı gibi evliya makamlarının mânevî sahalarına giren bazı veliler kendi makamları daha düşük olmasına rağmen o makamdaki bazı tecellileri hissettiler ve kendilerini bahsedilen makamların sahibi olduklarını zannettiler. Şayet bu kimseler nefislerini tam yenememiş ve hubb-u câhı/makam sevgisini tam olarak aşamamışlarsa enaniyete mağlup olarak kendilerini “Mehdi”, “Kutb-u Âzam” ve “Hızır” vs. zannederek yanlışlığa düşerler ve etrafındakileri de sapıklığa sevk edebilirler.

Bedîüzzaman söz konusu bu tehlikelerden kurtulmanın çaresinin usûlü’d-din ülemasının düsturlarını takip etmek ve İmam-ı Gazalî ve İmam-ı Rabbanî gibi muhakkikîn-i evliyânın talimatlarını rehber edinmek olduğunu söyler.³⁵³

Bundan başka Bedîüzzaman tarikat müntesiplerinin tamamını değil sadece Sünnetin ölçülerini tam olarak öğrenip hayatına tatbik etmeden bu yola girenlerin ifrat ve tefrite düşmelerini eleştirir. Ona göre Kitap ve Sünnet’i bilmeyen ve tarikatın inceliklerinden haberi olmayan bir kısım ehl-i tarikat değişik hatalara düşmüşlerdir. Söz konusu bu hataları şu şekilde sıralamak mümkündür:

• Nübüvvetle mukayese edildiğinde çok sönük kalan velayeti nübüvvetten üstün görme.


• Tarikattaki bazı evliyaları sahabeden üstün görme veya peygamberlerle eşit görme.


• Sünnetin asıl itibariyle tasavvufî adap ve evrada karşı bir üstünlüğünün olmasına rağmen bir kısım tarikat müntesiplerinin taassup içerisine girerek kendi özel adap ve evradını sünnete üstün tutması.


• İfrata düşen bazı tarikat ehlinin, ilhama gereğinden fazla önem atfederek vahyin çok üstün bir konuma sahip olmasına rağmen ilhamı vahiyle eş değer görmesi.


• Tarikatın inceliğini kavrayamayan bazı tasavvuf ehlinin, Allah Teâlâ tarafından lütfedilen mânevî zevk ve kerametlere kendilerini kaptırıp bunları asıl görerek ibadet ve zikirleri terk etmeleri.


• Tasavvufî makamların hakikatlerini tam kavrayamayan bir kısım sülûk ehlinin, peygamber ve büyük velilere ait bazı makamların gölgelerine veya numunelerine erişince kendisini o makamın gerçek sahibi zannetmekle hatâya düşmesi.


• En yüksek mertebenin Allah Teâlâ’ya kul olma mertebesi olmasına rağmen bazı ehl-i sülûkun seyri esnasında naz,^[50]şatahat, fahr gibi kulluk adına noksan olan mertebeleri şükre, niyaza ve duaya tercih etmeleri.


• Kendi zevkine düşkün ve aceleci bazı ehl-i tasavvufun ahirete bırakılması gereken tasavvufun mânevî meyvelerini dünyada elde etmek isteyerek tasavvufu kendi menfaatine alet etmeleri. Halbuki “Yoksa bu dünya hayatı, aldatıcı ve geçici bir zevkten başka bir şey değildir”^[51] ayetinde de ifade edildiği gibi ahiretin ebedî bir tek meyvesi dünyadaki binlerce bahçeye değiştirilmeyecek değerdedir.^[52]

Bu maddelerden de anlaşıldığı üzere Bedîüzzaman, Kur’ân ve Sünnette yer alan hüküm ve ölçülerin tasavvufî adap ve erkana göre daha öncelikli olması gerektiğini savunmaktadır. Bununla beraber tarikat ehlinden bazıları, sünnete tam ittibâ etmeme, tarikat taassubunda bulunma, tarikatın inceliklerini tam anlayamama, kendini beğenme ve aceleci davranma gibi zaafların neticesinde değişik ifrat ve tefritlere girerek bir kısım hatalara düşmüşlerdir. Ona göre bu hataların sebebi tasavvufa ait bir takım mânevî hallerin cazibesine kapılıp Kitap ve Sünnet’in esaslarını ihmal etmekten kaynaklanmaktadır. Bu hatalardan kurtulmanın çaresi ise şeriatın usül ve esaslarını, seyr-i sülûkta karşılaşılan müşahede ve zevklere tercih etmek ve bir çatışma durumunda da Kitap ve Sünnetin ölçülerine göre hareket etmektir.

3. Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerine yönelik bazı eleştiriler Tasavvuf düşüncesini derinden etkilemiş olan vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd doktirinleri sûfîler arasında uzun tartışmalara neden olmuş önemli düşünce sistemleridir. Mâsivâullahın bir hayalden ibaret olduğu düşüncesine dayanan bu doktrinler, tevhidin bâtıni yönüne yapılan aşırı vurgunun bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır.^[53]

Arapçada varlığın birliği mânâsına gelen vahdet-i vücûd tabiri terim olarak, Allah Teâlâ’dan başka varlık olmadığının idrak ve şuûruna sahip olmak, bilmek mânâsına gelir.^[54] Diğer bir tarife göre varlığı zorunlu ve mümkün diye bölmeden bir kabul etmektir.³⁵⁹ Vahdet-i vücûdda, vahdet-i şuhûdun aksine birlik, şuhûdda/görmede değil, bilgidedir. Yani sâlik gerçek varlığın bir tane olduğunu bunun da Hakk’ın varlığından ibaret olduğunu, Hak ve O’nun tecellileri dışında hiçbir şeyin hakiki varlığının söz konusu olamadığını bilir. Tabi bu bilgiye nazari olarak değil, yaşayarak ve mânevî tecrübe yoluyla ulaşmak mümkündür.^[55]Vahdet-i vücûd görüşüne göre mümkinâta mevcut denilmesi, ortaya çıkmalarında asıl faktör olan Hakk’ın tecellilerinden dolayı mecâzîdir. Yani hakikat noktasında onların varlığı söz konusu değildir. Sadece kendilerinde bulunan farklı istidatlardan dolayı farklı mevcud olarak zuhur etmişlerdir.^[56] Vahdet-i vücûd tabirini İbn-i Arabî hiç kullanmamıştır. Onu bir kavram olarak ilk kez kullanan Şeyh-i Ekber’in talebesi Sadrettin Konevî ve daha sonra da onun talebesi Sa’düddîn Fergânî’dir.^[57]

Vahdet-i şuhûd ise görmenin birliği anlamında kullanılan bir tabirdir. Kulun cem’ ve vecd hâlinde mâsivanın yok olması ile her yerde sadece Bir’i görmesi hâline denir. Bu durumda kul, her yerde Allah Teâlâ’nın tecellilerini görür ve bu şekilde müşahedesinde birliğe ulaşır. Kendinden geçen sâlikten bazı şatahat ifadeleri zuhur edebilir. Ancak vecd hâli geçtikten sonra kendine gelen kul, Hakk ile halkı ayrı görür.^[58] En kısa ifade ile vahdet-i şuhûda göre her şey ondandır; vahdet-i vücûda göre ise her şey odur. Çünkü ondan başka gerçek varlık yoktur.^[59]

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşleri hakkında Bedîüzzaman’ın açıklamaları bir hayli fazladır. Gerek bu konularla ilgili kendisine yöneltilen sorulara cevap olarak, gerekse velayet, tevhid, tarikat vs. gibi tasavvufî konuları ele aldığı yerlerde söz konusu görüşlerle ilgili oldukça önemli bilgiler vermektedir.

Risale-i Nurların birçok yerinde söz konusu kavramlarla ilgili açıklamalar bulunsa da bunlar farklı zaman ve mekânlarda ele alındığı için külliyatın değişik yerlerine serpiştirilmiş durumdadır. Bu konuda onun görüşlerini belli bir sistematik içinde toplu olarak bulmak mümkün değildir.

Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd doktirinleriyle ilgili görüşlerine geçmeden önce onun söz konusu doktrinlerin kendilerine nispet edildiği, İbn-i Arabî ve İmam-ı Rabbânî (kaddesellahu esrarahuma) hakkındaki fikirlerine kısaca değinmek yerinde olacaktır.

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerinin temel çıkış noktası olan Allahâlem ve insan ilişkisi üzerinde Bedîüzzaman da geçmiş İslâmî düşünürler gibi çok fazla kafa yormuştur. Hatta onun düşünce yapısının merkezini vahdet ve tevhit düşüncesi oluşturmaktadır. Kendisine yegâne üstad olarak Kur’ân’ı seçen Bedîüzzaman, onun en önemli maksatlarını tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet olarak tespit etmiştir.^[60] Bu tespitten de anlaşılmaktadır ki Kuran’ın birinci maksadı tevhidin izah ve ispat edilmesidir.

Vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd görüşlerindeki tevhid algısından daha farklı bir tevhid anlayışı ortaya koyan Bedîüzzaman kendi yaklaşımının söz konusu iki doktrinden daha üstün olduğunu savunmaktadır. Kısaca ifade etmek gerekirse, Allah Teâlâ’nın birliğini vurgulamak için diğer mevcudatı yok sayan vahdet-i vücûd görüşü veya aynı amaç için bütün varlığı görmezden gelme düşüncesine dayanan vahdet-i şuhûd düşüncesinin aksine O mevcudatın varlığını kabul edip “Her şeyde, Sâni’in vahdetine delalet eden bir âyet ve bir alâmet vardır” mânâsına gelen “  وَ  ف ى كُلِّ شَيْءٍ لهَُ آي ةَ تدَُلُّ عَلىَ انَهَُّ وَا ح د”^[61]cümlesiyle tevhid anlayışını ortaya koyar. Bu hususta o vahdet-i şuhûda daha yakın dursa da belli noktalardan iki görüşü de eleştirmektedir.

Bedîüzzaman, tarikatta son derece önemli bir meşreb olarak nitelediği vahdet-i vücûda şöyle bir tanım getirir: “Vahdet-i vücûd meşrebi, daire-i esbâbdan geçip, terk-i mâsivâ sırrıyla mümkinattan alâkasını kesen ehass-ı havâssın istiğrak-ı mutlak haletinde mazhar olduğu sâlih bir meşrebdir.”^[62] Bu tanımın izahı sadedinde şunları söyler: Masivaullahı terk makamına ulaşan bir sâlik vâcibü’l-vücûd olan Hakk Teâla’nın vücuduna odaklanıp diğer mevcudatı onun varlığına nisbeten o kadar zayıf ve gölge gibi görür ki vücûd ismine layık olmadıklarına hükmederek onları hiç ve madum olarak tasavvur eder. İmanın gücüyle ve velayetin hakka’l-yakîn mertebesinde inkişafıyla mümkinü’l- vücûd olan varlıkların vücudu onun gözünde madum seviyesine düşer ve sâlik adeta vacibü’l- vücûd hesabına kâinatı inkar eder.^[63] Tanımda dikkati çeken önemli bir husus, Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûdu isimlendirirken mezhep veya felsefe gibi tabirler yerinde “meşreb” tabirini kullanmasıdır. Onun felsefe ve mezhebe göre daha hafif bir kavram olan “meşreb” kelimesini seçmesi vahdet-i vücûdu mânevî ve rûhî tecrübeyle zevken ulaşılabilecek bireysel bir deneyim olarak gördüğünü göstermektedir.^[64]

Müellifimiz vahdet-i vücûd meşrebinin popüler olmasını, onun mânen zevkli olmasına ve o makama varanların onu en üst makam zannederek oradan ayrılmak istememeleriyle açıklamaktadır. Ona göre geçici bir hâl ve eksik yönleri olan bir mertebe olmasına rağmen vahdet-i vücûd mertebesine ulaşan sâlik onda bulduğu bazı mânevî zevk ve neşeden dolayı oradan çıkmak istemez. Bunun neticesinde, daha ileri seviyeleri göremediğinden en son mertebenin içinde bulunduğu vahdet-i vücûd mertebesi olduğunu zanneder.^[65]

Bedîüzzaman, İbn-i Arabî’nin Fahreddin-i Râzî’ye yazdığı mektubunda geçen,

“Allah Teâlâ ‘yı bilmek, varlığını bilmenin gayrıdır.” sözünün ne anlama geldiğini soran talebelerine verdiği cevapta kelâmî istidlal yoluyla elde edilen tevhid bilgisi, tasavvufî keşf yoluyla elde edilen tevhid bilgisi ve kendi yolu olan Kur’ânî metotla elde edilen tevhid bilgisinin güzel bir mukayesesini yapmaktadır. Ona göre ibn-i Arabi yukarda geçen sözüyle kelam ilmi ile elde edilen marifetin sadece aklı tatmin ettiği için eksik olduğunu ve bu açıdan tasavvufî tevhid bilgisinin üstün olduğunu anlatmak istediğini belirtir. Bu noktada Bedîüzzaman İbn-i Arabî’nin bu yaklaşımını doğru kabul etmekle birlikte tasavvufî marifet bilgisini içeren vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûdun da eksik olduğunu belirtir. Çünkü “ لاَ مَوْجُودَ ا لاَّ هوَُ”/“Allah Teâlâ’dan başka mevcud yoktur.” diye formüle edilen “vücûd” düşüncesinde kâinatın varlığını inkar eder bir yaklaşım;  “ لاَ مَشْهوُدَ ا لاَّ ه وَُ”/“Allah Teâlâ’dan başka şahid olunan yok” şeklinde formüle edilen “şuhûd” düşüncesinde ise kâinatı mutlak görmezden gelme mânâsına gelen bir yaklaşım söz konusudur. Bu iki yaklaşım da insanı tam mânâsıyla tatmin etmediği için noksandır. Çünkü îmânî meseleler yalnız ilimle halledilemez. İmanda insandaki birçok latifenin payı vardır. İnsanın yapısında bulunan akıl, ruh, kalb, sırr, nefis, hafi, ahfa vb. maddimânevî bütün latifeleri tatmin etmeyen bir yaklaşım eksiktir. Mideye giren yemeğin vücudun bütün ünitelerine ihtiyaç oranında dağılması gibi ilim ile gelen îmânî meseleler de akıl süzgeçinden geçtikten sonra derecesine göre ruh, kalp, sırr, nefis gibi latifeler de ondan payını alırlar. Şayet diğer latifeler ihmal edilirse eksiklik söz konusu olur.

Kur’ân’ın metodu takip edilerek sağlanan marifet ise insana huzur-u daimiyi kazandırmakla beraber ne kâinatı ademe mahkum eder, ne de onu unutarak görmezden gelmeye mecbur eder. O sadece mahlukatı başıboşluktan ve sahipsizlikten kurtararak Allah Teâlâ namına istihdam eder.^[66]

Birçok ehl-i tasavvuf tarafından en yüksek makam olarak görünen vahdet-i vücûd meselesi, Bedîüzzaman’a göre “bir meşreb ve bir hâl ve bir nâkıs mertebe” den ibarettir. Çünkü vahdet-i vücûd manen en yüksek makam olsa başta sahabiler ve tabiinin büyük imamları gibi tasavvuf düşüncesinin ilk ve zirvedeki temsilcilerinde de sarahaten görülmesi gerekirdi. Buna ilave olarak sahabe, tabiin ve asfiya arasında “eşyanın hakikati sabittir” sözü külli bir kaide olarak kabul görmektedir. Vahdet-i vücûtçuların dediği gibi evham ve hayalden ibaret değildir. Görünen eşya Cenab-ı Hakk’ın esma ve sıfatından hakiki olarak tecelli etmiş eserleridir.^[67]

Bedîüzzaman’a göre, vahdet-i vücûd görüşünü savunanların temel yanılma noktası, Allah Teâlâ’nın farklı esmasının farklı tecelli sahalarını gerektirmesi gerçeğidir. Yani Cenab-ı Hakk’ın Vâcib-ül Vücud, Mevcud, Vâhid ve Ehad isimlerinin hakikî yansıma ve tecelli sahaları vardır. Sadece vücûd ismi düşünüldüğünde bu ismin yansıma ve tecelli sahası için vehmî ve hayalî olmaları bir sakınca teşkil etmez. Hatta Vacib’ül- Vücud’un daha açık anlaşılmasına yardımcı olabilir. Fakat Rahman, Rezzak, Kahhar, Cebbar, Hallak gibi isimler düşünüldüğünde bu isimlerin tecelli ettiği varlıkların vehmî ve hayalî değil hakikaten var olmaları gerekmektedir. Varlıkları Vâcibü’l-Vücûd’un vücuduna nisbeten gayet zaîf, gelip geçici ve bir gölge gibi olsa da hayal ve vehim de değillerdir. İşte Esma-i İlâhiyenin herbiri, ayrı ayrı birer âyine ister. Meselâ, Rahman ve Rezzâk isimleri hakikat oldukları için, kendilerine lâyık, rızka ve merhamete muhtaç mevcudatı ister. Rahmân ismi hakikî dünyada rızka muhtaç gerçek varlıkları gerektirdiği gibi Rahîm de, aynı şekilde hakikî bir cenneti gerekli kılar.^[68]

Bedîüzzaman vahdet-i vücûd meşrebini benimseyen müridin, söz konusu meşrebten tam bir kemal ve makam temin edebilmesi için belli şartlara sahip olması gerektiğini belirtir. Bu şartlar oluşmadan vahdet-i vücûd meşrebinde giden kimsenin maddeye ilahlık nisbet ederek Allah Teâlâ’yı inkâra kadara gidebileceği ikazında bulunur. Ona göre vahdet-i vücûd meselesi, kendi ifadeleriyle “medâr-ı iltibas olmuş mühim bir meşrebdir” ve “ehl-i hakikatın medar-ı ihtilafı olmuş bir acib meslektir.” Muhtemel karışıklıkları önleme ve çeşitli tehlikelerden korunma adına Bedîüzzaman, konuyla ilgili bazı ikazlarda bulunur. Bu ikazları şöyle sıralamak mümkündür.^[69]

• Vahdet-i vücûd meşrebini savunan kimse, maddî âlemden ve ona ait vasıtalardan sıyrılmış, esbab perdesini aşmış bir ruhaniyete sahip olmalıdır. Bu ruh yüceliğine ulaşmış sâlik ilmî olarak değil, hâlî olarak vahdet-i vücûdu yaşayabilir ve Allah Teâlâ haricindeki eşyanın varlığını inkar edebilir. Aksi hâlde maddiyata dalmış ve sebebleri aşamamış bir insan bütün varlığa ilahlık atfetmek gibi bir sapıklığa düşebilir.


• İman esasları altı tanedir. Allah Teâlâ’ya imanın yanında ahirete ve nübüvvete iman gibi diğer esaslara da inanmak gerekir. İşte özellikle diğer esaslar mevcûdâtın hakikaten varlığını gerektirir. Yoksa bu aslî rükünler hayal üzere bina edilemez. Bundan dolayı bu meşreb sahibi sekir ve istiğrak hâlinden uyandığı vakit o hâle has olan bilgileriyle amel etmemelidir.


• Söz konusu meşreb kalbî, hâlî ve zevkî olduğu için onu aklî, kavlî ve ilmî bir şekle çevirmemek esastır. Çünkü vahdet-i vücûdun Kitap ve Sünnet’ten gelen aklî düsturlara ve ilmî kanunlara uygun düşmeyen yönleri bulunmaktadır. Bu sebeple mânevî makam olarak en üstlerde bulunan sahabe, tâbiîn ve selef-i salihînde bu meşreb açıkça görülmemektedir. Bu durum söz konusu meşrebin en âlî ve yüksek meşreb olmadığını, ancak yüksek ve derin olmakla birlikte içinde bazı eksiklik ve tehlikelerin söz konusu olduğunu göstermektedir.


• Bu meşreb, sebepler dairesini aşıp masiva ile alakasını kesebilen üstün niteliklere sahip seçkin kimselerin istiğrak hâlinde mazhar olduğu salih bir meşrebtir. Bu meşrebi, sebepler dairesinde boğulan ve tabiata saplanan kimselere ilmî bir hakikat olarak telkin etmek onların maddî varlıklara ilahlık nisbet etmek gibi bir dalalete düşmelerine sebep olur. Çünkü özellikle bu asırda maddeci anlayış o derece ilerlemiştir ki, vahdet-i vücûd düşüncesini kendi batıl fikirleriyle yorumlayan insanlar panteist düşünceye kayma tehlikesiyle karşı karşıyadır.^[70]

Bedîüzzaman vahdet-i vücûdu değerlendirirken en çok şu hususa dikkat çeker. Vahdet-i vücûd, tevhidde istiğraka ulaşan ehass-ı havâsın istiğrak hâlindeyken zevk ettiği, teorik olarak değil hâlen ve zevken duyulabilen mânevî bir hâldir. Nazar ve fikir zevken ve hâlen hissedilebilecek bir meselede tasarrufta bulunsa ve kendi ölçüleriyle kavramaya çalışsa onu karıştırır ve bozar.^[71]  Bundan dolayı O, özellikle esbâb dairesini aşamayan ve tabiata saplanan kimselerin vahdet-i vücûddan dem vurmalarını haddi aşmışlık olarak nitelemektedir. Bu durumdaki insanlar hâlen ve zevken bilinen bu yüksek mânevî meşrebi teorinin darlığı ve aklın zayıf ölçüleriyle anlatmaya kalkınca birçok batıl fikir ortaya çıkmıştır. O, maddeci filozoflar ve itikadı zayıf bir kısım ehl-i nazar ile muhakkik sûfî velilerin vahdet-i vücûd anlayışları arasında çok büyük farklar olduğunu, “Misleyn telakki edilen zıddeyn”³⁷⁷ sözüyle anlatır. Bu ifadesiyle O, tamamen zıt olan iki düşüncenin bazı cahiller tarafında benzermiş gibi gösterilmeye çalışılmasını eleştirmektedir.

Bedizzaman ehl-i tahkik sûfîlerle maddeci filozofların vahdet-i vücûd anlayışı arasındaki farkları beş madde olarak şöyle sıralar:

• Ehl-i tahkik sûfîler vâcib-ül vücûda o kadar odaklanmış ve onda müstağrak olmuşlardır ki onun hesabına kâinatları inkar etmişlerdir. Maddeci filozoflar ise kâinatın madde boyutuna o kadar odaklanıp ona ehemmiyet vermişler ki neticede ulûhiyet fikrinden uzaklaşarak ilk başta her şeyi maddede görmüşler, daha sonra da kâinat hesabına Allah Teâlâ’yı inkâra kadar gitmişlerdir.

• Evliyanın vahdet-i vücûd fikri, vahdet-i şühûdu içermektedir. Diğerlerinin ki ise vahdet-i mevcûdu tazammun eder.


• Birincilerin mesleği zevkîdir; ikincilerinki nazarîdir.


• Birinci grup kâinata bakarken aslî planda Hakk’a, tebeî olarak mahlûkata bakar, ikinciler evvelen ve bizzat mahlûkata bakarlar.


• Birinciler Hakk’a inanıp onun rızasını ararken ikinciler, nefis ve enâniyetlerine tâbi kimselerdir.^[72]

Sonuç olarak Bedîüzzaman’ın vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhûd konusundaki görüşlerini incelediğimizde, bazı noktalardan her iki görüşü eleştirse de kendisinin vahdet-i vücûddan ziyade vahdet-i şühûd anlayışına daha yakın durduğunu söylemek mümkündür. Ona göre İbn-i Arabî gibi kuvvetli iman sahibi kimseler için zevkli, nûrânî ve makbul bir mertebe olan vahdet-i vücûd meşrebi zayıf insanlar için, maddiyata girme ve sebeplerde boğulma gibi bazı tehlikeler barındırabilir. Vahdet-i şuhûd ise zararsızdır, ehl-i sahvın yüksek bir meşrebidir.^[73] Bedîüzzaman vahdet-i şühûd ve vahdet-i vücûd meşreplerinden hangisine daha yakın olduğunu şu ifadelerliyle de belirtmiştir: “Ehl-i vahdetü’ş şühudun meşrebi, fark ve sahvdır. Ehl-i vahdetü’l-vücûdun meşrebi mahv ve sekirdir. Sâfî meşreb ise, meşreb-i ehl-i fark ve sahvdır.”^[74]

Bedîüzzaman, vahdet-i vücûd meşrebinin önemli bir hakikate dayandığını kabul etmekle birlikte, Allah Teâlâ’nın Vücûd sıfatına odaklanıp sair mevcûdatın hakîki vücutlarının olmadığı esasına dayanan bu meşrebin tevhidde en üst mertebe olduğu iddiasını kabul etmemektedir. Çünkü, şayet bu meşreb en yüksek mertebe olsaydı sahabe, tabiîn ve asfiyâ arasında meşhur ve bilinen bir durum arz ederdi. Halbuki onlar bütün eşyanın hakikatinin sabit olduğu hususunda icmâ etmişlerdir.

*TASAVVUFÎ AÇIDAN BEDÎÜZZAMAN SAİD NURSÎ’DE “ACZ” VE “FAKR” KAVRAMLARI adlı yüksek lisans tezinden alınmıştır.

[1] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve., s. 43.[2] Açıkgenç, Alparslan, ‘Said Nursî’ mad., DİA, c. XXXV, s. 565.[3] Badıllı, Abdülkadir, Mufassal Tarihçe-i Hayatı, c. I, s. 118. ²⁹⁵  Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 280.[4] Kurt, Hüseyin, “Bediüzzaman Said Nursi’nin Muhyiddin İbnü’l-Arabî Ve Vahdet-İ Vücud Hakkındaki Düşünceleri”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), yıl: 10: 23, s. 548.[5] Bediüzzaman, Mesnevi Nuriye, s. 24. ²⁹⁸  Bediüzzaman, Sözler, s. 234.[6] Bediüzzaman, Lem’alar, s. 333.[7] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 402.[8] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, s. 62.[9] Yalsızuçanlar, Sadık, Tasavvuf Risalesi, Sufi Kitap Yay., İstanbul 2007, s. 10.[10] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 65. ³⁰⁴  Bediüzzaman, a.g.e., s. 20.[11] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası, s. 24.[12] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve Tasavvuf, s. 27.[13] Yûnus, 10/62.[14] Bediüzzaman, Lemalar, s.170;[15] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 499.[16] Bediüzzaman, Mektûbât, a.y.[17] Erbaîn: Çile çekmek, nefsi ezmek, bencilliği kırmak için  müritleri kırk gün halvete çekilmelerine denir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 125.[18] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 238.[19] Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Rağbet Yay., 2. Baskı, İstanbul 2005, s. 164.[20] Zâriyât, 51/56.[21] Bediüzzaman, Mektûbât, s. 253.[22] Serrâc, Lüma’ fi’t-Tasavvuf, s. 239.[23] Zâriyât, 51/56.[24] Serrâc, a.g.e., s. 63.[25] Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlu’l İlbâs, c. II, s. 132.[26] Uludağ, Süleyman, “Ma’rifet” mad.,  DİA, c. XXVIII, s. 55[27] Câmî, Ebu’l-Berakât Abdurrahmân, Nefehâtu’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, Daru’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire 1989, s. 14.[28] Câmî, Ebu’l-Berakât Abdurrahmân, Nefehâtu’l-Üns min Hadarâti’l-Kuds, s. 75.  ³²³  Serrâc, Lüma’ fi’t-Tasavvuf, s. 57.[29] Uludağ, Süleyman, “Ma’rifet” mad.,  DİA, c. XXVIII, a.y. ³²⁵ Bediüzzaman, Sözler, s. 336.[30] Bediüzzaman, Mesnevi Nuriye, s. 234. ³²⁷  Bediüzzaman, a.g.e., s. 153. ³²⁸ İmam Rabbânî, c. I, s. 444.[31] Bediüzzaman, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s.199. ³³⁰Bediüzzaman, Mektubat, s. 501.[32] Bediüzzaman, Mektubat, s. 501.[33] Bediüzzaman, a.g.e., a.y.[34] Bediüzzaman, a.g.e., a.y. ³³⁴ Hucurât, 49/10.[35] Sözler, s. 16.[36] Bediüzzaman, Mektubat, s. 513.[37] Bediüzzaman, a.g.e., s. 502.         ³³⁸          a.g.e., a.y.[38] Bediüzzaman, Tarihçe-i Hayat, s. 128.[39] a.g.e., s. 128.[40] Bediüzzaman, Mektubat, s. 20.[41] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası s. 62.[42] Tarihçe-i Hayat, s. 218.[43] Yılmaz, Hasan Kamil, el-Lüma’-İslâm Tasavvufu (Tasavvufla İlgili Sorular-Cevaplar), Altınoluk Yay.,  İstanbul 1996, s. 471.[44] Yılmaz, Hasan Kamil, Rûhani Hayat, Erkam Yay., İstanbul 2000, s. 95. ³⁴⁶  Bediüzzaman, Mektubat, s. 502.[45] Bediüzzaman, Emirdağ Lahikası-2, s. 46.[46] Bediüzzaman, Mektubat, s. 87.[47] Sahv: Hislerini yitiren ve kendinden geçen arifin hissine dönmesi ve kendine gelmesi anlamına gelmektedir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 305. ³⁵⁰  Bediüzzaman, Mektubat, a.y.[48] Âlem-i Berzah da denilen misal âlemi, gayb ve şehâdet arasında bir sınırdır. Eşyânın suret ve örneklerinin(modellerinin) bulunduğu âlemdir. Uludağ, Süleyman, a.g.e., s. 251; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 48.[49] Şatah: Zâhiri itibariyle şer’i hükümlere aykırı düşen söz anlamına gelmektedir. Bkz. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 327. ³⁵³  Bediüzzaman, Mektubat, s. 504.[50] Kelime olarak sevgilinin aşığını kandırması ve cilve yapması manasına gelen “naz”, tasavvuf litaratüründe Mevla ile gayet samimi, her türlü resmiyetten ve kayıttan uzak sohbet etme hâline denir. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 271.[51] Âl-i İmran, 3/185.[52] Bediüzzaman, Mektubat, s. 511.[53] Yalsızuçanlar, Sadık, Tasavvuf Risalesi,  s. 103.[54] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.683. ³⁵⁹  Kâşânî, Istılahât’ıs-Sûfiyye, s. 583.[55] Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 371.[56] Okudan, Rifat, Gelenbevî ve Vahdet-i Vücud, Fakülte Kitabevi, Isparta 2006, s. 104.[57] Kılıç, Mahmud Erol, İbn Arabî Düşüncesine Giriş; Şeyh-i Ekber, Sufi Kitap, İstanbul 2011, s. 328.[58] Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 682.[59] Demirci, Mehmet, Sorularla Tasavvuf ve Tarikatlar, Damla Yayınevi, İstanbul 2004, s. 144.[60] Bedîüzzaman, Said Nursî, Muhakemat, Şahdamar Yay., İstanbul 2007, s. 9.[61] Bedîüzzaman, İşarât-ül İ’caz, 92.[62] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 506.[63] Mektubat, s. 506.[64] Algar, Hamid vd., Bediüzzaman ve Tasavvuf, s. 99.[65] Mektubat, s. 88.[66] Bedîüzzaman, a.g.e., s. 374.[67] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 88.[68] a.g.e., s. 89.[69] a.g.e., s. 554.[70] Bedîüzzaman, Mektubat, s. 505-506.[71] Bedîüzzaman, Âsâr-ı Bedîiye, İttihad Yay., İstanbul 1999, s. 150. ³⁷⁷  Bedîüzzaman, a.g.e., s. 150.[72] Bedîüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s. 238-239.[73] Bedîüzzaman, Barla Lahikası, s. 253.[74] Bedîüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, s. 238

Kastamonur.com

Devamını Oku »

Divan-ı Hikmet Sohbetleri -4

Hakikatli ve Siyasetli İnsan Olmanın İmkânı: Işk, Sıdk ve Liyakât Kavramları Açısından Bir Modelleme Denemesi

Prof. Dr. İhsan FAZLIOĞLU

İstanbul Medeniyet Üniversitesi

Cümleten Hoş Geldiniz!

Öncelikle böyle bir toplantıyı tertip eden ve beni davet etme ne-zaketi gösteren Ahmet Yesevi Üniversitesi Mütevelli Heyeti’ne teşek-kür ediyorum. Değerli dostum Musa Yıldız’ı makamında ziyaret ettim. Bana bir Dîvân-ı Hikmet hediye buyurdular. O zaman vazifemi anla-dım ve üç aydır Dîvân-ı Hikmet’i mütalaa ediyordum ve dün akşam bitirdim. İşi ciddiye almak lâzım. Titizlik ve dikkat ahlâktandır. Biz de vazifemizin gereğini yerine getirerek, Dîvân-ı Hikmet’i bilmiyorum kaç kişi okumuştur baştan sona ama, baştan sona okuyarak belirli kavramsal modeller çıkartmaya çalıştım. Burada da bu çıkarttığım modellerin bir tanesini sunmaya çalışacağım. Konuşmamın başlığı şudur: “Hakikatli ve Siyasetli İnsan Olmanın İmkânı: Işk, Sıdk ve Liyakât Kavramları Açısın-dan Bir Modelleme Denemesi”. Biraz ağır olacak zannediyorum.

Konuya girmeden önce şunu ifade etmek lazım. Her medeniyetin ve kültürün üç temel metni vardır. “Kurucu metinler”, “taşıyıcı metinler” ve “öğretici-talimi metinler”. İslam medeniyetinin kurucu metinleri, Ku-ran-ı Kerim ve hadis külliyatıdır. Bu metinler, bizim asgari ya da mi-nimal metafiziğimizi, özellikle anlam değer dünyasına ilişkin minimal metafiziğimizi verirler. Aynı zamanda bu metinler, bir medeniyetin her-monotik referans noktalarıdır. Yani o medeniyette ne tür yorumlar yapılsa yapılsın, dönüp dolaşıp geleceği, kendine atıf sistemi olarak alacağı metinlerdir. Bu metinler aynı zamanda, bir medeniyetteki anlam değer ufkunu belirlerler. Onun ötesine geçtiği zaman bu medeniyetin daire-sinden de çıkmış olursunuz. Bu açıdan kurucu metinler, aynı zamanda denetleyici metinlerdir.

Taşıyıcı metinler ise, büyük oranda kurucu metinlerin yorumlarını ih-tiva eden ve alt kültürlere ait olan metinlerdir. Çünkü bir medeniyeti bir ırk kurmaz. Medeniyet, her ne kadar kurucu bir milleti olsa da, büyük oranda milletler topluluğunun ortak inşa ettiği bir yapıdır. Ancak her medeniyet ailesi içerisinde o medeniyeti zenginleştiren o medeniyete katkıda bulunan farklı kültürler vardır. İşte taşıyıcı metinler, bu kuru-cu metinleri o kültür içerisinde yeniden dile getiren ve ifade eden me-tinlerdir. Bu açıdan Dîvân-ı Hikmet, Yunus Emre Dîvân’ı ve benzeri metinler, İslâm’ın, İslâm medeniyetinin Türkçe ifadeleri ve Türkçe kuruluşları olarak yorumlanabilirler.

Taşıyıcı metinler, kurucu me-tinleri yeniden ifadelendirir; onları güncelleştirir ve onları kamusal hâle getirir, toplumsallaştırır. Bu açıdan Dîvân-ı Hikmet başta ol-mak üzere, tarihimizde Türkçe telif edilmiş metinleri, kurucu metin-lerin bir ifadesi, güncellemesi ve toplumsallaşması olarak görebiliriz. Bunlar aynı zamanda, bir anlam değer dünyasının, kurucu metinler tarafından belirlenen anlam değer dünyasının, katmanlı yapısını, farklı kültürlerde ifadesini bulan katmanlı yapısını da belirlerler. Öğretici-talimî metinler ise, esas itibariyle ikiye ayrılır.

1. Sözlü kül-türle yayılan, bizim geleneğimizde her ne kadar yazılı olsa da, ta köylere kadar ulaşmış, hatta Türkmenistan’a gittiğimde orada da gördüm, Ah-mediyye ve Muhammediyye gibi belirli bir okuma yazma bilmeyen öbeğe, okuma yazma bilen insanların aktardığı anlam değer dünyasının bir tür popülerize edilmiş (vulgarize değil) halk tarafından oraya katılmasını mümkün kılacak bir dille yazılmış metinlerdir. Bu açıdan öğretici me-tinler, deyiş yerinde ise, sözlü gelenek içerisinde kurucu metinlerin ve taşıyıcı metinlerin anlam değer dünyasını, halkın idrakine aktarmak için kullanılan metinler olarak görülebilirler. Diğer bir öğretici metin, talimi metin dediğimiz ise, okullarda okutulan ve o toplumun entelektüelle-rinin idrakini besleyen metinlerdir.

Bu metinler, hem kurucu hem de taşıyıcı metinlerin bir tür pedagojik açıdan, talimi açıdan yeniden ifade edilmiş metinleri olarak görülebilirler. İşte Dîvân-ı Hikmet, İslam medeniyeti açısından baktığımızda, bü-yük ölçekte bir taşıyıcı metin; ama Türk kültürü açısından baktığımız zaman ise, bir kurucu metindir. Elbette bir metni anlamak için sadece metnin içeriğiyle yetinmek doğru değildir. Metnin hayat bulduğu; varlı-ğa geldiği tarihsel bağlam, metin içi örgü, kullanılan kavramsal modeller ve şemalar, bütün bunlar o metni anlamak için göz önünde bulundu-rulması gereken konulardır.

Özellikle şiir metinlerinde kavram örgüsü ve iç anlam ilişkileri son derece önemli olduğu için bu metinler üzerine çalışan kişinin olabildiğince dikkatli olması gerekir. Çünkü şiir kıyasa konu olmaz; önerme vermez; belirli bir nedensel örgü göstermez. Onun için şiir üzerine çalışan ve şiir üzerinden o dönemin entelektüel hayatı, metafiziği, varlık anlayışı ve benzeri konularda bir metin üretecek kişi-nin, özellikle metin içi kavramsal örgüleri ve yargıları ciddi bir şekilde göz önünde bulundurması gerekir. Ben de bu sunumumda, yukarıda bahsettiğim ilkelerden hareket ederek, Dîvân-ı Hikmet’in kavramsal ve yargısal ilişkilerini dikkate ala-rak bir modelleme yapacağım.

Her model bir yorumdur. Dolayısıyla be-nimki de bir yorum. Kişisel kanaatim, şiir müzikle birlikte insan olma bilincinin en üst ifadesidir. Başka bir deyişle, insanî ayıklığın zirvesidir. Şiir yazan bir zihniyet, ya da bir kültürü yenmek çok zordur. Özellik-le bir fikir, bir entelektüel hareket, şiir üretmeye başladığı zaman onun kalıcılığı ve sürekliliği artar. Nitekim Türk tarihine baktığımız zaman Yunus Emre, Âşık Paşa gibi adlar bizim kalıcılığımızı arttıran süreklili-ğimizi sağlayan ve dik durmamızı uyanıklığımızı ve ayıklığımızı örgüt-leyen metinlerdir. İlginç bir örnek olarak Fatih Sultan Mehmet, İstan-bul’u fethettiğinde ve devleti yeniden örgütlediğinde yaptığı en önemli şeylerden biri; kendisi, oğulları, veziri ve etrafındaki diğer entelektüel-lerle birlikte, Türkçeyi şiir üzerinden yeniden kurmaktı. Çünkü maddî vatan geçici olabilir.

Bir kültürün manevî vatanı olan şiir, hiçbir zaman ortadan kalkmaz. Bu çerçevede baktığımız zaman Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i, özellikle Orta Asya dünyasında dolaştığım ve gördü-ğüm kadarıyla, oradaki farklı siyasî teşekküller kurmakla birlikte, hemen hemen Türkçe konuşan halkların bir tür manevî vatanı olarak bugüne kadar gelmiş.

Hepsinin maddî vatanı farklı olmakla birlikte. Bu çerçevede Dîvân-ı Hikmet’i okuduğumda şöyle düşündüm, ne tür bir okuma ya da ne tür bir modelleme, bu metnin en derin, en asil ve aslî özelliğini verebilir. Tespit ettiğim şudur: Elbette dediğim gibi bu bir perspektif. Başka açılardan da okunabilir. Çok çeşitli kavramla-rı birbirleriyle ilişkilendirerek otuz sayfaya yakın kavramsal modelle-me yaptım. Çok çeşitli kavramları birbiriyle ilişkilendirerek. Ama bir tanesini burada sunacağım.

Yesevî’nin şikâyet ettiği konu yalgan dedi-ği sahtelik, riya, yalan, yalancılık ve burada eşlik eden diğer kavramlar özellikle söze bağlı yaşamak. Bunun karşısında ise, ihlâs, samimiyet, ışk, sıdk, liyâkat ve mana ile yaşamak. Dolayısıyla bütün modelin dayandığı kavram çiftleri ve bu kavram çiftlerinin özeti söz ile yaşamak ve mana ile yaşamak olarak özetlenebilir.

Yesevî’nin en çok şikâyet ettiği İslam’ın ümmîliğinin ve Hanifliğinin ihmal edilerek bir tür kurumsal ve kamu-sal riyakârlığa dönüştürülmesidir. Ümmîlik, Türkiye’de son derece yan-lış anlaşılan bir şeydir. Cehaletle, okuma yazma bilmemekle eşleştirilir. Hâlbuki “ümmîlik” bir teolojik kavramdır. Ümmî olmak demek, döne-minde mevcut olan hiçbir kurumsal dine tâbi olmamak, demektir. Hz. Peygamber’in ümmî olması, okuma yazma bilmemesi demek değildir. Anneden doğduğu gibi fıtrat dinine mensup olması, dönemindeki Ya-hudilik, Maniheizm, Hıristiyanlık, Zerdüştlük gibi hiçbir kurumsal dine mensup olmamasıdır.

Kurumsallık ve kamusallık, bir medeniyetin sürekliliğini sağlamak-la birlikte, pratik içerisinde, mümarese içerisinde, şeklî bir yapı kazanır ve o yapıya mensup olan insanlarda bir tür riyakârlık üretir. Yesevî’nin eleştirisi sadece dinî değildir. Ya da dinî derken resmî ulemaya, rusûm ulemâsı dediğimiz ulemaya değil; şeklî ilimlerle uğraşan tasavvufta sık dile getirilen kesime değil; tasavvufa da eleştiri oklarını yöneltir ve dö-nemindeki tasavvufî anlayışın da bir tür riyakarlığa, sahteciliğe dönüştü-ğünü söyler. O kadar ki, sayfa 69’da sahte ümmet ifadesini kullanır. Yani Müslümanlar o hâle geldi ki, Hz. Peygamber’in ümmetini hakikatten sahtekârlığa dönüştürdüler. Peki, bir sûfînin sahte iş yapmadığını, yal-gan iş yapmadığını nereden anlayacağız?

Menakıbına bakarak. Çünkü tasavvufta menkıbeler, menakıplar, bir sûfînin iddialarını epistemolojik kontrolünü sağlarlar. Çünkü insanın sureti ancak sîretinde tecelli eder-ler. Eğer insanın sîreti yalgan değilse, sahte değilse, o sîretin dayandı-ğı sûret ve fikirler de sahte değillerdir. Bunun için Yesevî’nin sık sık vurguladığı gibi bir insanı tanımak, onun yoluna, yoldaşına ve yol alış tarzına bakmakla, bakılmakla mümkündür. Yesevî daha da ileri giderek bu eleştirileri sadece dönemindeki kendi dışındaki ötekilere yapmaz. Kendini de eleştirir. Fütüvvet ve melâmet ona göre kendini eleştirmeyi gerektirir. Şüphesiz Yesevî’nin ki bir sohbet, bir tespit, sohbet üzerinden verilen bir tespit.

Fakat biz biliyoruz ki, kendisi sıkı bir medrese eğitimi almıştır. Sebepsiz, nedensiz tespit, bir malumattır. Bunları nedenlemek de gerekir. Çünkü bilgi, nedenlenmiş malumattır. Yesevî’ye göre bunun nedenleri nedir? Niçin kendi dönemindeki Müslümanlar bu yalganlık içerisinde, riyakârlık içerisinde yaşamaktadırlar?

1. Ben ve benlik iddiası, kibir. Ehl-i irfana göre kibir ile şirk, yazı tura gibidir. Şirk, Tanrı’ya başka bir şeyi şerik koşmak iken; kibir, kişinin kendisinin Tanrı’ya şirk koşmasıdır.

2. Dünyayı biriktirenler. Çok güzel bir tabir. Onun tabiridir bunlar. Dünyayı biriktirmek doğal olarak dünyaya tapmayı doğuracağı için riyakârlığı ve sahtekârlığı arttırmaktadır.

3. Dini eylemlerinde kâr zarar hesabı yapanlar. Yesevî’ye göre, ön-ceden düşünülmüş her türlü dinî eylem, sevapları siler. Şöyle di-yor: Tanzim edilmiş hesap iş siler. Dinî yolculukta yolun sonuna göre düşünmek, kibir olarak kabul edilir.

4. Daha da korkunçtur. Akıbetinden emin olanlar. Hiçbir mümin, yaptıkları ve ettiklerinden hareket ederek bir kıyas yapıp akıbe-tinden emin olamaz. İmandan emin olmak, küfürdür. Akıbe-tinden emin olanlar, ilginç bir şekilde, diyalektik bir şekilde Allah’tan ümidini kesenlerdir Ahmet Yesevi’ye göre. Allah’tan ümidi olanlar kesinlikle akıbetinin garantili olduğunu düşüne-mezler. Çünkü Hz. Peygamber’in ifadesiyle “Bu dinin peygamberi benim, ben bile akıbetimden emin değilim”. Onun için sık sık di-vanında şunu söyler: “Hiç bilmem, nasıl olacak benim işim”. Emin değil. Nitekim hayatını yaş yaş anlattığı şiirinde de, biraz önce bir bölümünü arkadaşımız okudu, tek tek kendisinin nakisala-rından ve eksikliklerinden bahseder.

Yesevî’ye göre, bu anlattıklarımız ve bunları yapanlar ciddi bir ri-yakârlık içerisindel bulunmaktadırlar. O, riyakâr insanı, şeytan atına gem vurmadan -yani şeytanı bir at olarak görüyor- binen kişiye benze-tir. O kişi, kendinden geçemez; dünyayı tepemez. Nefsi büyük, dini bo-zuktur. O kadar ki, bu insanları yalanlar yakar. Tabii, bu anlattıklarımız bireysel düzlemde gerçekleşen bir şey değildir, Yesevî’ye göre. Çünkü yalganlık, sahtekârlık, riyakârlık, yalancılık, sözde yaşamak ferdî bir olay değil, bütün toplumu ve hatta bütün insanlığı yakından ilgilendirir.

Çok ilginç bir şekilde Divan’da bununla alakalı söyleyişleri çıkarttığımız za-man, yalgan bir ortamda nasıl bir manzara tecelli eder, şunları söyler:

1. Sevgi ve şefkat gider.

2. Edep ve hayâ kaybolur.

3. Müslüman, Müslüman’ı öldürür.

Şöyle diyor: “Müslüman müslümanı eyledi kâtil” (s.191). “Adem oğlu birbirini yer yutar”. “Dünya için, iman, İslâm dinini satar”. “Haksızlık tutulur haklının işleri batıl kılınır.”, “Yöneticiler edipler yalan söyler ve zulmeder”. “Hatır kalmaz; vefa ortadan kaybolur”. “Cömertlik gider; adalet yok olur”. “Dualar kabul olmaz, belalar çoğalır”. “Özellikle o top-lumun bilenleri zalim olur”.

Şöyle diyor: (s.194-195) “Hoş geldin deyi ciler, bilgin oldu”. Bunu yazıp fakültedeki odama asmaya karar verdim. “Hoş geldin deyiciler bilgin oldu”. Yağcılar, üçkağıtçılar, numaracılar âlim oldu, demek istiyor. Çok güzel bir ifade kullanmış. Peki, bu tespit ve bunun nedenleri belirlendikten sonra çözüm dedir? Peki, yalganlıktan nasıl kurtulunur?

Bu riyakârlık ortamı, bu sah-tekârlık ortamından nasıl kurtulabiliriz? Üç kavramı Divan’ında sık sık kullanır Ahmed Yesevi. “Âşık olmak”, “sadık olmak yani doğru olmak” ve “layık olmak”. Buradaki aşk ya da ışk, tasavvufta kullanılan genel anlamı yanında, Yesevî’nin Divan’ında ihlâslı olmak anlamına da gelir. Buna da çok dikkat etmek lazım, met-ni okurken. Bu kavramı ilginç bir şekilde hep birlikte kullanır. Bir şeyi ışk ile yapmak, Ahmet Yesevi’ye göre, bir şeyi ihlâslı ve dürüst yapmak anlamına gelir.

Her ne eylesen aşk ile eyle,

Aşksız insan kişi değildir.

Ben, aşk kelimesini kullanmayı pek sevmiyorum. Çünkü çok alçaltıcı bir anlamı var günümüzde. Işksız kulluk, taharetsiz yaşamaya benzer. Işk, kalbin taharetidir. Ahlak ise, aklın taharetidir. Hileci olmayın âşık olun. Âşık olsan sadık ol. Hile hurda işlerden uzak dur. Bakın hepsi ihlâs ve diğer kavram çiftleri ile alakalıdır. Yesevî’ye göre, söz ile yaşamaktan mana ile yaşamaya geçmenin asgari şartı, ihlâstır; samimi-yet ve dürüstlüktür. Peki, böyle bir durumu nasıl sağlayacağız? Çok beyit var. Onları tek tek okuyarak vaktinizi almayayım. Konunun derinlikleri-ne devam edelim. Peki, nasıl buna ulaşacağız? Nasıl bu yalgan ortamda âşık olalım? Efendim, sadık olalım. Bunlar dolayısıyla bize bir liyakat kazandıracak layık olacağız. Hem Tanrı’ya layık olacağız; hem kendi-mize; hem de topluma. Çünkü Yesevî için esas olan kişinin kendidir. Kendisine layık olması lazım öncelikle. Kendisine sadık olması lazım-dır. Kendisine âşık olmalıdır.

Kendisi dürüst olmalı anlamında. Bu or-tamdan ve bunun yarattığı tehlikeleri de gördük, kendi toplumunda da örneklendirdi bize. Bundan kurtulmanın yolu nedir? Yine modelimize göre, Yesevî’ye göre bundan kurtulmanın pek çok yolu olmakla birlikte en temel yolu, öz olarak kullandığı özlük bilinci, kendilik bilincidir. Yani her tür eylemimizde özümüzün eşlik etmesi bir bilincin bir yakaza hâli-nin eşlik etmesidir. Bir uyanıklık hâlinin eşlik etmesidir. “Özü okumak”, “özü vurmak”, “özü ortaya koymak”, “özünü bil”, “özün bilince ilmin ile amel kıl” gibi pek çok, yaklaşık otuz kırka yakın ifadesi var Divan-ı Hik-met’te. Dolayısıyla bir insan tasavvuftaki teknik tabiriyle, tahkik yapma-dan kendi işine düşmeden ve düşünmeden, kendisiyle hemhâl olmadan ve halleşmeden, hayatında bir kere dahi olsa kendi ile hesaplaşmadan kendi nefsiyle vuruşmadan diyor -nefsiyle vuruşmak tabirini kullanıyor- kendi nefsiyle vuruşmadan; hu testeresiyle nefsini biçmeden; kesinlikle bir insan, dışarı çıktığında eylemlerine bilinç eşlik etmez. Çünkü insa-nın, varlığını, kendi varlığını idrak etmeden başkalarının varlığını idrak etmesi; kendi varlığını takdir etmeden başka varlıkları takdir etmesi mümkün değildir.

Bunun psikoloji açısından böyle olduğunu biliyoruz zaten. Elbette böyledir. Deli, delidir. Çünkü özlük bilinci yoktur. Çocuk mesul değildir, çünkü özlük bilinci yoktur. Ama bunun bütün dinî ey-lemlerimizde, yaşama tarzımızda, yol alış tarzımızda en temel ilke oldu-ğunu pek çok ifadesinde Ahmed Yesevî ortaya koyuyor. Peki, kendilik bilincini nasıl elde edeceğiz? Özlük bilinci diyor tabi ki. Kendi kelimesini kullanmıyor. Daha çok…

Şunu yeri gelmişken söy-leyeyim: Yesevî’de nefs olumsuz; öz olumlu bir anlam ifade eder. Nefs, daha çok şeytanî tarafımıza denk gelir. Divan-ı Hikmet’te en azından benim gördüğüm nefsten bahsettiğinde olumsuz bir durumdan bahse-der. Ama öz nefsin de altında olan daha özsel bir şey diyeceğim ama öz, özsel bir tekrar oldu. Fakat özseli günümüz Anadolu Türkçesindeki anlamında kullanıyorum. Daha zeminde daha ana dilimizde söylersek essensiyalist bir temel oluşturur. O açıdan öz, her geçtiğinde Yesevî’nin ifade ettiği insanın birey olarak fert olarak yaşama atılımını mümkün kılan en temel taşıyıcıdır. Bunu nasıl yakalayacağız? Böyle bir özün bil-gisini nasıl elde edeceğiz?

Şüphesiz bunu Kur’an-ı Kerim’den hadisler-den hareket ederek elde edebiliriz. Bunu eğitim öğretim yoluyla; terbiye ve talim yoluyla da aktarabiliriz. Ama burada bahsedilen dışarıdan bir öğretim değil, içeriden eğitim nasıl mümkündür? Burası önemli. Çünkü tasavvuf ve irfanda nihai amaç, yapılıp edilenlerin dışarıdaki bir sah-neye göre yapılması değildir. Yani dışarıda bir müzik çalıyor, ona göre oynamak tasavvufî bir tavır değildir. Müzik içerden çalması lazım. Ma-kamlar içeriden gelmesi lazım. Siz o müziğe ve makama göre kendinizi ayarlamanız gerekir. Çünkü dışarıya göre yapılan her ayarlama, bir ri-yadır. İnsanın kendini dışarıdaki bir miyara göre ayarlaması; dışarıdaki bir ölçeğe göre kendine çekidüzen vermesi ilk başlangıçta olmasa bile nihayetinde bir hesaba dayanır.

Öz kavramı, benim teşbihimle bir atom bombası patladığında nasıl bir enerji ortaya çıkartırsa, öz, Ahmet Yesevî’ye göre böyle bir enerji yoğunlaşmasıdır. Yani bütün o insan dediğimiz bireyin ferdin, en yoğun çekirdeğidir. Dolayısıyla kararların, nihai yorumların, ilkelerin bu yerde alınması gerekir. Öz bilinci ya da özlük bilinci ya da kendilik bilincinin sahih bir şekilde inşa edilebilmesi için, ölüm bilinciyle birleştirilmesi gerekir.

Burası son derece önemli. Şaşırdım. Çünkü ben bu konularla ilgili Dîvân-ı Hikmet’i okumadan önce de yazılar yazmıştım. Demek ki, hani ben Ofluyum, direkt Allah’a bağlıyım, derdim. Demek ki herkes direkt Allah’a bağlıymış. Böyle bir problem yaşadım açıkçası. Şaka bir yana, ben bunlarla ilgili birkaç yazı yazmıştım. Ölüm bilinciyle alakalı olarak. Ahmet Yesevî’nin Dîvân’ında neredeyse dörtte birlik bir bölüm, ölüm bilinciyle alakalıdır. Çıkarttığım otuz sayfalık özetin neredeyse on sayfası, ölümle alakalı.

Şimdi burada bu konu üzerinde biraz durmak istiyorum. Kur’an-ı Kerim’de bildiğiniz gibi ayet-i kerimede “El-hayatü’d-dün-ya ve’l-ahire” tamlaması vardır. Bu son derece önemli. Çünkü bu tabir-de dünya hiçbir zaman isim olarak kullanılmamıştır. Kur’an-ı Kerim’de dünya, isim olarak kullanılmaz; sıfat olarak kullanılır. Ahiret de öyle. Burada mevsuf olan, sıfat olan, öz olan, taşıyıcı olan ya da mantık te-rimiyle mevzu olan, hayattır. Dolayısıyla İslam dünya görüşüne göre, hayat süreklidir. Dünya, yakın hayat, yakın demektir malumunuz. Ahi-ret ise öteki hayat. İkisi de sıfattır.

Sıfatları attığınızda mevsuf kalır; mevsuf da hayatın kendisidir. Hayat, Cenabı Hakk’ın el-Hayy isminin bir tecellisi olması bakımından ebedî ve ezelîdir. Bu nedenle ölüm, yok olmak değildir, İslam hayat anlayışına göre. Ben bunu şöyle ifade et-miştim: Müslüman var olur; var ölür; ama yok olmaz. Yani varlığı hep devam eder.

Şimdi benzer ifadeleri Yesevî’de de görmek şaşırtıcı. Ger-çi Hz. Ali’ye nispet edilen bir cümlede “Kim ölümün yokluk olduğunu zannederse, onun yokluğu doğmakla başlar.” der. Çok ilginçtir. Doğduğun anda yokluğun başlıyor; eğer ölüm yokluksa. Çünkü niye? Yine Ahmet Yesevî’nin ifade ettiği gibi; daha önce Ömer Hayyam’ın ifade ettiği gibi; ölüm, insana özgü bir şey; insan ölür ve doğduğu anda ölüme hazırız de-mektir. Daha doğrusu, anne karnında canlandığımız an ölüme hazırız. Ölüme doğrudur insan, insanın yönü ölüme yönlenmiştir, der sufiler.

Bu açıdan zaten İslam medeniyeti bununla alakalı, Yesevî’nin dile getirdiği ifadelerle alakalı olarak, hazır bir veri sunuyor bize.Ancak burada ölüm bilinci ile ölüm korkusunu birbirine karıştır-mamak lazım. Ölüm korkusu, bilincin eşlik ettiği bir duygu değildir ve bilincin eşlik etmediği tüm duygular ahlaksızlığın kaynağı olurlar. Dola-yısıyla burada Yesevî’nin, tasavvufun ve irfanın bahsettiği ölüm korkusu değil; ölüm bilgisidir. Sır tabirini de kullanır Yesevî. Bu çok ilginç bir şey, sır. Nitekim Alman filozofu Schopenhauer benzer ifade kullanıyor, ayrı kültürlerde olmasına rağmen “Işk ile verileni ölüm ile alan nedir?” diyor. Aynı ifadeyi Yesevî’de görüyoruz. Aynı ifade. Bu sır nedir?

Şimdi dolayısıyla İslam hayat görüşüne göre, öz bilincini elde etmemizin asgari şartı; kendimizi, benliğimizi, özümüzü ölümle ilişkilendirmemiz ge-rekir. Bu da yetmez. Aynı zamanda kökenimizle de ilişkilendirmeliyiz. Dolayısıyla üç temel kavramı, bir süreklilik içerisinde, idrak etmeliyiz: Mebde’, me‘âş ve me‘âd. Yani (mebde’) köken, (me‘âş) yaşam ve (me‘âd) geri dönüş. Bu üçünü konuşurken, belirli bir bilgi analizi yaparken, farklı kavramlarla ifade etsek de -çünkü bilmek ad vermektir; kavramsallaştır-maktır, başka çaremiz yok, idrakin doğası bu- ama Yesevî’ye göre bunlar tek bir sürecin farklı adlarıdır. Nedir o süreç? Hayat. Hayat süreci.

Ha-yat, Hayy isminin bir tecellisi olduğu için ezelî ve ebedîdir. İnsan da özü itibariyle ezelî ve ebedîdir. Öyleyse benlik bilinci elde etmemizin asgarî şartı, hayatı bir süreklilik olarak idrak etmek ve ölümü yokluk olarak görmemek. Bu muazzam bir tespit. Yani olmayı ve ölmeyi, varlığın ik farklı tecellisi olarak görmek, iki farklı yüzü olarak görmek. Ölmeyi yok olmak değil de; var olmanın başka bir ifadesi olarak fark etmek. Fakat sadece bir enformasyon bir malumat olarak değil, bir bilinç hâline getir-mek son derece önemlidir.Daha önceki yazılarımda ifade ettiğim gibi modernizm, ölümün iti barsızlaştırmasıyla başlar.

Çağdaş dünyada ölüm, itibarsızlaştırılmıştır. Nasıl ki börtü böcek “öldüğünde” toprağa karışır giderse, insan için de benzeri bir sürecin geçerli olduğu dile getirilmiştir. Ölümün itibarsızlaş-tırılması, özellikle Batı Avrupa’da Rönesans ve modern bilimin ortaya çıkmasıyla başlayan, bizim bilim felsefesi “dis-enchantment”, anlam-dan arındırma dediğimiz bir sürecin sonucudur. Anlamdan arındırma, esas itibarıyla kelamın başlattığı harekettir. Onun özeti şudur:

Teknik konulara girmek istemiyorum. “Maddî evrende Cenab-ı Hak dışında spiritüel, mistik, fail bir güç yoktur; her şey maddedir. Mutlak anlamda tek fail Tanrı’dır, diğerleri hep âmildir.” ilkesi, özellikle İbn Meymun’un Delâletü’l-Hâirin adlı eseri Latince’ye tercüme edildikten sonra yayılan bir fikirdir. Ama bu mübalağa edilmiş, insana da uygulanmıştır. İnsan da anlamdan arındırılmıştır. Hâlbuki anlam, insanın kendisidir; bizim geleneğimizde.

Ağaçta anlam var mı yok mu? Bu bizim bilgimiz dışın-da. Bilemeyiz. Evrende anlam var mı yok mu? Bunu bilemeyiz. Bunları biz yüklüyoruz, olabilir. Ama o anlamı üreten ve yükleyen insan, özel-likle insanın o kendiliği, benliği anlamın kaynağı olduğu için, insanı da anlamdan arındırmak demek, Kant’ın ifadesiyle, “İnsanı makineleştir-mek” demektir ki, yine Kant’a göre, insan onuruna yapılmış en büyük saldırı budur. Şimdi iki farklı kültürden gidiyoruz dikkat ederseniz.

Bir tarafta Batı Avrupa, özellikle Alman kültürü, buradan hareket ederek gaistik bilimleri, manevî bilimleri kurma hareketini başlatmıştır Kant, Heidegger, Schelling, Schopenhauer, efendim Fichte, Haeckel ta Meinecke’ye kadar gelen süreç içerisinde, insanın makineleştirilmesine karşı çıkarak, insanı şiir üzerinden, müzik üzerinden, tarih üzerinden gaistik yani manevî bilimler dediğimiz bilimleri kurarak, anlam bilimleri hatta meşhur Arendt’i bilir sosyal bilimci arkadaşlar, açıklamacı bilimler exp-lanation yapan ve anlayıcı bilimler, understanding; işte açıklamacı bi-limler, doğa bilimleri, anlayıcı bilimler beşerî sosyal bilimler. Bu ayırımı da Alman kültürün yaptığını biliyoruz. Dolayısıyla benzer bir meselenin aynı çerçevede; fakat başka bir bağlamda gündemde olduğu görülüyor. 1860’tan sonra Avrupa’nın büyük şehirlerinde mezarlıkların şehir dışına taşınması da ölümün itibarsızlaştırılmasıyla son derece ilgilidir. Çünkü mezarlıklarla yaşamak, modern insanı rahatsız eder.

Benim gezdiğim Berlin, Viyana ve Budapeşte’de bunu yakinen müşahede ettim. Arabayla gidiyorsunuz mezarlıklara. Hâlbuki biz ise, sadece İslam medeniyeti de-ğil, bütün kadim medeniyetler, mezarlıklarla birlikte yaşarlar. Onun için Yahya Kemal’e 1950’lerde İstanbul’un nüfusu kaç dendiğinde, 90 milyon diyor. Türkiye’nin nüfusu 18-20 milyon, verdiği cevap çok ilginçtir:

Biz, ölülerimizle birlikte yaşarız. Nüfus sayımızda bizim mezarlıklarımız da dâhildir o nüfusa. Bugün böyle bir bilincimiz var mı? Hiç zannetmiyo-rum. Hepimiz ölümden kaçıyoruz, gürültüye sığınıyoruz.

Burada anlat-tığımızı kendi nefsimize uygularsak tehlikeli bir hâl alabilir. Onun için onu geçiyorum hemen. Biraz önce ifade ettiğim gibi ne Yesevî, ne de diğer arifler, sûfîler, ölüm korkusundan bahsediyorlar. Zaten mü’min bir insanın ölümden korkması düşünülemez elbette. Biraz önce dediğim gibi, bilincin eşlik etmediği her eylem nasıl ahlaksızlık yaratıyorsa, Yesevî’ye göre, ölüm korkusu da, -korku bilincin olmadığı yerde ortaya çıkar- ölüm korkusu da, eğer ona bilinç eşlik etmiyorsa, bir bilince dönüşmüyorsa ahlaksızlı-ğın kaynağıdır.

Şimdi burada Yesevî’de benim daha önce pek görmedi-ğim, okumalarımda rastlamadığım bir durum var. Karşılaştım ve şaşır-dım biraz açıkçası. Bilgi ile hikmet ilişkisi ilginç bir şekilde kuruluyor Yesevî’de. Bilgiyi son derece önemser. Yeri gelmişken şunu söyleyeyim: Söz önemsiz değildir Yesevî’de; eksiktir sadece. Bunu da göz önünde bulundurmalıyız. Yani klasik, kadim İslam düşüncesi, olgu ve olayları yan yana koyarak düşünmez, üst üste koyarak düşünür; ya ya da ayırımı yoktur bizde. Her şey yerinde olmak kaydıyla, alt ve üst eşiği belirlen-mek kaydıyla, insan için gereklidir. Sözü reddetmiyoruz diyor Ahmed Yesevî. Çünkü söz, dünyayı mamur eder. Ne demek?

Bilim, bilgi, kavl/söz dünyayı mamur eder. Çünkü biz bütün bu yapıları bilgiyle koru-yoruz; sözle kuruyoruz. Devleti, milleti, toplumu sözle idare ediyoruz. Bu tek başına kaldığında problem yaratır. Yani eksik kaldığında. Yoksa   sözün başladığı ve bittiği yer, iyi tespit edilirse -buna alt eşik ve üst eşik adını veriyoruz- her insanî eylemin, her insanî yeteneğin alt ve üst eşi-ği iyi tayin edilebilirse ve yerinde kullanılırsa; yerinde tutulursa hiçbir mahzuru yoktur; hiçbir sakıncası yoktur. Dolayısıyla sözü reddetmiyor Yesevî.

Sadece sözde kalmak, bir süre sonra riyakârlığa neden olur. Onu tamamlamamız lazım; hâle çevirmemiz, manaya çevirmemiz gerekiyor. Bilinç, manadır. Öz, manadır. Kendilik bilinci, manadır. Burada dediğim gibi dışarıdan bir şey kastetmiyorum. Basit bir cümle anlamı değil bu. Sözlük anlamı değil. Doğrudan insanın yüklediği özsel atılımla yükle-diği yapıdır.Burada bilgi, bilgi olması bakımından değerli olmakla birlikte, hik-mete nasıl dönüştürülmelidir?

Şimdi bu çok ilginç. Biz, hikmeti genel-de felsefî çalışmalarımızda, bilginin bir üst ifadesi olarak kullanıyoruz. Ama Yesevî bilginin hikmete dönüştürülmesinden bahsediyor. Nasıl yapacağız bunu? Şöyle söyleyebiliriz. Söze anlam katmak; ya da söze mana katmak eşittir hikmet. Doğru. Fakat bunu anlattıklarımızla ilişki-lendirerek şöyle der: Bilginin hikmete dönüştürülmesi, bilgiye ölümün bilgisinin katılmasıyla mümkündür. Bu bilgiyi genişletir; derinleştirir. Şimdi bu çok ilginç bir şey. Yani şunu demek istiyor:

Eğer bilgi, Hz. Ali’ye nispet edilen Kelam-ı Kibar’daki gibi düşünülürse, yani Hz Ali diyorlar ki, bilgi nedir? Diyor ki, bilgi “İlmü min eyne, ilmü fî eyne, ilmü ilâ eyne’nin toplamıdır.” Ne demek? Nereden bilgisi? Nerede bilgisi? Nereye bilgisi bir araya getirildiğinde bu ilimdir, diyor. Bir kere bilgiyi bu şekilde gördüğünde o hikmet adını alır Yesevî’ye göre. Şimdi biz ge-nelde modern hayatta sadece buranın bilgisini önemsiyoruz. Atom altı yapılara iniyoruz küçük ölçekle; büyük ölçekle astrofizik yaparak evre-nin sınırlarını paralel evrenlere kadar gidiyoruz. Burada bir sıkıntı yok. Bu sağı ve solu eksik olan bilgidir; ya da altı ve üstü eksik olan bilgidir. Köken ve dönüş bilgisini mebde’ ve me‘âd bilgisini kattığımızda, o bilgi hikmete dönüşür.

Peki, yeterli midir? Bu da çok önemli. Yeterli değildir; bu neticede nazarî, teorik kalan bir eylemdir. Ne yapacağız? Bunu eyle-me dökeceğiz. Ele ve eyleme inmeyen bilgi, yine Hz. Peygamber’in hadisinden il-ham alarak Yesevî’nin kullandığı gibi, eşek olmaktır. Yani taşıyorsun o kadar yükü. Kitap yüklü merkep olmak demektir. Bilgi eyleme inmeli-dir. İbn Haldun’un Mukaddime’de söylediği gibi, insanı insan yapan iki temel yeti var: Akıl ve el. Bu iki gücün ürettiği iki yapı insanlığı kurar. Fikir ve iş, amel. Dolayısıyla Yesevî de başka bir açıdan bunu söyler. Bil-giniz, tabi burada artık bilgi sadece buradanın bilgisi değil, buradan yani “-den”, “-da” ve “-e” bilgisi. Nasıl diyeceğiz bunu anlayamadım ki? Yani ‘İlmü min eyne, ilmü fî eyne, ilmü ilâ eyne’ bu bilginin toplamı, bilgi artı eyleme dönüştürdüğümüzde hikmet eylemiş oluruz.

Hikmet, adaleti doğurur. Dolayısıyla itidal üzerine yaşamış oluruz. Denge üzerine yaşa-mış oluruz. İtidal. Yani ümmet-i vasat tabirini, itidal olarak tercüme, tef-sir edebilirsiniz. Oradaki vasat olmak demek, matematiksel geometrik bir orta değildir, itidal üzerinde olmak. İşte Yesevî’ye göre hikmet, itidalı yaratır. Zaten biliyorsunuz klasik ahlak teorisinde de hikmet, itidal ile aynı şubeye mensuptur.Evet toparlayalım. Bizar geniş hacimle bir toparlama yapalım. Peki, bir insanı bütün bu anlattıklarımızı düşünmeye nasıl sevk edeceğiz? Ta-mam, terbiye yapıyor aileler. Okullarda eğitim de veriyoruz. Toplumsal bir organizasyonumuz da var. Sürekli eğitim dediğimiz bir şekilde in-sanları eğitiyoruz da. Her insan bununla hemhal olmuyor mu? Bunu nasıl yapacağız?

Bu yakaza hâlini, bu uyanıklık hâlini, bu sözden mana-ya geçiş ya da ikisini birlikte bir arada tutma, bu özlük bilinci -saydık-larımız bütün konuşma boyunca- bunu nasıl gerçekleştireceğiz? Bura-da Yesevî’nin söylediği, insanları dertlendirerek. Dert, bütün bu arayışı boşandıran tetikleyici güçtür; enerjidir. “Dertsiz insan, insan değil. Bunu anlayın. Aşksız insan, hayvan cinsi bunu dinleyin.” diyor Ahmed Yesevî. Başka ne söyleyeyim. Yoruma açık, yorumlanacak cümle değil bu. Dert-siz insan, insan değil. Burada dert, tabîi geçinme derdi, kira derdi, ma-kam mevki derdi değil ha. Hele biraz Türk iseniz, siyaset derdi de değil. Ankara’da da bu laf söylenir mi be? İstanbul’dan gelince böyle ayar bo-zukluğu oluyor. 1991’de Şam’a gittiğimde üniversiteyi ziyaret ettim. Yaş elliyi geçince hatıraları anlatmak lazım. Meslektaşlarımızı ziyaret ettik üniversitede. Konuşuyoruz. Dedi ki orada bana bir Profesör: İhsan Bey, bir Türk bir şehire gittiğinde, geldiğinde ilk neyi sorar?

Bu gerçekten başka kültür-lerin ve milletlerin sizin hakkınızda kanaatlerini çok ciddi bir şekilde okumanızda fayda var. Sizin göremediğiniz şeyleri görüyorlar. Dedim: Ne bileyim ben. Türk olduğum için bilmiyorum. “Burayı kim yöneti-yor? Müdür kim?” Şaşırdım. “Niye?” dedim. “El koyacak” dedi. Adam kimin yönettiğini bilecek ki, onu devirecek el koyacak. Bu işin esprisi. Efendim. İngiltere mi? Hayır yok. O başka; o kadar derin gitmeyelim; yanlış anlar arkadaşlar. Hepsi vazifelerinden istifa eder şimdi; sıkıntı ya-ratmayalım. Evet, buradaki dert metafizik bir dert. İnsanın doğrudan anlamına taalluk eden bir dert. İnsan nedir? Niye vardır? Bir varoluş sorusudur bu.

Oradaki derdi kastediyor. Yoksa günlük hayatta onlar da dert. Her   zaman alıntılamaktan bıkmadığım Gazalî’nin bir cümlesini söyleyeyim: “Emân olmadan iman olmaz. Maddî güvenlik olmadan manevî güvenlik, metafizik güvenlik olmaz”. Âşık Paşa bile Anadolu’nun hec ü merci içe-risinde benzer şeyler söyler Garib-nâme’de: “Önce emân, maddî güvenlik sonra iman”. Emânın kalitesi imanın kalitesine etki yapar. Gayet doğal bir şey; insanî bir şey. Yani insan ölüm korkusundayken ben neyim so-rusunu sormaz herhâlde. Ne olacağım ben? Zaten oluyorsun. Ne olaca-ğım? diye sorulmaz. O açıdan burada kastedilen maddî bir soru değil. Doğrudan kişinin kendisine ilişkin muhasebesi ve sorgulamasıdır. Dert, budur.

Bir kere kendine bu soruyu sormak ve buradan yola çıkmak bütün bu ve bundan önce anlattıklarımızı idrak etmek, yakalamak için şarttır. Onun için, dertsiz insan, insan değil. Bunu anlayın, diyor; vurgu yapıyor. Neticede bütün anlattıklarımız söz ile mana, söz ile yaşamak ve mana ile yaşamanın özetidir. Yesevî şöyle diyor: “Söz, başka gönül başka olmasın, İş bu sözün manasını talip olanlar anlasın”. Teşekkürler.

Kaynak:http://www.ayu.edu.tr/static/kitaplar/divan_i_hikmet_sohbetleri.pdf

Devamını Oku »

Batıda Medeniyet Kavramı

Batı’ya nisbetle deskriptif bir anlama sahip olan medeniyet, XIX. asırda mutlak olarak kullanıldığında artık normatif bir anlam ifade eder olmuştu.Tasvirî anlamda medeniyetin algılaması, tabiatıyla normatif anlamda medeniyet tasavvuru tarafından
belirlenecekti.

Geleneksel dünyada kimlikler, “Müslüman/kâfir” gibi katı bir inanç ayırımına dayanıyor, Doğu da Batı da islâm ve Hıristiyanlık gibi evrensel dinlerini karşı tarafa dayatmaya çalışıyordu. islâm dünyası da uzun süre Batı’yı bu inanç ayırımı açısından, kâfir Frenkler olarak görerek Hıristiyanlığın rengini taşıyan her şeyi reddetti. islâm dünyası, Batı’da sekülerleşme sürecinin kritik aşamalarını teşkil eden XV. asırda Rönesans, XVI. asırda Reformas-yon, XVII. asırda Bilim, XVIII. asırda Aydınlanma hareketlerine temelde Hıristiyanlığa karşı önyargıdan dolayı kayıtsız kalmıştı. Ancak bu dönüşümün zirveye çıktığı XIX. asır ideoloji çağında durum değişti. Batı, artık tamamıyla dönüştürerek seküler-evrensel kılığa soktuğu dinini Doğu’ya dayatabilecek güce erişmişti. Napoleon, Mısır’a hem medeniyet, hem de bunun
dayandığı ideolojiyi yaymak için gelmişti.

Doğal olarak önce somut olduğu için, kısaca “Batılı hayat tarzı” diyebileceğimiz Batı medeniyeti Doğululara cazip geldi. Napoleon, Mısır’a bu medeniyetten ancak bir nebze getirmiş, daha sonra bundan etkilenen Müslüman aydınlar bizzat yerinde bu “medeniyetin nimetleri”ni gözlemlemeye başlamışlardı.

Osmanlı dünyasına civi-lisation, Frankofon Tanzimat Paşası Mustafa Reşîd’in Paris’ten gönderdiği resmî yazılarıyla geçmiştir. Paşa, tabiatıyla Türkçe karşılığını bulamadığı bu modern kelimeyi dilimize terbiye-i nâs ve icrâ-yı nizâmât gibi hem geleneksel, hem de modern anlamlarını bir arada kullanarak aktarır.

Daha sonra da bu dilimize medeniyet olarak yerleşir. Hâlbuki bu, kavramın orijinali civility’nin karşılığıdır; civilisation’un esas kelime karşılığı temeddündür. Nitekim Cevdet Paşa, bu iki kelimeyi de kullanır (Göçek 1996: 117—137).Medeniyet kavramının Avrupa’da giderek artan tedavülüyle entelektüel söyleme hâkimiyeti (Boer 2005), modern dünyanın tam doğuşunu haber verdi. Katolik Batı, aslında tarihteki medeniyetler gibi tarihî, deskriptif anlam taşıyan medeniyetine gücüyle normatif bir anlam kazandırmış, medeniyet “olgu”sunu “ideal”e dönüştürmüş, geleneksel “hak/batıl din” ayırımının yerine “Batı/Doğu medeniyeti”ayırımını geçirmişti.

Medeniyet, böylece Batı-dışı toplumlar için bir standart, norm ve ideal haline gelmişti. Tek başına, artikelle kullanıldığında “din” ile “hak din” kasd edildiği gibi, aslında Batı ürünü, tikel “medeniyet” ile de “hak, evrensel medeniyet” kasd edilir hale gelmişti. Ya medeniyetten yana veya karşısında olmak dışında nötralite gibi üçüncü bir alternatif yoktu hâkim imaja göre. Nitekim seküler Yeni Osmanlı aydını Şinasî’nin Tanzimat’ın mimarı Mustafa Reşîd Paşa’yı “medeniyet peygamberi” olarak görmesi, medeniyeti, insanlığın yeni, evrensel, seküler dini olarak algıladığını açıkça gösterir (78)

Katolik evrenselciliği sekülerleştiren Fransız Aydınlanma filozofları tarafından medeniyet, geniş anlamda hem bir inanış, hem de yaşayış sistemi anlamına gelen din gibi kendi kendini meşrûlaş-tırıcı bir sistem olarak düşünülmüştü. Örneğin medeniyeti maddî ve manevî gelişimin bir bileşimi olarak gören Guizot (1997), tarihte olduğu gibi modern Avrupa’da da toplumsal refahın gelişimine paralel olarak
bizzat insanın entelektüel ve moral kapasitesinin de gelişeceğini öngörüyordu. Bu anlayışı sistemleştiren Comte (2000: III/168—232), ünlü üç hal kânununa göre medeniyet tarihini de üç toplum tipine tekabül eden üç çağa ayırdı. Teolojinin hâkim olduğu fetihçi-askerî toplum, sadece hayatını sürdürmek için gerekli temel tekniğe sahip olarak devamlı fetih ve ganimet peşinde koşar. ikincisi, metafizik ve hukukun
yön verdiği savunmacı-feodal toplumda gözlem hayale hâkim olmaya başlar; sanayileşmenin gelişmesiyle toplumsal ilişkiler değişmeye başlar. Bilimin hâkim olduğu üçüncü endüstriyel çağda insan zekâsı tabiata egemen olur; bu çağda, bilim, teknik ve ekonomiye dayalı medeniyet inkişaf eder.

Bilim, teknik ve ekonomi sayesinde doğanın denetim altına alınması, toplumun da denetim altına alınmasını sağlar. Medeniyet, böylece tarihi denetim altına alma azminin eseri Fransız Devrimi ile doğayı denetim altına alma sürecinin eseri Sanayi Devrimi’nin bileşimi bir kavram olarak belirir. Bu maddî medeniyet geliştikçe insanın entelektüel ve moral kapasitesini geliştireceği gibi toplumun şeklini, amaç ve yönünü belirleyecekti. Civilisation, böylece hem bilimsel-teknik ve endüstriyel gelişme yoluyla doğa kadar toplumun da denetim altına alınması, medenileşmesi sürecini (terakkî), hem de bu sürecinsonunda ulaşılan bir düzeni, medeniyeti ifade etmektedir. Comte’a göre insanın yapacağı, zekâsıyla doğayı ve toplumu yöneten yasaları keşfettikten sonra kendini tarihin doğal akışına bırakmaktı. Çağdaş
modernlik eleştirmenlerinin “seküler teslis” adını verdikleri, akliyetin ürünü “bilim, teknik ve ekonomi” ile mütemayiz maddî bir medeniyet imajı böylece onda kemale erdi.

Zorlu epistemolojik arayıştan yorulan Avrupalı aydınların beklentisine göre modern hayat tarzı,aklîleştirme yoluyla zamanla kendine özgü bilgi tarzını da üretecekti; Marx’ın “altyapı/üstyapı” ayırımıyla net olarak gösterdiği ve Foucault’nun, modern diskurların “diskörsif formasyon”larda gömülü olduğuna dikkat çektiği gibi. Ancak XIX. asrın ortasına gelindiğinde medeniyetin şekli netleşti; medeniyet denen şey, modern endüstriyel kapitalist toplumdu. Kökten değişen bu toplumun kendi kendini aklîleştirmesi-nin imkânsızlığı görüldüğü için ideolojiler ortaya çıktı. Bu ihtiyacı ilk gördüğü için Destutt de Tracy, ideoloji kavramını icat etmişti. Marx ise, ekonomik ve politik tahakküm ilişkilerine dayalı kapitalizmin hem altyapı, hem üstyapısına, hem burjuva medeniyetine, hem liberal ideolojiye kökten karşı çıkarak bilimsel
bir öğretiye dayalı yepyeni bir dünya tasarladı (Meyer 1969: 47—73).

Bu açıdan kanaatimce XIX. asır sekülerizm çağında üç ibrahimî din, Yahudilik, Hıristiyan ve islâm’ın da modernlikle ortak bir hesaplaşma örüntüsü fark edilebilirdi. Bildiğim kadarıyla bu konuda maalesef esaslı bir mukayeseli modernizm incelemesi henüz yapılmış değildir. XIX. asırdaki teolog ve filolog kökenli oryantalistlerin “yüksek” denen hermenötik eleştiri yoluyla yaptıkları “tarihî/gerçek peygamber”
ayırımıyla dinlerini tarihîleştirmelerine, çağın dışına itmelerine karşı dindar aydınların benimseyeceği iki şık vardı. Birincisi, islâm’da kelam metodolojisinde dinî delillerin eleştirisi için kullanılan “sübut/delâlet” (izmirli 1981: 27) ayırımıyla, önce karşı-girişimle, aynı hermenötik metotla kaynaklarının sübutu yoluyla dinlerinin içeriğinin evrenselliğini göstermek.

Özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlık örneğinde bu yolun zorluğu karşısında ise daha çok ikinci şık, yani dinlerinin kaynaklarının sübutu yerine içeriğinin delâleti bakımından evrenselliğini gösterme tutumu benimsenecekti.Yakından bakıldığında bu tutumun da iki adımdan oluştuğu görülecekti. Geiger, Cohen, Loisy,Tyrrell,Afgânî, Abduh gibi XIX. asırda, Marx’a göre “gemileri yakmak” yerine daha ılımlı bir yol seçen üç ibrahimî dinden aydınların hepsinin ortak hedefi, iki temel yolla rasyonalizm ve rasyonalite sayesinde dinlerinin evrenselliğini göstererek ayakta kalmasını sağlamaktı. Birincisi, dinlerinin temel teorik yapılarının, genel olarak bilim denen rasyonalizmin eseri modern bilgiye, ikincisi dinlerinin temel pratik yapılarının rasyonalitenin eseri medeniyet denen modern hayat tarzına uyabilir-liğini göstermek. Ancak karakterlerine göre bu üç dinin modern bilgi ve hayat tarzına uyarlanma derecesi değişecekti.

Yahudilik, gelenek, Hıristiyanlık teoloji, islâm ise fıkıh ile karakterize edilebilir. Marx (Tucker 1978:26—52)’tan J. Neusner (1975)’e farklı açılardan birçok Yahudi aydının ifade ettiği gibi zaten Yahudilik’te din, haham geleneğine indirgenmişti. Dolayısıyla 1934’te çıkan eserinde olduğu gibi Mordecai M. Kaplan (1967), Yahudiliğin doğrudan medeniyete dönüştürülmesini savu-nabilmişti. Diğer taraftan, de Tracy, Hegel ve Comte, Hıristiyan teolojiyi ideoloji ve sosyolojiye dönüştürmekte
zorlanmadılar. Ancak ilâhî yasa şeriatın kurumsallaşmış yorumu olarak fıkıh, içtihat kapısı açılmadıkça bu tür işlemlere gelemezdi. Afgânî ve Abduh’un bu amaçla içtihat kapısının açılması için bastırması da sonuç vermeyecek ve her ne kadar çağımızda islâm dünyasında Endonezya örneğinde görüldüğü gibi,islâm’ın din mi, medeniyet mi olduğu tartışılır hale gelse de (Steenbrink 2004) modernlik projesine üç din
arasında en dirençli islâm çıkacaktı.

Gene de XIX. asırda Müslüman aydınlar, Batı’nın temel silahları olarak gördükleri medeniyet ile ideolojiyi misilleme mantığıyla kendilerine mal etmenin yollarını arayacaklardı. Birincisi ideolojiler,Müslümanlar tarafından geçmiş Batılı entelektüel hareketlerin aksine gayr-i Hıristiyanî içerikte, yeni bir dünyayı kuran evrensel fikirler olarak en azından incelenmeye değer görülmüştü (Lewis 1994: 51,Hodgson 1974: III/120). ikincisi, Napoleon Fransa’sı geçmiş Batılı entelektüel hareketlerden farklı olarak bizzat devrim ideolojilerini Doğu halkları arasında propaganda yoluyla yaymaya yönelmişti. XIX. asır -izmler, ideolojiler çağıydı; meşrûiyet krizinden kıvranan dünya, pek çok açık, sert kadar gizli, yumuşak ideoloji ye vücut verdi. Sadık Rifat Paşa, ancak itikat kavramıyla anlatabildiği ideoloji ve kamuoyunun Batı sayesinde modern dünyada kazandığı öneme belki de XIX. asır islâm dünyasında dikkat çeken ilk kişiydi.(79)

Ancak ideoloji, zamanla münhasıran politik küreyi dönüştürmeye yönelen bir entelektüel silah olarak pejoratif bir anlam kazanmıştı; XIX. asırda, XX. asırda olduğu gibi liberalizm veya sosyalizm gibi Batılı bir politik ideolojiyi açıkça benimseyen bir Müslüman aydın bulmak zordu. Bu yüzden Comte, sosyolojiyi
objektif ve evrensel bir disiplin olarak tasarladı. Doğal ve sosyal bilimin arkasında yatan pozitivizm,özellikle yükselen milliyetçilik çağında Doğu dünyasında evrensel, felsefî bir ideoloji olarak revaç kazandı. Osmanlı’da Hoca Tahsin ve Ahmed Rıza, Mısır’da Cemâleddîn Afgânî ve Muhammed Abduh gibi bilinçli olarak pozitivizmi benimseyen Müslüman aydınlar görmek mümkündü.

Pozitivizm,evrenselliği bakımından birçok gelişmekte olan ülke aydınının daha sonra Marksizm’de bulacağı teselliyi sağladı. Örneğin din ile ideoloji arasında bir ayırım yapan ve ideolojileri nötral ve evrensel düşünce sistemleri olarak gören Ahmed Rıza, farklı dinlerden insanların ortak ideolojilerde buluşabileceğine inanıyordu (Mardin
1983a: 137).

Prof.Dr.Bedri Gencer - Islamda Modernleşme,lotus yay,syf.309-314

Dipnotlar:

78 Şinasî (2005: 7—17), adeta Hz. Peygamber için yazılan naatlara nazire yaparcasına Reşîd Paşa’ya yazdığı kasidelerde, onu “fahr-ı cihân-ı medeniyet, medeniyet rasûlü”, ahdini, “vakt-i saadet” gibi deyimlerle nitelendirir, peygamberler gibi “devleti ihyâ” için “meb’asine”, yani Allah tarafından gönderildiğini anlatır, dahası sadece Allah için kullanılan “zât-ı azimü’ş-şân” gibi ifadelerle tabir caizse onu
putlaştırır.

79 “Mizâc-ı asr 78 Şinasî (2005: 7—17), adeta Hz. Peygamber için yazılan naatlara nazire yaparcasına Reşîd Paşa’ya yazdığı kasidelerde, onu “fahr-ı cihân-ı medeniyet, medeniyet rasûlü”, ahdini, “vakt-i saadet” gibi deyimlerle nitelendirir, peygamberler gibi “devleti ihyâ” için “meb’asine”, yani Allah tarafından gönderildiğini anlatır, dahası sadece Allah için kullanılan “zât-ı azimü’ş-şân” gibi ifadelerle tabir caizse onu
putlaştırır.ve efkâr-ı zamâne cûş u hurûşa gelmiş bir nehre şebîhtir ve cihânda def ‘ü izâlesi muhâl olan ahvâlden biri i’tikâd ve diğeri efkâr-ı ‘âmmedir” (Aktaran, Mardin 1996: 210).

Devamını Oku »