Hakîm et-Tirmîzî'de Öğrenme ve Algılama

Hakîm et-Tirmîzî'nin Psikoloji Anlayışında Öğrenme ve Algılama*

Abdüllâtif Abdurrezzâk
Çev. Salih ÇİFT**

ÖZET

İslamî psikolojide olduğu kadar Batı psikoljisinde de öğrenme ve algılama

iki önemli konu olarak görülmektedir. Algılama ve öğrenme vasıtasıyla

bilgiye ulaşılır.Öğrenme yalnızca bilgi edinme, duygusal alışkanlıklar,

sosyal etkileşim ve kişisel gelişmeyi değil, aynı zamanda yeni beceriler

hususundaki mahareti de kapsar. Kısaca doğumdan ölüme, hayatımızın her

yönünü kuşatmaktadır. Bu makale, III/IX. yüzyılda yaşamış olan, ünlü

müslüman âlim Hakîm et-Tirmizî tarafından ele alınmış olan bu konuyu

müzakere edecektir.

* Bu makale, al- Shajarah, Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 2000, v.5, nu.2, adlı derginin 285-304. sayfaları arasında yayımlanmıştır.

** Araş.Gör. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Bölümü Tasavvuf Anabilim Dalı.

Giriş

Öğrenme, insanoğlunun zeka potansiyelini geliştirmede en önemli araçtır. Öğrenme sayesinde insan, bilmediğine muttali olabilir ve cehaletten uzaklaşıp bilgiye yaklaşabilir. Bu konu İslam’da da çok önemli bir yer işgal etmektedir. Hz. Peygamber’e gelen ilk vahiy öğrenme ile ilgilidir.(1)

İslâmî psikolojide olduğu kadar Batı psikolojisinde de öğrenme ve algılama iki önemli konu olarak görülmektedir. Algılama ve öğrenme vasıtasıyla bilgiye ulaşılır. Bu makale, III/IX. yüzyılda yaşamış olan, ünlü müslüman alim Hakîm et-Tirmîzî tarafından irdelenen bu iki konuyu müzakere edecektir.(2)

Robert S. Feldman, Understanding Psychology adlı eserinde öğrenmeyi “tecrübe yoluyla davranışta meydana gelen nisbeten kalıcı değişiklik” şeklinde tanımlamaktadır.(3)



Bu tanım, olgunlaşma veya organizmanın geçici bir halinden dolayı meydana gelen herhangi bir değişikliğin, öğrenmenin kapsamı dışında kaldığını ima etmektedir. Öğrenme, bir organizmanın ölçülebilir bütün tepkilerini kuşatan genel bir terim olan “davranış”la ilgili olduğu için bütün yönleriyle ele alınamayacak derecede geniş bir konudur. Öğrenme, yalnızca bilgi edinme, duygusal alışkanlıklar, sosyal etkileşim ve kişisel gelişmeyi değil, aynı zamanda yeni beceriler hususundaki mahareti de kapsar. Kısaca, doğumdan ölüme, hayatımızın her yönünü kuşatmaktadır.Bununla birlikte, bu çalışmada bizim amacımız, öğrenmenin bütün yönlerini irdelemek değil, bilgi edinme sürecini Tirmizî’nin yorumladığı şekliyle ele almaktır.

Öğrenme, Bilgi ve Elde edilişi

Tirmizî’ye göre, iki türlü bilgi mevcuttur:

1- Kişinin kendi gayreti olmadan sahip olunan bilgi (el-ilmu’l-vehbî),

2- Belli bir çaba neticesinde elde edilen bilgi (el- ilmu’l-iktisâbî).(4)

Bu bilgilerden birincisi Allah (Azze ve Celle) tarafından ilham edilirken, ikincisi normal bilme vasıtaları ile elde edilir. Bilginin bu şekilde sınıflandırılması Hz. Peygamber’in şu hadisinden hareketledir:

“İlim iki çeşittir. Birincisi, dilin ilmi ki Allah (Azze ve Celle)’ın mahlukatına bir hüccetidir. İkincisi, kalbin ilmidir ki faydalı olan budur.” (5)

Tirmizî’nin yazdıklarından anlaşıldığına göre, o, hadiste geçen “dilin ilmi” ifadesinden kesbî bilginin, “kalbin ilmi” sözünden de vehbî bilginin kastedildiğine inanmaktadır. Tirmizî,neredeyse bütün eserlerinde, ilm-i bâtın ve ilm-i zâhir tabirlerini diğer bütün terimlere tercih etmiştir.

O, bâtın ilmini, hem “faydalı ilim” ve hem de “hakikat ilmi” olarak nitelerken, zâhir ilmini “dünya ilmi” şeklinde tanımlamıştır. Bunlardan ikincisi, birincisi olmadan hiçbir değer ifade etmez. (6)

Bu iki tür bilginin birbirlerine bağımlılığı ve kişinin bunların her ikisine birden olan ihtiyacı hususunda Tirmizî şöyle demektedir:

“Bu iki çeşit bilgiden hiçbiri, diğeri olmaksızın var olamaz. Zira zâhiri bilgi şeriatin tezahürü, bâtınî bilgi ise hakikatin direğidir. Bundan dolayı, kemale ermek için, kalb ve rûh bunların her ikisine birden ihtiyaç duyarlar. Dinin zâhiri görüntüsünün mükemmelliği şeriat bilgisine bağlıyken, derûnî muhtevasının kemali hakikat bilgisine dayanmaktadır. İyi alim olmak isteyen ilim erbabının, bu iki çeşit bilginin her ikisine birden sahip olmaları gerekir. Eğer bunların bir tanesinden mahrum kalırsa, ona noksan gözüyle bakılır. Her kim zâhiri bilgiye göre amel eder ve bâtınî bilgiyi inkar ederse o münafıktır. Her kim de şeriati tasdik amacıyla zâhiri bilgiyi öğrenmez ve onu inkar ederek yalnızca bâtınî bilgiye göre amel ederse o da zındıktır. Bu kişinin sahip olduğu, hakikatte ilim değil ancak şeytanın vesvesesidir.” (7)

Böyle bir sınıflandırma, bu iki tür bilginin nasıl elde edileceği konusunda ilginç bir müzakereye yol açmaktadır. Bu da bizi, insanın öğrenme melekelerinin ve bu sürecin Tirmizî tarafından nasıl tasavvur edildiğini irdelemeye sevk etmektedir.

İnsanın öğrenme melekelerine gelince; bu noktada Tirmizî’nin Kalb kavramını ve onun derûnî boyutları olan nefs ve aklı müzakere etmemiz (ele almamız) gerekmektedir. Kalb insanın hakikatidir. Kalb iyi olduğunda insan da iyidir. Bunun zıddı da doğrudur. Kalb, verdiği her emre itaat edilen bir kral olarak tasavvur edilir. O, insanda bilgi tahtıdır. Tirmizî, Kalb terimini iki anlamlı olarak tasavvur etmektedir. Birincisi, bütün bâtınî makamları kapsayan geniş anlamdaki Kalb, diğeri ise, dört derûnî makamdan biri olan kalb.

Bu ikisi arasındaki farkı belirtmek üzere, birincisinin baş harfi “K” ile, ikincisi ise “k” ile gösterilecektir. Tirmizî’ye göre, Kalb’in dört boyutu vardır: Sadr, kalb, fuad ve lübb.

Bu boyutlar öyle bir sisteme göre düzenlenmişlerdir ki, en dışta sadr bulunûr, onu kalb takip eder, daha sonra fuad ve en içte ise lübb yer alır. Tirmizî, lübbün içerisinde de daha başka makamlar olduğunu, ancak bunların kelimelerle ifade edilemeyecek derecede latif olduklarını belirtmektedir.(8)

Bu manevi varlıklarla ilgili açıklamasında, son derece soyut olan psiko-spiritüel kavramları basite indirgemek amacıyla somut örnekler vermeye yönelir.

Örneğin, Kalb’le insan gözü arasında karşılaştırmaya Göz, göz kenarları arasında yer alan her şeyi, yani, gözün siyah ve beyazını, gözbebeğini, camsı sıvıyı ve gözbebeğindeki ışığın tümünü birden kapsar. (9)

Bu bölümlerin kendi özel tabiatları ve önemli alanları vardır ve her biri diğerinden farklıdır.Bununla birlikte, bunların faaliyet ve fonksiyonları birbirlerine bağlı ve yardımcı durumundadırlar.(10)

Tirmizi, görüşlerini açıklarken birçok örnek verir. Mesela, Kalbi bir eve benzetir. Burada, ev terimi, geniş kapsamlı ve içindeki odalarla birlikte bahçesini de ifade edecek biçimde kullanılmaktadır. Tıpkı, Mekke’nin etrafındaki kutsal alanı, şehrin kendisini, mescidi ve Kabe’nin tümünü birden içeren “Harem-i şerif” tabirinde olduğu gibi. Ya da, fitil, yağ, ışık vs.tümünü ifade eden kandil kelimesi gibi. Zikredilen örneklerde, bütünü meydana getiren her parça, kendine has özelliklerinin yanında, aynı zamanda diğer parçalara da bağımlıdır. Tirmizî’nin, bu örnekleri vermesinin en azından iki sebebi vardır: Birincisi, insan zihin gücünün ötesinde olan şeyi algılayamaz.

Bu nedenle o, tasavvur edilmesi mümkün olmayan anlama sürecinde, insan için düşünülebilir ve tanıdık olan nesnelerin aracılığına ihtiyaç duyar. İkincisi, verilen örnekler, söylenen sözü açıklama görevi görürler. Misaller vasıtasıyla izah yöntemi, öğrenme sürecinde çok önemlidir ve İslam eğitim geleneğinde birçok hoca bu yöntemi kullanmışlardır.Tirmizî’ye göre, bilgi, ya dışarıdan girme yoluyla, ya da bizzat kalbden kaynaklanmak suretiyle, iki yolla sadra ulaşır. (11)

Tirmizî, bunlardan birincisinin, dinleme, çalışma, ezberleme, gayret ve azimle gerçekleşen öğrenme sayesinde elde edilen bilgi olduğunu ifade eder. Bu, dil ilmi (ifade edici bilgi, el- ilmu’l- ibâre) diye isimlendirilir. Çünkü bu ilim dille ifade edilir. Bu bilginin muhafaza edildiği yer “sadr”dır. Bu bilgi, uzun süreli tekrarlar, yoğunlaşma ve gayret olmaksızın tam olarak elde edilemez.
Unutulması ihtimali olan bir bilgidir. Çünkü, nefs sayesinde kazanılmış ve muhafaza edilmiştir.

Nefs ise, doğası gereği unutkandır.(12)

Tirmizî, ayrıca bilgiyi, sadr üzerinde belli etkileri olan bir nûr (ışık) olarak da tasavvur eder. Bir kimse, araştırma ve kullanma amacıyla bilgiyi arzuladığında, bilgi nûru onun sadrında, kişinin arzusu oranında artar. Bu nûr kişiyi aydınlatır, bilinmeyen şeylerin tanınmasına ve bilinenden hareketle bilinmeyeni çıkarsamaya yardım eder. Bu nûr, bilgi artık kullanılmadığında azalmaya başlar. Tirmizî, bu tür zahirî bilginin ardına düşme noktasında bizi cesaretlendirmektedir.

Ancak o, kalbin bâtınî bilgisiyle takviye edilmediği sürece bu bilginin kusurları hususunda da uyarıda bulunûr. Bu noktada gayet net bir şekilde şunları söylemektedir: “Nefsin getirdiği ve sadrın öğrendiği her bilgi, nefsin kibir ve gururunun artmasına ve hakikati inkarına sebep olur.

Böylece, nefsin bilgisi arttıkça, kardeşlerine karşı kıskançlığı, şeytanın peşinden gidişi ve azgınlığı da artar. Şunu bil ki sahip olunan bilgi ne kadar az ise bunun karşılığı da o derece az olur ve bu bilginin sahibi nihayetinde Allah (Azze ve Celle)’a itaati reddeder. Bilgi, yalnızca, fıkhı uygulamak, terbiyeyi gerçekleştirmek, rûhu cehaletten koruyup geliştirmek ve ayrıca dinin ortaya koyduğu hadleri bilmek ve dinin zâhirî yönünü doğru uygulamak için öğrenilir.

Bu bilgi, hakikaten değerli olan, yani Allah (Azze ve Celle) ’ın insanın kalbine ilham ettiği bilgi olduğu taktirde değeri artar.”(13)

Kesbî olan bilginin aksine, kulun kalbinden neşet eden bilgi, gerçekte Allah (Azze ve Celle) ın bir ihsanıdır. Allah (Azze ve Celle) onu kulları arasında dilediğine bahşeder.Bu bilgi, sahibini Allah (Azze ve Celle)’a daha da yakınlaştırır. Tirmizî’ye göre, hikmet latifeleri ve ihsan şahidleri olmaları açısından bu tür bilgiler, sadra doğru ilerleyebilir, fakat burada sağlam bir şekilde yerleşemezler. Çünkü sadr, gereksiz düşüncelerin, arzuların ve diğer olumsuz dürtülerin giriş yeridir.(14)

Tirmizî, kalbin derûnî boyutlarını mütalaa ederken, açık bir şekilde belli bilgileri belli mevkilere tahsis eder. Ona göre, Allah (Azze ve Celle)’dan gelen ledünnî bilgi, kalbde (yani, sadr’dan sonra olan ikinci alanda), marifet ve rüyet fuadda, Allah (Azze ve Celle)’ın ihsan ve lütufları ise en içteki lübb’de muhafaza edilir. Bu bilgi her ne kadar Allah (Azze ve Celle) tarafından ilham ediliyor ise de buna talip olanın belli bir gayreti göstermesi gerekir.

Böyle değerli bir bilgiye nail olabilmek için, zâhiri bilgiyi edinmedeki olağan yöntemlerde olduğu gibi öğrenme ameliyesi ve tecrübe gerekmez. Bilakis, bilginin mekanı olan kalbin temizlenip arındırılması gerekir. Tirmizî, ilhamî bilginin nasıl elde edileceğine dair yararlı tavsiyelerde bulunûr. Bu hususla ilgili şöyle demektedir: “Bu bilgi, tedricî olarak ve Allah (Azze ve Celle)’a karşı ihlaslı olmakla elde edilir.
İhlaslı olmak da, O’nun isteğine uygun bir hayat ve hiçbir değeri olmadığına inanılan, insanın kendi arzularını kesinlikle dikkate almaması ve onları zaptetmesi ile olur. Bu kabil vasıtalarsayesinde insan Allah (Azze ve Celle)’ın nûruyla ödüllendirilir. Bu nûr sayesinde insan, kendisinin sırlarına ve mahlukatın gizemlerine vakıf olur.Bütün bunlar hakkındaki bilinç, bir his olarak kalbte ortaya çıkar.”(15)

Kalbi temizleyip arıtmak için nefsin dürtülerini dikkate almama ve onları tamamen kontrol altına alma sayesinde Allah (Azze ve Celle) kalbi, saflığı ve hazırlığı oranında lütuflandırır. Tirmizî’ye göre, bu durum, Kalb denizinin sonsuz derinliği ve odenize akan nehirlerin sayılamayacak kadar çok olmalarından dolayıdır. Bu bilgi için çabalayanlar, denizlerdeki inci avcılarına ve nehirlerdeki balıkçılara benzerler. Onların her biri, kendisi için belirlenmiş olan miktarı ancak
bulup getirebilirler. (16)

Kalbden farklı, fakat öğrenmede en az onun kadar önemli olan bir başka meleke ise akıldır. İslam, aklı ve onun başlıca fonksiyonu olan akletmeyi, hayvandan ayırdedilmesini sağlayan başlıca özellik olduğu için, insanın sahip olduğu en değerli şey olarak kabul eder.

Tirmizî’ye göre, aklın iki vechesi vardır. Bunlardan biri genel, diğeri ise özeldir. Genel olan aklın üç gelişim aşaması vardır. Birincis, fıtrî akıldır ki, akıllı olduğu kabul edilen herkese verilen akıl budur.

İkincisi, hüccet aklıdır(el-aklu’l-hucce/ intellect of evidence) ki, delil ve ispatla ilgilidir.

Üçüncüsü tecrübî akıldır. Bu da tecrübeyle ilgilidir. Tirmizî, insanın herhangi bir şeyden elde edeceği faydanın, sahip olduğu aklın derecisine bağlı olduğuna inanır. Örneğin, tecrübî akla sahip olan, hüccet aklına sahip olana göre daha bilgilidir.Herhangi bir kimse bu aklî melekelerini öğrenme ve deneyim yoluyla tedricî olarak geliştirebilir. Bununla birlikte, aklın bu vechelerini aşan bir insana, Allah (Azze ve Celle)’ın marifeti bahşedilmeyebilir.(17)

Tirmizî’ye göre, sahibinin Allah (Azze ve Celle)’ı bilmesini sağlayan akıl, dengeli akıldır (el- aklu’l- mevzûn). Bu Allah (Azze ve Celle)’ın bir ihsanıdır ve bunun sayesinde kişi Allah (Azze ve Celle)’ı bilebilme durumuna gelmiştir. Müminler arasında, Allah (Azze ve Celle)’ın marifetinin kendilerine bahşedildiği bir grubun özel olarak sahip oldukları bir şeydir bu. Allah (Azze ve Celle) hakkındaki bilgiye sahip olmak isteyen bir kişinin öncelikle, genel akletme melekesine sahip olması gerekir. Bu özellik olmadan, kişiye ilahî bilgi bahşedilmez. Bir bebeğe, bir deliye veya iyiyle kötüyü, faydalıyla zararlıyı birbirinden ayırdedemeyen, ya da kendi yakınlarıyla başkaları arasındaki farkı bilmeyen kişilere bu tür bir bilgi verilmez. Çünkü, dengeli akıl öncelikle realite ile ilişki kurabilen bir kişiye ihtiyaç duyar.

Tirmizî, aklı ikiye ayırması noktasında bize şunu işaret etmek istemektedir ki, her akıl sahibi Allah (Azze ve Celle)’ı bilir demek değildir, fakat Allah (Azze ve Celle)’ı bilen her kişi akıl sahibidir. Böyle olduğu için, dengeli akla sahip olmak isteyen kişinin, öncelikle genel akletme yeteneğine sahip olması gerekir.
Bununla birlikte, bu genel yeteneğe sahip olan kişiye özel bir meleke bahşedilmesi de gerekmez.(18)

Aklın bu şekilde ikiye ayrılması, iki tip öğrenmeyi de beraberinde getirmektedir. Bunlar bâtınî ve zâhirî öğrenmedir. Bunlardan birincisi kalbin öğrenmesiyken, ikincisi duyusal tecrübe yoluyla bilgi ve deneyim kazanma şeklinde anlaşılmaktadır. Bu iki çeşit öğrenmenin her biri diğerinden tamamen farklıdır. Tirmizî, zâhirî bilginin, kişiye hadiselerden sonuç çıkarmak ve mevcut bilgiden hareketle bilinmeyeni anlama hususunda yardım ettiğini belirtir.

Bâtınî bilgi ise, yalnızca bir beceri ortaya koymakla kalmaz. Bunun yanında eşyanın hakikatine uygun çıkarımlar yapmak noktasında kesinlik de ifade eder. (19)

Algılama

Algılama, “etrafımızda olup bitenleri bilme sürecimizi ifade eden genel bir terimdir” şeklinde tanımlanır. O, duyu organlarıyla yakından ilişkilendirilen belli bir süreçtir. Çok katmanlı ve etkileşimli bir sistem içerisinde gerçekleşir.(20) Örneğin, görmeyle ilgili olarak, harici bir objeden gelen ışık yansır ve gözümüzün içinden geçer. Burada o, optik sinirlerdeki dürtüyü tahrik için, retina hücrelerini harekete geçirir. Optik sinirler bu etkileri görsel verileri işlemden geçiren ve belli aktivite çeşitlerini harekete geçirdikleri yer olan beyin kabuğu bölgesine taşırlar. Bunun sonucunda, dış alemi temsil eden belli renklerdeki imgeler öznenin bilincinde ortaya çıkar.

Dikkate değer benzer bir işlem, işitme, koklama, tatma ve dokunma gibi
diğer duyusal alanlarda meydana gelir.(21)

Tirmizî’nin algılama ile ilgili görüşlerine geçmeden önce, Gazâli’nin,insanın algılama eylemi ile ilgili düşünceleri üzerinde durmak gerekir. Gazâli’ye göre, algılamada başlıca iki duyu söz konusudur: Dâhili ve hârici duyular. Birincisi, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunmayı içerir ve dış dünyadaki haricî nesnelerin formlarını algılamaya yarar. Bu formlar daha sonra yine beş tane olan iç duyulara geçerler. Bunlar, Gazâli’nin doğru bir şekilde beynin katmanları içerisine yerleştirdiği ve bizim bugün beyin kabuğu dediğimiz yerde bulunurlar. Bu dahilî duyuların birincisi hayaldir.

Gazâli’nin bununla ilgili verdiği örnek şöyledir:

Bir insan bir objeyi gördükten sonra gözlerini kapatırsa, bu nesnenin resmini hayal gücü veya muhayyilesi sayesinde zihnine veya ruhuna taşır. Zâhiri nesnenin bu iç alemdeki resmi, kişinin zihninde muhafaza edilebilir. Bu muhafaza işlemi, Gazâli’nin “hafıza” adını verdiği meleke tarafından gerçekleştirilir. Kişi, bir çok farklı algıları hafızasında topladığında, o doğal olarak, kavramları ve genel ilkeleri düşünme ve formüle etme yeteneğini kullanabilir. Gazâli buna düşünme ve tefekkür adını vermektedir.

Düşüncenin idrakle ilgili bu süreciyle ilgili olarak, Gazâli, kişinin farklı hayal ve tecrübelerini hafızasından hatırladığını ve onları açık genellemeler yapmak üzere bir araya getirdiğini söyler. Bu, kişinin unuttuğu şeyleri hatırlamasına yardım eder ve böylece, benzer içerikli bütün hayalleri bir araya getirip, onları sağduyu ile (el- hissü’l- müşterek) diğerlerinden soyutlar.

Gazâli’nin sağduyu ile ilgili görüşü, bizim bu terimi gündelik kullanımımızdan farklıdır. Ona göre, ortak kullanıma sahip, hayal edilen ve algılanan farklı duyu algıları, aralarındaki bu ortaklık ve benzerliğin hissedilmesi sayesinde bir araya gelirler. Böylece, Gazâli’ye göre, iç aleme ait beş duyu söz konusudur: Sağduyu (akl-ı selim, el-hissü’l- müşterek) hayal, tefkir ve tefekkür, hatırlama (tezekkür) ve hafıza. Bu, onun İhyâu ulûmi’d-din isimli eserinden sadeleştirilmiş bir özettir.22

Burada şu hususu vurgulamak gerekir ki, Gazâli bu değerli bilgiye deneysel psikoloji araştırmaları neticesinde ulaşmış değildir.

O, bu bilgiyi tefekkür ve ilham neticesinde elde etmiştir.(23) Bilindiği gibi, ilham Tirmizî’nin algılama teorisinin köşe taşı durumundadır. Aynı şekilde, Gazâli de yalnızca duyu algılarına ve akletmeye dayanmanın,hakikate ulaşma noktasında yeterli olmayacağını ifade etmektedir. İlham ve keşf vasıtasıyla elde edilen bu tür bilgiye sahip olmak için olağanüstü bir araç söz konusudur. Ona göre, bu iki vasıtayla elde edilen, en güvenilir ve kesin olan bilgi türüdür. Bu, eşyanın hakikatinin bilgisidir. İnsanlar bunun sayesinde nesneleri hakikatte oldukları şekilde görebilirler.(24)

Bütün bunların yanında, o, duyuların ve aklın belli bilgi çeşitlerine sahip olma noktasındaki yetkinliklerini de tamamen inkar etmez. Hem duyular ve hem de akıl, kendilerine verilmiş olan güç oranında belli şeyleri algılama yeteneğine sahiptir. Örneğin ağaçlar, gün ışığında yeşil renkteyken gece siyah olur. Bunun sebebi, ışığın azalmasından dolayı, görme duyusunun sınırlanmasıdır (gücünün azalmasıdır).

Buna ilaveten, Gazâli, bir şeyin aynı anda, hem var olup ve hem de yok olamayacağı, on sayısının üç ve birden büyük olduğu gibi, temel hakikatler grubuna dahil olan akli verilerin (el- evveliyyât) rolü hususunda şüphe duymaz.(25) Diğer taraftan, akıl, örneğin Peygamber’in miracını ve gayba ait birçok şeyi tasavvur edemez. Çünkü, daha önce de belirtildiği gibi, bu tür fenomenler, onun kapasitesini
aşmaktadır. Gazâli şöyle devam eder:

“Görmüyor musun? Uykuda birtakım şeylerin varlığına inanıyorsun, birtakım hayalleri tahayyül ediyorsun, onlarda sebat ve istikrar bulunduğunu kabul ediyorsun. O durumda onlar hakkında hiçbir şüpheye düşmüyorsun. Sonra uyanıyorsun, görüyorsun ki bütün tahayyül ettiğin, inandığın şeylerin aslı yok. O halde uyanık iken hissin, yahut aklın delaletiyle edindiğin itikadın hak olduğuna nasıl emin olabilirsin? Vakıa, o itikad, içinde bulunduğun hale nazaran haktır. Lakin mümkündür ki sana diğer bir hal arız ola ki, onun uyanıklığına nisbeti senin uyanıklığının uykuya nisbeti gibi olsun. uyanıklığın o hale izafetle uyku sayılsın. O hal sana arız olduğu zaman aklınla tevehhüm ettiğin her şeyin hayal olduğunu, asılsız bulunduğunu kesin olarak anlarsın.”(26)

Gazâli’nin, insanın fiziksel duyuları ve idrakle ilgili derûnî algılarına dair ayrıntılı açıklamalarıyla karşılaştırıldığında, Tirmizî’nin,kendisini Kalb ve Kalbin dahilî boyutlarıyla sınırlandırdığını görmek ilginçtir. Tirmizî’nin ulaşabildiğimiz bütün eserlerinde içsel duyularla ilgili bu tarz ayrıntılı değerlendirmelere rastlamadık. Bu hususta, aklı sınırlandırmaya dair Gazâli ve Tirmizî’nin görüşlerinde çok fazla benzerlik mevcuttur.

Tirmizî’nin akıl telakkisiyle ilgili değerlendirmelerimiz esnasında bu
sınırlandırmayı açıklamıştık. O, müminler içerisinde, kendisine marifetullah bahşedilmiş olanların aklıyla, geri kalanların sahip oldukları akıl arasında ayırım yapar. Ona göre, öncekilere, onun psiko- spiritüel sisteminde Kalb’in en içteki bölümü ve lübbün muadili olan dengeli akıl (el- aklu’l- mevzûn) bahşedilmiştir. Kalb’in en içteki bölümünden (lübb) dışa doğru, Allah’dan gelen veya rüya kaynaklı olan derûnî bilgilerin saklandığı kalb ve fuâd yer alır.

Kalb ve fuâd, her ikisi birlikte, kişinin bir şeyin hakikatini ve o şeyin bizzat kendisini olduğu gibi görebilmesini sağlayan marifet ve rüyanın merkezindedir.27
İnsan kalb ve fuâdla, çok yüce bir makama ulaşabilirse de, bunlardan da yüksek bir bölüm vardır ki bunun sayesinde daha üstün bir lütuf elde edilebilir. Bu, kendisine sahip olanlara “ulü’l- elbâb” adı verilen lübb’dür.

Bu yüce makama nail olan kişiye Allah, onun gözlerinden gizlenen şeyleri görebilmesini sağlamak suretiyle yardım eder. Eşyanın hakikati (anlamı) kendisine ifşa edilir. Allah şöyle buyuruyor: “And olsun ki sen bundan gafildin. Şimdi gözünden perdeyi kaldırdık. Bugün bakışın pek keskindir”(Kaf, 50/22).

Başkalarının gözünde böyle biri yaşayan bir insandır, fakat kişinin kendisi çoktan öldüğünü ve Rabbi’nin yanında olduğunu düşünür ve bunun neticesinde de perde ondan kaldırılmış olur. O artık Herşeyi Gören’in gözüyle görmekte ve Herşeyi Duyan’ın kulağıyla işitmektedir. Bu görüşün doğruluğunu teyid amacıyla Tirmizî şu hadisi nakletmektedir:

“Kulum farz ibadetlerle yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle bana yaklaşamaz. Nafilelerle de bana yaklaşır, ta ki ben onu severim. Ben onu sevdiğimde onun gören gözü, işiten kulağı, konuşan dili, tutan eli, yürüyen ayağı ve kalbi olurum. Bu organlardan hiçbiri benim rehberliğim olmadan herhangi bir şey yapamazlar.”(28)

Bu ruh halini yaşayan kişinin eşyayı nasıl algıladığını ve ne şekilde tecrübe ettiğini tasavvur edebilir miyiz? Bu tür imtiyazların verilmediği diğer insanlarla karşılaştırıldığında onun durumu nedir? Tirmizî bu durumu
şöyle izah etmektedir:

“Onun rehberlik (guidance) denizinden içmesine müsaade edilmiş ve o, şeytanın iğvalarından korunmuştur. O,kendisinde ölmüş, fakat Rabbi’nde hayat bulmuştur. Onun gafleti kendisine ifşa edilmiş, diriliş zamanı gelmiş ve Rabbi’nde yaşamaya başlamıştır. Çünkü Allah, hıfzıyla onu kuşatmış, koruması altına almış, kalbine güç ve hayat vermiştir. Böylece o, daha önce hiç kimsenin görmediği hakikat ışığı ile görmüştür. Bu, Hz. Peygamber’in şu sözüyle kastettiği şeydir: "Kişi öldüğünde onun dirilişi başlamış demektir.”(29)

Bir kimse kalkıp, bu manevi makamın herhangi bir insanın nail olabileceği makamlardan olmadığını iddia edebilir. Bununla birlikte, samimi ve istekli ise ve riyazet egzersizleriyle manevi arzularını gerçekleştirmeye hazırsa, herhangi bir müslüman bu mertebeye ulaşabilir. Kişi öğrenme ve tedris yoluyla en yüce makama ulaşamaz. Ancak, hayvanî nefsini dizginlemek ve Rabbi uğrunda gayret etmekle bu makam elde edilebilir. O, Rabbi’nin iradesi ile, en sağlam, güvenilir ve bütün ihsanların kaynağı olan bilgiye ulaşır. Tirmizî, bu durumu şu cümle ile güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Bütün iyiliklerin kendisinden kaynaklandığı ve yine bütün iyiliklerin kendisine döndüğü bir deniz.”(30) Allah Teala şöyle buyurmaktadır:
“Bizim uğrumuzda cihad edenlere Biz yollarımızı gösteririz” (Ankebut 29/
69).

Gazâli, İhyâ’sında, bu bakış açısını güçlü bir şekilde desteklemektedir.O: “Eğer Allah, kullarının bu yüce ‘ulü’l- elbâb’ makamına ulaşmak için gayret etmelerini emrediyorsa, şu halde O, kullarını bu makama ulaşabilecekleri manevî araçlarla donatmış olmalıdır” diye iddia etmiştir.

Kendi ifadesiyle:

“Bütün insanlar kendi tabiatları, ya da “fıtrat”ları sayesinde hakikati (Allah hakkında marifeti) elde edebilirler.” İnsanı diğer mahlukattan ayıran ilahi düzenden dolayı bu böyledir. Gazâli bunun Kur’ân’ın şu ayetine dayandığını belirtmektedir: “Doğrusu biz, sorumluluğu göklere, yere, dağlara sunmuşuzdur da onlar bunu yüklenmekten çekinmişler ve ondan korkup titremişlerdir” (Ahzâb 33/ 72). Bu ayet, Allah’ın emanetini taşıyabilme özel kabiliyetinden dolayı insanın ayrı tutulduğunu beyan etmektedir. Bu emanet her bir insanın kalbine yerleştirilmiştir.(31)

Duyuötesi Algı (Altıncı His)

Tirmizî’nin yazılarında, insana gaybı ve eşyanın hakikatini görebilme yeteneğinin verilmiş olduğuna dair bazı vakalar nakledilmektedir. Başkaları tarafından görülemeyen şeyleri görebilsinler diye Allah onlara güç ihsan etmiş ve kalblerini aydınlatmıştır. Tirmizî’ye göre bu durum, kalbi maddi fikirlerin zulmetinden uygun bir şekilde temizlenip arındırılmış ve behîmî arzuları kontrol altına alınmış olan kişiler için söz konusudur.(32)

Tirmizî’nin öne sürdüğü görüş, yeni veya İslamî öğretiye göre bid’at kabul dilebilecek bir şey değildir. Bir insanda bu tür bir yeteneğin bulunma olasılığı, Hz. Peygamber’in: “Müminin firasetinden sakının, çünkü o Allah’ın nuru ile bakmaktadır”33 hadisinde bahis konusu edilmiştir.

Tirmizî’ye göre, bu firasetinden dolayıdır ki Hz. Ömer hutbede iken İslam ordusunun komutanı Sâriye’ye: “Ey Sâriye, dağa!” şeklinde hitap etmiştir. Bunun üzerine, hutbeyi dinlemek üzere camide toplanmış bulunan halk son derece şaşırmışlardı. Sariye seferden döndüğünde, Hz. Ömer’in dağa doğru gitmesini buyuran sözünü duyduğunu belirtmişti. O da söyleneni yapmış ve  İslam ordusu düşman karşısında zafere ulaşmıştı.

Konuyla alakalı bir başka örnek, Hz. Ebû Bekir’in, ölüm döşeğinde iken kızı Âişe’ye söyledikleriyle ilgilidir. O, Âişe’ye mirasın, erkek kardeşi ile iki kız kardeşi arasında pay edilmesini söylemişti. Ne var ki, o esnada Âişe’nin yalnız bir kız kardeşi vardı. Diğeri ise henüz doğmamıştı. Ebû Bekir doğacak çocuğun kız olduğunu önceden görebilmişti. Zamanı gelince de bunun doğru olduğu ortaya çıkmıştı.(34)

Modern Batılı psikologlar, Hz. Ömer ve Hz. Ebû Bekir’in bu paranormal tecrübelerini, parapsikolojik fenomenler olarak ele alıp incelemelidirler. Bu manevi tecrübelerle, modern parapsikologların telepati, gaibden haber verme ve sezgi (modern psikologların duyuötesi algı dedikleri şey) gibi alanlardaki keşifleri arasında yüzeysel bir benzerlik varsa da, bu tür psişik fenomenler seküler bir sisteme göre tasavvur edilemez. Tirmizî, bir çok eserinde, Allah’a samimi bir şekilde ibadetle ve zikirle kalbini arındıran müminin; normalde gizli olan şeylerin, geçici veya daimi engellere rağmen normal üstü bir şekilde algılanması demek olan, keşfe ulaşabileceğini ifade etmektedir.

Altıncı his üzerine yapılan modern araştırma, Tanrı’nın ruhundan bir nefes (lik pay alan) bir mahluk olarak insana verilen sınırlı ruhsal güçlerin ancak bir kısmına yaklaşmakta, fakat bu yönün mahiyeti hakkında hiçbir şey bilmemektedir. Ebû Bekir ve Ömer’in keşfine daha yakından bakıldığında, bu hallerin, onlar uyanıkken gerçekleştiği, bu ruhsal tecrübelerin ise rüyada vuku bulduğu görülür. Tirmizî, rüyalara çok büyük ilgi duyar. Kendisinin doğru yolda olduğuna inanmasını sağlayan rüyalar görmüştür. Onun manevi makamına işaret eden ve çoğu karısı tarafından görülmüş olan yirmiye yakın vizyon ve rüya nakledilmiştir.

Bununla birlikte rüyalarda bazan biz olağanüstü şeylerin sanki gerçekten var olduklarını hissedebiliriz. Fakat uyandığımızda onların gerçekte hiçbir anlam ifade etmediklerini anlayabiliriz. Bundan dolayı bütün rüyalar vizyon olarak değerlendirilemez. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Batıda, rüyalar bilimsel araştırmaların konusu olagelmişlerdir.(35) Psikanaliz’in kurucusu olan Freud’a göre, dayanılmaz derecede acıya yol açacağından, ahlakî yönden şuur tarafından kabul edilemez ve egonun rasyonel şuuru tarafından da tolere edilemezliği gibi sebeplerle, şuurun baskı altına aldığı arzuların gerçekleşmesi haline rüya denir. Bu arzular genellikle ilk çocukluk dönemlerine dayanırlar. Uyku esnasında baskı mekanizmasının dikkati daha az olduğundan, baskı altında tutulan arzular şuura sızarlar.(36)

Bunun yanında, Davranışçılar (Behaviorists) ve Fizyolojik Psikologlar (Physiological psychologists) rüyaları, uygun kişinin beyninde ve sinir sisteminde rasgele meydana gelen faaliyetler olarak değerlendirirler. Sinir sisteminden kaynaklanan bu rasgele ateşlemelerden (firings) kaynaklanan belli hayaller görülür. İdrak sistemimiz tarafından bu hayaller, olaylar dizisi şeklinde, ya da bizim rüya diye nitelendirdiğimiz resimler halinde bir araya toplanırlar.(37)

Başka bir deyişle rüya, basitçe, beynin sinir sisteminden kaynaklanan rasgele ateşlemelerden, aklın bazı anlamlar meydana getirme çabasıdır. Rüyalarla ilgili bu iki hakim modern teorinin yanında, batılı psikolog ve psikiyatristler tarafından ortaya atılmış olan başka birçok teori daha mevcuttur.Maalesef bunlardan hemen hiçbiri rüyaları birer manevi aktivite olarak değerlendirmemektedir. Rüyalar, İslam’da oldukça önemli bir konuma sahiptir. Firavun’un ve kendisiyle birlikte hapiste bulunan iki mahkumun rüyalarını yorumlayan ve gerçek hayatta bu yorumların isabeti tesbit edilen Hz. Yusuf’la ilgili Kur’ân’da anlatılan kıssa bu duruma bir örnektir.

Hz. Peygamber’in bir hadisindeki ifadelerine dayanarak biz, İslamî açıdan rüyaları üç kısma ayırmaktayız. O rüyaların şu üç çeşitten birine dahil olacağını belirtmektedir:

1) Allah’tan ilham getiren güzel görüntüler şeklinde,

2) Şeytandan gelen ve hoş olmayan görüntüler şeklinde,

3) Kişinin günlük deneyimleri hakkında, nefsin iç alemdeki fısıltıları şeklinde.(38)

Bunlardan birincisi, Tirmizî’nin ilgi duyduğu rüya çeşididir. Bu, Hz. Peygamber’in müjdeli haberler (mübeşşirât) olarak zikrettiği şeydir: “Peygamberlikten, mübeşşirât dışında hiçbir şey kalmamıştır.” Ona şu soruldu: “Ey Allah’ın Rasûlü mübeşşirât nedir?” Şöyle cevap verdi: “O, kişinin kendisi tarafından veya bir başkasının onun
hakkında gördüğü rüya-yı sâlihadır. Bu da peygamberliğin 46 cüzünden bir cüzdür.”(39) Bu nübüvvet nurundan bir parça ve bir çeşit vahiy olduğu için tamamen doğru olarak kabul edilebilir.(40) Peygamber (S.A.V.) şöyle buyurmaktadır: “Mümin Allah’ın nuruyla görür” ve o şöyle devam eder:

“Onun gördüğü şey yanlış olmaz.”(41)

Sonuç

Tirmizî’nin öğrenme ve algılama anlayışında, insanın manevî yönünün değeri birinci derecede önemi olan bir husustur. Örneğin o, kalb, akıl ve ruhun rollerine çok fazla vurgu yapar. İnsanı diğer bütün mahlukattan ayıran bu manevî yön aslında onun hakikatidir. Bu tarz bir anlayışın modern seküler psikolojinin hakim ekollerinde bulunması hemen hemen imkansızdır.Çünkü onlar insandaki manevî yönü dikkate almazlar. Onların yaymaya çalıştıkları şeyi Prof. Malik Bedri şöyle tanımlamaktadır: “Ruhsuz psikoloji (ruhu devre dışı bırakarak psikoloji yapmak) ruhu olmayan bir insan üzerinde çalışmaktır.”(42)

Bu konuda Hakîm Tirmizî, psikoloji sahası için paha biçilmez bir hediye bırakmıştır. Bu, din kökenli olan ve geniş kapsamlılık, tutarlılık, kesinlik ve insan tabiatına uygunluk gibi niteliklerle tasvir edilen bir psikolojidir. Tirmizî’nin öğrenme ve algılama ile ilgili fikirlerinin yanında Kur’ân kaynaklı olan ve İslam psikolojisi için sağlam ve tam bir temel oluşturan insan ruhuyla ilgili görüşleri üzerine yapılacak çalışmaların onun daha iyi anlaşılmasını sağlayacağı ümit edilmektedir.

Dipnotlar:

1-Kur’ân, Alâk, 96/1-5.)

2-(Hakîm Tirmizî’nin biyografisi için bk. Muhammed İbrahim el-Ceyûşî, ‘al-Hakim al-Tirmidhi, His Works and Thought’ Islamic Quarterly, 14, no 4, 1970; Hasan Kasım, ‘The Life and Works of al-Hakim al-Tirmidhi’, Hamdard Islamicus’ 2, no I,1979;Radtke,Bernd, The Concept of Sainthood in the Early Islamic Mysticism, Surrey 1966.)

3-(Feldman, Robert S., Understanding Psychology, New York 1987, s. 183)

4-Hasan eş-Şerkavî, Min hukemâi’l-ümme.

5-(Bu hadis, Tirmizî tarafından Beyânü’l-fark beyne’s-sadr ve’l-kalb ve’l-fuâd ve’l-lübb isimli eserinde nakledilmiştir, ed. Nicholas Heer, Kahire ts., s. 49. Hadis, ayrıca, el-Muttakî’nin, Kenzu’l-ummâl fî süneni’l- akvâl ve’l- ef’âl adlı kitabında da bulunmaktadır,I-VI, 1993, 5: 4050.)

6- (Beyan, s. 49, terc. Nicholas Heer, ‘A Sufi Psychological Treatise’, The Muslim World 51, no: 1, 2, 3, 4 (1961), s. 84. Bu çalışma bundan sonra SPT şeklinde zikredilecektir.)

7-(el- Ceyûşî, ‘al Tirmidhi’s Theory of Gnosis’ The Islamic Quarterly 15, no: 4, 1971, s.171, bu makale ilerleyen sayfalarda TTG şeklinde verilecektir. )

8-(Beyan, s. 38.)

9-(Tirmizî’nin yaşadığı dönemde, görme işlemiyle ilgili yaygın kanı,; görmenin, harici objeden gelen sayesinde değil, gözden çıkan ışığın hariçteki ıbjeye ulaşması sonucunda gerçekleştiği şeklindeydi. Bu anlayışın yanlış olduğu, hariçteki objeden yansıyan ışık sayesinde görme işleminin meydana geldiğini ilk kanıtlayan alim İbn Heysem’ (ö. H. 430) dir, Dr. Sigrid Hunke, Şemsu’l-arab testau ale’l-garb, terc. Faruk Beydûn ve Kâmil Desukî, Beyrut 1981, s. 369; Malik Bedri, et- Tefekkür, Herndon, VA. el-Me’hadü’l âlemi’l-fikri’l-İslâmî, 1991, s. 103.)

10- (Tirmizî, Beyân, s. 33; Tirmizî, el-Emsâl mine’l-Kitâb ve’s-sünne, ed. Seyyid el-Cemili, Beyrut 1987, s. 137-141; el-Ceyûşî, ‘al-Tirmidhi’s Conception of the Areas of
Interiority’,Islamic Quarterly 16, no 3-4, 1972, s. 387-398. Bu makale bunda sonra TCAI şeklinde zikredilecektir.)

11-(Burada zikredilen kalb, esas Kalb’in alt boyutu olan kalb’tir, Beyan, s. 38.)

12- (a.g.e. s. 46.)

13-(a.g.e. s. 49.)

14- (Kalbin en dıştaki alanı olması açısından sadr, günah ve tehlikeli dürtülerin ilk ulaştığı yerdir. Nefsin, kalb içinde yegane nüfuz edebildiği alan da burasıdır, Beyan, s. 35.

15-(TTG, s.173.),

16-(Beyan, s. 50; SPT, s. 84.)

17- (Beyan, s. 74-76; SPT, s. 169-171.)

18- (a.g.e. s. 76; ayrıca bk. el-Ceyûşî, ‘Al-Tirmidhi’s Conception of the Struggle between Qalb and Nafs’ The Islamic Quarterly 18, no. 3-4 1974; Bu makale bundan sonra ‘Struggle between Qalb and Nafs’ şeklinde verilecektir.)

19-(a.g.e. s. 78; Struggle between Qalb and Nafs, s. 172)

20 Rita L. Atkinson ve diğerleri, Introductio to Psychology, New York 1993, Glossary, A. 48.

21 Mohd Zeydi İsmail, ‘The Sources of Knowledge in al-Ghazali:Appsychological
Framework of Epistemology’ M.A. diss. ISTAC, 1985, s. 49; Bu çalışma buradan itibaren Epistemology şeklinde zikredilecektir.

22. İhyâu ulûmi’d-din, I-IV, Beyrut 1982, III, s. 7.

23 Gazâli, Meâricu’l-kuds fî medârici marifeti’n-nefs, Beyrut 1988, s. 64. Attas’a göre, Gazâli’nin Meâric’de kullandığı terim “vicdan” ise de, kelime burada, genel anlamı olan “müşahadeye dayalı ilham” şeklinde anlaşılmaktadır, bk. Attas, Prolegomena to the Metaphysics of ıslam, Kualalumpur (ISTAC) 1995, s. 150.

24 Epistemology, s. 5.

25 Richard Joseph McCarthy, Freedom and Fulfillment: An Annoted Translation of al-Ghazali’s al-Muqidh min al-Dalal and Other Relevant Works of al-Ghazali, Boston 1980, s. 65; ayrıca el-Munkız’ın Abdülfettah Harun İbrahim tarafından yapılan tercümesi, Penyelamat Dari Kesesatan, Kualalumpur 1991, s. 8-9.

26 Freedom and Fulfillment, s. 65.

27 SPT, s. 163, 164, 166.

28 Buharî, Tevâzu; Benzer bir rivayet için bk. Buhâri, Rikâk, 38 (çev.).

29 SPT, s. 253.

30 a.g.e. s. 248.

31 İhya, III, s. 15.

32 Tirmizî, Marifetü’l-esrâr, yazma, Kastamonu, v. 214; TTG, s. 173.

33 el-Muttaki, Kenzu’l-ummâl fî süneni’l- akvâl ve’l- ef’âl, I-IV, 1993, II, 30730.

34 Tirmizî, Hatmu’l- evliyâ, ed. Osman Yahya, Beyrut 1965, s. 397; ayrıca, el- Ceyûşî, ‘al-Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainthood’ The Islamic Quarterly 15, no 1 1971, s. 31-32

35 C.S. Hall, ‘Dream’ Concise Encyclopedia of Psychology,ed. Raymond J. Corsini ve Allan J. Auerbach, New York 1996, s. 267.

36 a.g.e. Daha fazla ayrıntı için bk. Freud, İnterpretation of Dreams, ed ve terc. James Trachey, New York 1980.

37 Robert A. Baron, Psychology, Toronto 1989, s. 147-148.

38 Muhammed Seleme Ceber, Kitabu acâibu’r-rüya ve’l-ahlâm,Riyad 1990, s. 4. Bu eser bundan sonra Acâib şeklinde verilecektir.

39 Tirmizî, Nevâdiru’l- usûl fî marifeti ahâdisi’r-Rasul, Beyrut ts. s. 118; Muhammed Seleme Ceber, Acâib. el- Ceyûşî’ye göre, “peygamberliğin 46 cüzü” 23 yıl süren peygamberlik görevinin dışında kalan ilk altı aylık dönemi ifade eder ki o dönemde vahiy rüyalar şeklinde gelmekteydi, el- Ceyûşî, ‘al- Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainthood’ s. 24.

40 Acâib, s. 13.

41 Kenzu’l-ummâl, I, s. 825.

42 Malik B. Bedri, The Dilemma of Muslim Psychologists, London 1979, s. 5.

Devamını Oku »

İmam el-Gazzâlî - Kanunu't-Tevil

Çeviren:Bilal Aybakan

Esirgeyen ve bağışlayan Allah'ın adıyla

Hamd âlemlerin rabbı olan Allah'a mahsustur. Alem­lere rahmet olarak gönderilmiş efendimiz Hz.Muhammed’e, ailesine ve bütün ashabına salât selâm olsun.

Zâhid imam Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî et-Tûsî’ye. Hz. Peygamber'in “Şeytan, kanın akarak dolaştığı gibi her birinizde dolaşır’ hadisinden maksadın ne olduğu soruldu; bundan maksat, acaba suyun suyla olduğu şeklinde bir karışma mı, (kişinin) etrafını dolaşmak suretiyle onu kuşatma mı,dışardan bir­takım hayaller vasıtasıyla şeytanın kalple temasa geçme­si,kalbin de bunları duyulara aktararak orada yerleşmesi ve bundan vesvesenin üremesi mi, yoksa şeytanın cevherinin kalbin cevheriyle temasa geçmesi midir?

Hz. Peygamberin yaptığı bu tasvir ile cinlerin insan­lara hayvanlar biçiminde ve daha başka çeşitli şekillerde görünmesi, meleklerin peygamberlere insan biçiminde görünmeleri gibi olaylar birbiriyle uzlaştırılabilir mi? Yoksa bu varlıkların suretleri belirtilen örneklerdeki gibidir de onları görebilecek insanlar için üzerlerindeki perde çekilince, meleklerde oluşturulduğu gibi onlarda da bedensel bir yoğunluk mu oluşmaktadır?

Dinin cinler ve şeytanlar hakkındaki bu görüşü ile Felasife’nin “Bunlar birtakım sembollerdir (misâl) ve bedenlerin içinde bulunup onları düzenleyen dört temel unsurdan (ahlât-ı arba ’a) ibarettir” şeklindeki görüşü ile uzlaştırma imkânı var mı yok mu?

Saralı kimselerden meydana çıkan sesler, hasta kişiyi yere seren cinin varlığın sözleri mi yoksa bizzat saralının, yakalandığı nöbetin şiddetinden maruz kaldığı bir sanrıyı (hallüsinasyon) dile gelmesi midir?

Bunlar, kuvve halinde olup henüz fiile geçmemiş gaybî olaylan nasıl haber verebilirler? Tabî’iyyûn,bu konuda, sevdâ' unsurunun (hıltu ’s-sevdâ ’) kabarıp baskın hale gelmesiyle bunların vuku bulduğu yolunda öğrendik­leri bir görüşü ileri sürmektedirler. Buna da hava unsuru (hıltu'r-rîh) adını verirler. Bu ikisi arasında ortak bir neden (illetün câmi ’ah) var mıdır?

Hz. Peygamberin “Ezan okunduğunda şeytan yel­lenerek kaçar” diye haber verdiği örnek nasıl (anlaşıl­malıdır? Bu örnekten maksat. Arapların "taşı gıcır­datan” veya “adam öfke saçıyor” dediği tarzda (tozu dumana kalarak kaçar anlamında) bir şey mi yoksa o sırada gerçekten yellenen bir maddi varlığın tasavvur edilmesi midir? Halbuki şeytan gıda ile beslenmeyen yalın bir varlıktır. Beslenme türevi bir şey ondan nasıl meydana gelebilir? Kemikle, belki de onları koklayarak beslenen bu varlıkların tersi nasıl olabilir? Kaldı ki yalın varlık için bileşik duyu organlarına sahip olduğu) da düşünülmez.

Berzahla gerçek nasıldır? Oranın ehli, cennet veya cehennem ehli türünden midir? Durum böyleyse artık orada, cennet ve cehennemdekinin dışında tasavvur edilebilecek bir konum yok demektir.

Denilse ki aslında berzah, sur adı verilen ve iç tarafı rahmet dış tarafı azap şeklinde bir kapısı olan (cennet ve cehennemi birbirinden ayıran) ortak paydadır. Bu izah doğru mudur yoksa onun başka bir izahı mı vardır?

Berzah'a müstahak olan kimlerdir? Tartısı ağır gelen cennete, tartısı hafif gelen cehenneme gider; tartısı eşit gelenin durumu ise Allah’ın dilemesine kalmıştır. Acaba berzah, bu üçüncü kesimin, kereme nail olmak veya şakavete yenik düşmek şeklinde durumları netleşene dek bekletilmesinden mi ibarettir?

Melekler de Ademoğulları gibi cennette mi yoksa başka yerde mi mükâfat göreceklerdir? Yoksa melekler vildan diye anılanlar varlıklar mıdır yoksa vildan,melek,insan ve cin dışında dördüncü bir varlık türü müdür? Huriler beşinci tür varlıklar mıdır, değilse peki onlar nasıldır ve nitelikleri nedir?

Kur’an cennetin genişliğinin gök ve yerin genişliği kadar olduğunu ifade etmiştir. Bunda bile göğün içine sığdığı bir kabı ve zarfı olduğu ve genişliğinin onun genişliğini geçtiği gibi hususularda düşünmeye muhtaç meseleler vardır.

Hz. Peygamberin havzu mahşer yerinde midir yoksa cennette midir? Bu hadisten anlaşılan zahir anlama göre cehennemden kurtuluşuna karar verilenler mahşer sıkın­tıları içinde oradan henüz ayrılmadan ve şefaatten önce ondan içerler. Havzun suyu cennetten midir yoksa başka yerden midir? Başka yerden olması mümkün değildir; çünkü Hz. Peygamber “ondan içen bir daha asla susuzluk çekmez’' buyurmuştur. Peki cennetten herhangi bir şeyin dünyada bulunması mümkün müdür? Bütün peygamber­lerin havuzlan var mıdır? Yoksa bu. şefaatle birlikte Peygamberimize tanınan ayrıcalıklardan bir diğeri midir?

Bu soruları yeterince açıklayıcı cevabından ötürü sevap ve lütûfa nail olur inşaallah. Bunlara cevap olarak dedi ki:

Bunlar, çeşitli nedenlerle dalmaktan ve cevap ver­mekten hoşlanmadığını türden somlardır. Ancak ısrarlı müracaata binaen bu tür somlarda kendisinden yarar­lanılacak bir küllî kanunu açıklıyor ve diyorum ki:

İlk bakışta ve fikrin zahirinde akıl (ma'kûl) ile nakil (menkûl) arasında bir çatışma olabilir. Bu konuyla ilgile­nenler üç ana kısma ayrıldılar: Kimi bütün dikkati nakle verme ifratında bulundu, kimi bütün dikkati akla verme tefritinde bulundu ve kimi de orta bir yol tutup ikisini bir­leştirme (cem ’) ve uzlaştırmaya (telfîk) gayret etti.

Orta yolu tutanlar da kendi içinde üç guruba ayrıldılar: Kimi aklı asıl, nakli tâbi saydı ve nakli araştırmaya fazla özen göstermedi. Kimi nakli asıl, aklı tâbi savdı ve aklı araştırmaya fazla özen göstermedi. Kimi de her ikisini asıl saydı ve aralarını birleştirme ve uzlaştırmaya gayret etti. Böylece konuyla ilgilenenler beş gruba ayrılmış oldular.

Birinci grup: Bunlar, dikkati tamamen nakle veren­lerdir. Bunlar yoldaki aşamalardan ilkine takılıp kalan­lardır. Naklin zâhirinden ilk anladıklarına kanaat getir­mişlerdir. Bunlar naklin açıklama ve temellendirme (ta’sil) kabilinden getirdiği her şeyi tasdik etmişlerdir. Ancak naklin zâhirinde bir tenakuz bulunduğuna muha­tap kalıp te’vile mecbur kaldıklarında bundan kaçınır ve derler ki: Allah her şeye kadirdir. Onlara mesela şeytanın şahsi tek durumda iki ayrı yerde ve iki ayrı biçimde nasıl görülür diye sorulsa derler ki: Bu Allah'ın kudreti karşısında şaşılacak bir şey değildir. Allah her şeye kadirdir. Bunlar belki şöyle bile demekten çekinmezler: Tek bir şahsın iki ayrı yerde tek bir durumda bulunması Allah’ın kudreti dahilindedir.

ikinci grup: Bunlar ise öncekilerden ayrılıp onların tam zıt kutbuna yöneldiler. Bütün dikkati akla verdiler. Nakle iltifat etmediler. Duydukları dini bilgiden anlayışlarına uygun düşeni kabul ettiler; akıllarına ters düşeni ise Peygamberlerin tasvir ettikleri şeyler olduğunu, bunların avam düzeyine indirilmesi gerektiğini ve herhangi bir şeyin olduğunun İtilafına anlatılmasına ihtiyaç duyulabileceğini ileri sürdüler. Akıllarına uygun düşmeyen her şeyi bu anlayış doğrultusunda yorumladılar. Bunlar maslahat uğruna peygamberlere yalan bile nisbet edecek denli akıl konusunda aşırıya kaçtılar ve bu yüzden tekfir edildiler.

Peygamberler hakkında bunu tecviz edenin boynunun vurulması gerektiği hususunda ümmet içinde bir görüş ayrılığı yoktur. Birinci gruptakiler kişiyi te’vil ve araştır­ma riskinden kurtaracak düzeyde çaba göstermediler ve cehalet yöresinde karar kılıp oradan memnun kaldılar. Ne var ki bunların da durumu öncekilerinkine yakındır. Onlar "Allah her şeye kadirdir. Allah’ın gizemli işlerinin künhüne vâkıf olamayız” sözleriyle sıkıntıdan kurtul­maya çalışırken bunlar ise çıkışı şu şekilde aramışlar: Peygamber söylediklerini maslahat için bildiğinin hilafı­na söylemiştir. Tehlike ve kurtuluş açısından iki çıkış yolu arasındaki fark kapalı değildir.

Üçüncü grup: Bunlar aklı asıl sayıp uzun uzadıya onu araştırdılar nakle dair özenleri ise sönük kaldı.İlk bakışta ve ilk düşünmede birbiriyle çatışan ve akla ters düşen zâhir anlamlar arasında bir uzlaşma onlarda oluş­madı. Bu sorunun (işkâl) getireceği zahmeti göze ala­madılar. Fakat akla muhalif duydukları her zâhiri de red ve inkâr ettiler. Kur’an gibi ınütevatir olanlar ile te’vili, lafızlarına yakın olanların dışında kalan hadislerin râvilerini yalanladılar. Kendilerine te’vili zor geleni, uzak ve ilgisiz te'vil yapmaktan sakınmak için inkâr ettiler. Bu lıadisleri kabulden kaçınmayı te’vilde uzak düşmeye yeğ tuttular. Bu görüşün, dinî bilginin kendileri aracılığıyla bize ulaştığı güvenilir kimselerden gelen sahih hadisleri reddetme yönünde taşıdığı tehlike aşikârdır.

Dördüncü grup: Bunlar nakli asıl saydılar, ona dair araştırmaları uzun uzadiya devam etti, dolayısıyla zihin­lerinde pek çok zâhir anlam arasında uzlaşma gerçekleşti. Akıldan ise kaçınıp ona dalmadılar. Bu nedenle de nakil ve zâhir anlamlar ile aklî bahislerin (ma ’kûlât) bazı yön­leri arasında yer yer çatışmalar belirdi. Akılla uğraşıları fazla olmadığı ve onda derinleşmedikleri için aklen imkânsız hususlar zihinlerinde netleşmedi: çünkü imkân­sızların bir kısmı ancak ince akıl yürütme ve birbirini izleyen pek çok öncüle dayalı uzun akıl yürütme ile kavranır. Buna bir husus daha eklendi. O da şudur: İmkansızlığı genel olmayan herşeyin mümkün oluşuna hükmettiler. Oysa kısımların üç tane olduğunu fark etmediler:

İmkânsızlığı delille bilinen kısım, imkânı delille bili­nen kısım ve imkânsızlığı da imkânı da bilinmeyen kısım. Bu üçüncü kısım hakkındaki âdetleri imkânsızlığı ortaya çıkmadıkça imkânına hükmetmek şeklinde cereyan etti. Bu da tıpkı imkânı açığa çıkmadıkça imkânsızlığına hük­metmek kadar hatalıdır. İmkânı da imkânsızlığı da bilin­meyen tür mezkur üç kısımdan biridir. Bunun bu şekilde kalması ya aklın konumu nedeniyle ilgili meselenin beşer gücü kapsamına girmemesi vüzündendir. Ya da özellikle bu düşünürün, o meselenin deliline şahsen muttali ola­mayışı ve o delile dikkatini çekecek birim bulamayışı nedeniyle yetersiz kalması yüzündendir.

Birincisine örnek: Görme duyusunun yıldızların (kevkeb) sayısının tek veya çift oluşunu ve onları gerçek büyüklük ve ebatıyla algılama acziyeti görme algısının yapısı yüzündendir.

İkincisine örnek: Bu bazı kimselerin algısının ayın yörüngesindeki uğrak yerlerini (menzil) algılamaktan aciz kalması türünden kişiye özel bir yetersizliktir. Oysa doğuş, batış ve diğer zamanlarda bu menzillerden 14 tanesinin her durumda görünmesi. 14 tanesinin de karşı yörüngede gizlenmesi olayı bazı kişilerin görme duyusuyla sabit olmuştur. (Kişilerin duyu yetileri arasın­daki) bu tür bir farklılık akıl idraki için de geçerlidir.

Bu kişilerin ma’kûlâta ilgileri az olduğu için, onlara göre imkânsızların sayısı fazla değildir: böylece pek çok te’vilde büyük bir külfetten uzak durdular. Çünkü onlar, tıpkı Allah'ın bir cihette bulunmasının muhal olduğu gerçeğini kavramadığı için üst (fevk), oturma (istiva) gibi yön bildiren kelimeleri te'vile gerek görmeyen kişi gibi (davranıp) te’vile ihtiyaç olup olmadığının bile farkına varamadılar.

Beşinci grup: Bu aklı araştırmak ile naklin arasını birleştiren, her birisini önemli bir asıl sayan ve akıl ile dinî bilgi arasında bir tearuzu ve bu tearuzun gerçek olduğunu inkâr eden orta yolu izleyen gruptur. Aklı inkâr eden kişi dini de inkâr etmiş olur. Çünkü dinî bilginin doğruluğu akılla anlaşılmıştır. Akıl delili tasdik edilmezse nebi ile mütenebbi, doğru sözlü ile yalancı arasındaki farkı anlayamazdık. Din ancak akılla sâbit olmuşken nasıl olur da akıl dinle inkâr edilsin.

Haklı olan grup işte bunlardır. Bunlar sağlam bir metod izlediler. Ne var ki onlar sarp bir yokuşa tır­mandılar. yüce bir işe talip oldular ve meşakkatli bir yola girdiler. (Helal olsun onlara!) Ne de gem almaz bir arzuya kapılmışlar ve ne de girift bir yola koyulmuşlar! Ömrüme yemin olsun ki (bu yolu izlemek) bazı durumlarda son derece kolay, ama çoğu durumlarda ise oldukça zordur.

Evet,ilimlerle uzun süre uğraşan, bunlarla çokça ilgilenen çoğu zaman yakın te'villerle akıl ile nakil arasını uzlaştırmaya muktedir olur. Şüphesiz yine de iki husus geriye (çözümsüz) kalır: Bunlar zihinlerin nerdeyse alamadığı ve uzak tevillere mecbur kalındığı durum ile birtakım sure başlarında anılan harfler türünden ken­disinde te'vil yönü kesin olarak açıklık kazanmayıp (anlaşılması) kişiye müşkil gelen durumdur: zira bu harflere dair nakle dayalı bir anlam sıhhat kazanmış değildir. Bu iki durumdan salim olduğunu zanneden kişi bu vehme ya akıl konusundaki eksikliği ve teorik imkan­sızlıklar bilgisinden uzak oluşu nedeniyle kapılır ve imkansızlığını bilmediği şeyi mümkün görür, ya da bu vehim, haberleri yeterince mütalaa etmeyişinden kay­naklanır. Böylece akla aykırılığı sık sık vuku bulan haber parçaları arasında zihninde bir uzlaşma gerçekleşmez. Bu konuda üç tavsiyede bulunuyorum:

1-Kişi haberlerin tamamına muttali olma hırsı beslememeli. Sözü zaten bu noktaya getiriyordum. Zira bu amaç gerçekleşmeyecek bir arzudur. (Böyle bir kişi) Allah'ın şu sözünü okusun: “Size ilimden çok azı ve­rilmiştir”.

Bu durumlardan bir kısımının bırak orta düzeyde olanlara, büyük âlimlere bile gizli kaldığı gerçeğini ihti­mal dışı görmemek gerekir. Bilinsin ki Hz. Peygamber’in her hususta muradına muttali olduğunu iddia eden âlimin bu iddiası aklının fazlalığı değil azlığının ürünüdür.

2-Akli delil (burhan) asla inkâr edilmemeli. Zira akıl yalan söylemez: şayet akıl yalan söylese o zaman belki dini ispat hususunda da yalan söylemiştir: çünkü biz dini onunla tanıdık. Yalancı bir müzekkinin tezkiyesiyle şâhidin doğruluğu nasıl anlaşılabilir ki. Ayrıntılara din tanıklık eder; akıl da dini tezkiye eder.

Aklın tasdik edilmesi kaçınılmaz olduğuna göre cihet ve sureti Allah’tan nefyetmede tereddüt etmen caiz değildir. Sana “Ameller tartılır” denilince amellerin tartılaınayacak bir araz olduğunu ve bir te’vilin kaçınıl­maz olduğunu anlamalısın. Yine “Ölüm beyaz bir koç suretinde getirilir ve boğazlanır” sözünü işittiğinde bunun te’vil edilmesi gerektiğini anlamalısın; zira ölüm getirile­meyecek bir arazdır. Getirmek bir intikal olayıdır, bu ise bir araz için mümkün değildir, dolayısıyla onun beyaz koç gibi bir sureti olamaz; çünkü arazlar cisimlere dönüşmez, dolayısıyla ölüm boğazlanmaz. Boğazlama boynu bedenden ayırmak demektir. Ölümün ise ne bir boynu, ne de bir bedeni vardır. Olsa olsa o bir arazdır ya da onu bayatsızlık diye görenlere göre araz olmayıştır. Öyleyse bu haberin te’vil edilmesi kaçınılmazdır.

3-İhtimaller çatıştığında te’vili tav in etmekten uzak durmak. Çünkü Allah'ın muradı ve Rasulü’nün muradı hakkında zan ve tahmine dayalı hüküm vermek tehlike­lidir. Konuşanın muradı ancak kendi muradını açıkla­masıyla bilinir. Muradı açığa çıkmamışsa ihtimal vecihlerinin sayısı inhisari tarzda belirlenip biri dışında -ki o biri de burhan ile taayyün eder- tamamı çürütülmedikçe nereden bilinebilir?

Fakat Arab'ın sözündeki ihtimal vecihleri ve bunlar­daki mecaz yolları pek çoktur. Bunlar ne zaman sınırlı sayıya iner? Öyleyse te'vilde çekimser bir tulum takın­mak daha güvenli bir yoldur. Buna şu örnek verilebilir: Amellerin tartılıdığına dair hadis vârid olduğu halde amellerin tanılamayacağı sende açıklık kazandığında elinde “tartı"' ve “amel” olmak üzere iki lafız vardır. Mecazın “amel” lafzı olması mümkündür. Onunla kinaye yollu “amel defteri" {sahifetu’l-amel) -ki bu defterler amelin mahallidir- kastedilmiş olabilir; böylece tartılan o amel defterleri olur. Mecazın tartı (vezn) lafzı olması mümkündür. Bununla kinaye yollu "tartının işlevi"' kaste­dilmiş olabilir. O işlev de amel miktarını öğrenmektir. Tartının işlevi de zaten budur. Tartmak ve ölçmek miktar öğrenme yollarından biridir. Binaenaleyh bu dununda te’vil edilmiş olanın vezn değil amel lafzı olduğu veya amel değil vezn lafzı olduğuna akle veya nakle sığınmaksızın hüküm vermen Allah adına ve O'nun muradına dair talimine dayalı bir hüküm vermek olur.

Tahmin ve zan ise bir bilgisizliktir. Bu bilgisizlik içtihadla kavranabildi birtakım ibadet, amel ve taabbüdât alanında duyulan zorunlu ihtiyaç nedeniyle mazur sayılmıştır. Amelle bir bağı bulunmayan hususlar ise ıııücerred bilgi ve inançlar kabilinden sayılır. Bu tür hususlarda zanna davalı hüküm vermeye nasıl cesaret edilebilir? Te’viller konusunda söylenenlerin çoğu zan ve tahminlerdir. Akıllı kişi bu konuda iki seçenekle karşı karşıyadır: Ya zanna dayalı hüküm verir. Ya da şöyle der: Bu sözün zahirinin kastedilmediğini biliyorum; çünkü bu zâhir,aklı yalanlamaktadır.

Gerçek muradı ise bilmiyo­rum ve bilmeme de ihtiyaç yok; çünkü onun amelle ilgili bir yanı yoktur; keşf ve kesin bilginin (yakîn) özüne ulaş­maya da imkân yoktur; talimine dayalı hüküm vermeyi de uygun görmem. Böyle davranmak her akıllı kişi için daha doğru,güvenli ve kıyamette de güvende olmaya daha yakın bir yoldur. Çünkü kıyamette sorguya çekilip takibe uğraması ve şöyle denilmesi uzak bir ihtimal değildir: Sen hakkımızda zanna dayalı hüküm verdin.Öte yandan ona,bir amelin emredilmediği gizli ve kapalı muradımızı niye istinbat etmedin diye sorulmaz. O halde itikad bakımından üstüne düşen, mutlak iman ve mücmel tasdikdir ki o da şöyle denilmesinden ibarettir: "O'na iman ettik, hepsi de Rabbimizin katındandır”.

Kıyametteki bu sorgu, eğer olursa elbette uzundur, oysa cevabı oldukça kolaydır. Bu nedenledir ki İmam Mâlik, kendisine “istivâ” sorulduğunda, şöyle cevap vermiştir: “İstiva bilinen bir şeydir, ancak keyfiyeti akılla kavranamaz. iman edilmesi vaciptir ve soruya konu yapıl­ması da bid'attir”.

Bu tür sorulara cevap vermekten hoşlanmadığım yo­lundaki mazeretim de bu tavsiyelerden anlaşılmaktadır. Ortaya koyduğu bazı sorunlara ona yine de yardımcı olmayı tercih ediyor ve diyorum ki:

Hz. Peygamber'in "Şeytan, kanın akarak dolaştığı gibi her birinizde dolaşır” sözü, kim zerrelerinin insan bedeninin iç tarafında akıp bedenin tamamım dolaştığı gibi şeytanın etkisinin de insanın içinin tamamına sirayet ettiğine işaret etmektedir. Yoksa bundan maksat, onun cisminin insan cismiyle suyun suyla olduğu gibi bir karış­ma değildir. Bu. öncüllerinin açıklanması uzun sürecek ve delilleri aklî olan bir araştırmanın ürünü bir sözdür. Onun kalplere temas keyfiyeti ise duyu yetisinin açığa çıkardığı bir hayal görme olayı değildir. Herhangi bir şey tahayyül etmediğim ve vesveselerin karışımı sırasında gözümle de izlemediğim halde kalbimde yine de vesveseler farkettiğim olur. Bu hükme dair delilin çoğu öncülleri duyu alanıyla ilgilidir. Bilakis vesvese şeytan­dandır. tıpkı ilhamın melekten olması gibi. Kalplerimizde farklı seslere (havâtır) tesadüf ederiz. Zira bu seslerden kimi hevaya uymaya, kimi ise ona aykırı davranmaya çağırır. Bunlar farklı şeyleri öngördükleri için farklı seslerdir.

Bunlar birtakım sebeblere muhtaçtır; çünkü bunlar hadistir. Faiklı şeylerin sebebleri de farklıdır. Din, ilhamın kendisinden meydana geldiği sebebe “melek”, vesvesenin kendisinden çıktığı sebebe ise “şeytan” adını vermiştir. İlham hayra sevkeden sesten ibarettir. Vesvese ise şerre çağıran bir sesten ibarettir. Melek ve şeytan ise bunların sebeplerinden ibarettir. Nitekim odanın iç duvar­ları ateşle aydınlanırken tavanı ise isten kararır. Biliyoruz ki ışık siyahlıktan farklıdır. Yine biliriz ki birinin sebebi diğerinin sebebinden farklıdır. Işığın sebebi ateşin aydın­lığıdır, siyahlığın sebebi ise dumanıdır. Bununla anlaşılır ki, vesvesenin sebebi ilhamın sebebinden farklıdır. Evet şimdi de geriye o sebebin bir araz mı,yoksa kendi başına kaim bir cevher mi olduğunu araştırmak kaldı. Onun bir araz, değil kendi başına kaim bir cevher olduğu da daha önce anlaşıldığına göre geriye onun diri olup olmadığını incelemek kaldı. Dini delillerle onun diri olduğu ve onu anlamada aklın da belli ölçüde bir rolü olduğu da anlaşılmıştır.

Tabî'iyyûn ve Felasife'nin onun (insan bedenini oluş­turan) temel unsurlar (cıhlât) olduğu görüşü tanı bir cehalettir. Çünkü bu unsurların tesiri, sıcaklık, soğukluk, rutûbet ve kuruluk şeklindeki dört tabiatın muktezasından sayılmaz. İçe doğan sesler (havâtır) inançlar ve bilgilerin {ilm), cemâdâtın arazı olan tabiatların ürünü olmaları mümkün değildir. Aksine bunlar derece bakımından yer katmanlarının üstünden inerler. Buna göre onlar yer kaplamayan cevherdir veya yer kaplayan cismidir; hava gibi latif ve diğer bir cisim gibi yoğun olan başka bir var­lık olma ihtimali yoktur. Bu düşünce melek, cin ve şeytan hakkında geçerlidir. Bir grup da kendi başına kâim her varlığın cisim olduğu görüşüne yöneldi ve Yaratıcıyı da bununla niteledi. Oysa Allah böyle bir nitelemeden münezzehtir. Zira bunların cisimden başka şeye akılları ermemiştir.

Diğer bir grup ise, Allah hariç kendi başına kaim her varlık cisimdir görüşünü ileri sürdü ve varlık alanında Allah dışında kendi başına varolup tahayyül edilmeyen bir cevherin bulunmasını imkânsız gördüler.

Bir kesim ise şu görüşe kail oldu: Melek, cin ve şey­tandan her biri kendi başına kaim duyulur cevherlerdir; bunlar cisim veya hareket eden varlıklar değildir; dolayısıyla nüzûl,intikal, geliş, gidiş gibi fiillerin onlar hakkında kullanılması Allah hakkında olduğu gibi bir isti'âredır. Aralarındaki bu görüş ayrılığı insanın idrak edici ve bilen cevheri hakkında da yaşanmıştır.

Kimileri de,onun parçalanmayan ve yer kaplamayan parçacık olduğunu ileri sürdü. O insan bedenin ne içinde ne de dışında, ne ona bitişik ne de ondan ayrıdır. Üstelik onun hakkında bu sıfatlar caiz (mümkün) değildir. Bu konuda bana açılmış bir keşfi anlatmıyorum. Zira genel bir tasvir keşif değil taklid sayılır. Taklid edilmeye ise ben başkasından daha iyi durumda değilim. Kaldı ki ma’kûlât alanında taklidin bir faydası da yoktur. Bu hususun keşfine dair açıklama ise uzun sürer. Uzun sürmese bile bunu anlatmaktan kaçınmak noktasında Hz. Peygamber’e uymak daha iyidir. Nitekim o kendi­sine sorulduğu halde ruhun sırrını anlatmamıştır. Öyleyse yapılmış açıklamaya bir şey ilave edilmesi gerekmez.

Melek ve şeytan suretine dair peygamber ve velilerin müşahede ettikleri, çoğunlukla özlerine {ma ’nâ) aykırı düşen ve o asıl özlerin müşahedesi yerini tutan sem­bollerdir {misâl). Nitekim rüyada peygamberler görülür ve kendilerinden istifade edilir. Rüyada müşahede edilen onların sembolleridir; onların bedenleri ise yerlerinden ayrılmış değildir.

Bu konunun ayrıntısını “Acâibu’l-kalb” kitabında anlattım. Cinler hakkında söylenecek söz de bövledir. Bu nedenledir ki birtakım farklı suretler görebilirsin Zira ifade edilecek sembollerin vecihleri sayıya sığmaz. Nitekim Hz. Peygamber i rüyada gören onu hep aynı surette görmez. Ne var ki bu temsiller peygamber ve velilere uyanıkken, diğerlerine ise sadece uykuda vâki olur. Sahih olan rivayetlere göre Hz. Peygamber Cebrail'i pek çok defa görmesine rağmen onu kendi (gerçek) suretinde sadece iki kere görmüştür.

Saralıdan işitilen söze gelince bu onun kendi sözüdür. Cinni bir varlık onun diliyle konuştu yönünde bir görüş akılla bağdaşmaz. Elbette cin birtakım seslerin, görüntü­lerin {temsil) ve hayallerin saralının kalbine doğmasının sebebidir ve onun sebebiyle konuşma ve hareket motifi uyanır. Saralının konuşması uyuyanın konuşması gibidir. Konuşan uykudaki kişidir, bir başkası değil. Saralının gaybten haber veriş nedeni ise olmuş ve olacak her şeyin yazılmış olması ve Allah'ın yaratmış olduğu ve kendisine bazen levh, bazen imam, bazen de kitab denilen bir şeyde sabit olmasıdır. Nitekim Allah ‘‘apaçık bir kitapta “apaçık bir imamda ..." buyurmuştur. Şeylerin (bilgilerin) orada sabit oluşu. Kur’an'ın hafızın dimağında sabit oluşu gibidir. Yoksa bu sabit oluş, dizili yazılmış işaret­lerin fâni bir cisimde bulunuşu şeklinde değildir. Çünkü sonsuzun, görünürdeki bu kitaplar gibi sonlu bir şeye yazılması mümkün değildir.

Kalp bir ayna gibidir. Levh de bir ayna gibidir. Ne var ki aralarında bir perde vardır. Aradan bu perde çekilince levhteki suretler kalpte görünür. İşte buna engel olan aradaki perdedir. Kalp dünyada engellenmiş durumdadır. Kalbin çoğu meşguliyetini duyunun ona taşıdığı veriler üzerinde düşünmesi oluşturur. Bu nedenle kalp, duyular yüzünden sürekli bir uğraş içindedir. Duyular uyku veya sara nedeniyle faaliyet dışı kaldığında, temel unsurlardaki bozukluk yüzünden içerde başka bir engelleyici de yoksa, kalp levhte yazılı bazı suretleri muhtemelen görür. Bunun tam olarak anlatılması uzun sürer, buna dair birtakım izahlara “Acâibu’l-kalb“ kitabında işaret ettim. Can çe­kişme sırasında kişinin cennetteki veri -ki bu ona bir müjde olur- veya Allah korusun cehennemdeki yeri -ki bu da ona uyan olur- netleşinceye dek ortaya çıkan dunun da böyledir. Çünkü ölüm arefesinde henüz ruh çıkmadan da duyular faaliyet dışı kalır.

Şeytanın kemikten beslendiği, onun ezandan kaçışı, havuz ve berzaha dair hadislere gelince bunların ayrıntılı maksadına dair bir araştırmam yoktur. Bunlardan bir kısmı, hakkında tevil yapmaktan uzak durulması tavsiye edilenlerdendir. Bir kısmı ise ancak salt nakille kavra­nabilir. Benim hadis ilmindeki birikimim sınırlıdır. Havuzun yeri ise sadece nakille bilinebilir. Öyleyse bu konuda hadislere müracaat edilsin. Berzahtan murad ise akıl hastası ve İslam davetinin kendisine ulaşmadığı kimse gibi hiç iyilik ve kötülüğü bulunmayan kimseler için cennet ile cehennem arasında yer alan bir mertebe olabilir. Yine de delalet eden bir nakil bulunmadıkça muradın biri değil diğeri olduğuna hükmetmek ancak bir tahmindir Allah Teala doğruyu en iyi bilendir. Allah'ın hamdiyle (bu risale) tamamlandı.

http://www.islamiarastirmalar.com/upload/pdf/9d0e25ea1638c8e.pdf?sid=9fd2424237579e7159f7c81048fc0804

 

Devamını Oku »

Kalp

Bizde gizlenmiş bir Allah sesi var; ona kalp diyoruz. Onun yapısı ar­zu ve haset olan etle, zulüm ve kuvvet olan kemikden başkadır. Onla­ra büsbütün yabancı olan kalp, çok kere aşk ve hayranlıkdır. Her adımda acılara ulaştırdığı için hayata dost olur. Bunca acının da yetmediğini, elemin elem doğurmasından sarhoş olduğunu söyler. Bazan da o merhamettir. Aklın nefretle nisyana attığını, unutarak bir köşe­sinde kararttığını her yad edişte eriyen kalp değil midir? Geçmişte ya­şanan elemlerle aziz ve rahim olan da kalp değil midir? Akın dıştan tanıyanı içsel kaynaşma yaparak tanıyanla tanınanı aynı ışıkda birleş­tiren de kalpdir. Pascal'ın dediği gibi, "kalbin öyle akılları var ki akıl onlardan hiç habersizdir."

Filhakika kalp ile tanıdıklarımızdan çoğu kere aklın haberi olmuyor. Akıl daha başlanglıçta iken, kalp işini biti­riyor bile. Akıl bekliyor ki duyumlar alınsın, deliller toplansın, öncül­lerden sonuç çıkarılın. Tenkid harekete geçsin; tercihler yapılsın; gerçekle zaruretin üzerinde durulsun. Kalp ise içten bir temas ve bir işaretle çokdan bu mesafeyi aşmıştır. Kalbi anlamayan zavallıların hayrette kaldığı bu yetinin, sonsuzluğa uçuran ilham kanadı olduğunu niceleri söylememiş mi? O bizde ilahi lutf olan sezgi kuvvetidir. Kalp, dostluğun tükenmek bilmez kaynağıdır. Verdikçe verme ihtisa­sını artırır, sevdikçe sevme iştiyakını taşırır. Kalp, sonu olmayan gençliktir; korku bilmeyen ölümsüzlüktür. Korkusuz yaratıldığı için onun kini ve kıskançlığı da yoktur.

Sonsuzlukda yaşadığından fani hazları ve ezici istekleri tanımaz. Mukaddesatın kaynağı kalpdir ve ancak bir kalp huzurunda hürmet duyulur. Tövbe, aklın sapkınlıklarından kurtularak kalbe sığınmaktır. İbadet, kendi kalbine çevrilmek­tir; bedenin ve bütün isteklerin kalbe dolmasıdır. Kalp ile yapılmayan ibadet, faydasız bir yorgunluktur; belki bir alışkanlık ve kor bir itaat­tir. Allaha açılan kapı, kalbin kapısıdır. Kalpler, Allahın göründüğü yerdir. Kalp, gerçek imanın yoludur. Kalp ile günah işlenmez. Din ilmi, kalp ilmidir. Taasup, kalbe garazkarlıktır; onun başladığı yerde din biter. Kalp ile okunmayan Kur'an’dan kim ne anladı? Kur'an’da, sonsuzluğu dolduran kalbi bulmayan, büyük Kitab’ı hiç anlamamıştır. Cenneti, fani isteklerden sıyrılmış saf kalpde aramayıp da bazı beden hareketlerinin karşılığı olarak satın almaya hazırlananlar, hiylekar bezirganlara benzerler. Onlar, kalpdeki cennet neşvesini hiç bir za­man tatmayacaklardır.

Taassup sahipleri gibi, bütün ömrünü kalbin­den habersiz geçiren hüner ve zeka adamları yok mu? İşte onlar, kan­ları donmuş, kaskatı kesilmiş ölü ruhlardır. Kalbin keşifleri, aklın bu­luşları gibi dört basamaklı ve sınırlı değildir; onun namütenahi dere­celeri vardır. Her şeyden şüphe edilir, kalpden şüphe edilmez. Herşeyi kırmak caiz olur, kalbi kırmak cinayettir.

Fetihlerin en güzeli, kalple­rin fethidir. Rousseau tabiatta kendi kalbini buluyordu. Ne mutlu kal­bini bütün alem yapanlara! Son nefesine kadar kalbini aklın şerlerin­den koruyabilen insan, insanların en bahtiyarıdır. İnsanın asıl hüneri, kalbini kullanabilmektir; kalbin emirlerine uymasını bilmektir. Dün­ya, kalbin emirlerine asi şeytanlarla doludur. Bu şeytanların işareti sa­na akılsızlık gibi geliyor. Bu ise senin zaif oluşundandır. Siyaset de­nilen, dostluğa karşı kullanılan zeka, kalblerin katledilmesinden başka bir şey midir? Kurnazın  kazandığı fani bir nesne, kaybı ise kalbin ku­cakladığı bütün bir kainattır. Kalpsizlikle elde edilen kazanç, kayıpların  telafi edilmez olanıdır. Kurnaz ne bilir neyi kaybettiğini.

Kalbin, insanlardan çektiği bunca çilelere rağmen insan oğluna hiz­metten usanmayışının hikmetine şaşacaksın belki. Bu insan sürüsünün sefaleti içinde hiçe eşit değersizliğini bildiği halde onun, başı yere eğik, küçülmüş halini alçalış sanma sakın. O bilir ki hayâ hikmetle beraberdir; hizmetse kalbin en büyük emridir. Kalbin akıl almaz fedakârlığına ne isim vereceksin? Nefsine ait korkularınla başkalarına çevrilen zaafların seni şaşırtmaya yeter. Açlarla sefillerin yanında olmanın sevincini sen ne bilirsin? Kalbin dilinden anlarsan onu murada ermiş bir kalbe sor. Kalp dilinden anlamayanlarla bütün bir ömür bo­şuna konuştun. Bu insanlar arasında beni bunalmış görürsen, onda kalp sözü duymadığındandır. Bilgi kalbe diken olduktan soma, di­kenden sakınan gül olmak daha iyi idi. Vay güllerle, ağaçlarla, kurt­larla, kuşlarla konuşamayanların haline! Rüzgârların, derelerin ve dağların dilinden anlamayan, cehennemi uzak bir akıbette aramasın sakın. Kalbin emirleri bir zorbadan, bir zenginden, bir hasetten alınır mı sanırsın? Onun emirleri nazenin bir ağaçlan, hıçkıran bir kuştan, ağlayan bir dereden alınır.

Nurettin Topçu, Var Olmak

Devamını Oku »