Hakîm et-Tirmîzî'de Öğrenme ve Algılama

Hakîm et-Tirmîzî'nin Psikoloji Anlayışında Öğrenme ve Algılama*

Abdüllâtif Abdurrezzâk
Çev. Salih ÇİFT**

ÖZET

İslamî psikolojide olduğu kadar Batı psikoljisinde de öğrenme ve algılama

iki önemli konu olarak görülmektedir. Algılama ve öğrenme vasıtasıyla

bilgiye ulaşılır.Öğrenme yalnızca bilgi edinme, duygusal alışkanlıklar,

sosyal etkileşim ve kişisel gelişmeyi değil, aynı zamanda yeni beceriler

hususundaki mahareti de kapsar. Kısaca doğumdan ölüme, hayatımızın her

yönünü kuşatmaktadır. Bu makale, III/IX. yüzyılda yaşamış olan, ünlü

müslüman âlim Hakîm et-Tirmizî tarafından ele alınmış olan bu konuyu

müzakere edecektir.

* Bu makale, al- Shajarah, Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 2000, v.5, nu.2, adlı derginin 285-304. sayfaları arasında yayımlanmıştır.

** Araş.Gör. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Bölümü Tasavvuf Anabilim Dalı.

Giriş

Öğrenme, insanoğlunun zeka potansiyelini geliştirmede en önemli araçtır. Öğrenme sayesinde insan, bilmediğine muttali olabilir ve cehaletten uzaklaşıp bilgiye yaklaşabilir. Bu konu İslam’da da çok önemli bir yer işgal etmektedir. Hz. Peygamber’e gelen ilk vahiy öğrenme ile ilgilidir.(1)

İslâmî psikolojide olduğu kadar Batı psikolojisinde de öğrenme ve algılama iki önemli konu olarak görülmektedir. Algılama ve öğrenme vasıtasıyla bilgiye ulaşılır. Bu makale, III/IX. yüzyılda yaşamış olan, ünlü müslüman alim Hakîm et-Tirmîzî tarafından irdelenen bu iki konuyu müzakere edecektir.(2)

Robert S. Feldman, Understanding Psychology adlı eserinde öğrenmeyi “tecrübe yoluyla davranışta meydana gelen nisbeten kalıcı değişiklik” şeklinde tanımlamaktadır.(3)



Bu tanım, olgunlaşma veya organizmanın geçici bir halinden dolayı meydana gelen herhangi bir değişikliğin, öğrenmenin kapsamı dışında kaldığını ima etmektedir. Öğrenme, bir organizmanın ölçülebilir bütün tepkilerini kuşatan genel bir terim olan “davranış”la ilgili olduğu için bütün yönleriyle ele alınamayacak derecede geniş bir konudur. Öğrenme, yalnızca bilgi edinme, duygusal alışkanlıklar, sosyal etkileşim ve kişisel gelişmeyi değil, aynı zamanda yeni beceriler hususundaki mahareti de kapsar. Kısaca, doğumdan ölüme, hayatımızın her yönünü kuşatmaktadır.Bununla birlikte, bu çalışmada bizim amacımız, öğrenmenin bütün yönlerini irdelemek değil, bilgi edinme sürecini Tirmizî’nin yorumladığı şekliyle ele almaktır.

Öğrenme, Bilgi ve Elde edilişi

Tirmizî’ye göre, iki türlü bilgi mevcuttur:

1- Kişinin kendi gayreti olmadan sahip olunan bilgi (el-ilmu’l-vehbî),

2- Belli bir çaba neticesinde elde edilen bilgi (el- ilmu’l-iktisâbî).(4)

Bu bilgilerden birincisi Allah (Azze ve Celle) tarafından ilham edilirken, ikincisi normal bilme vasıtaları ile elde edilir. Bilginin bu şekilde sınıflandırılması Hz. Peygamber’in şu hadisinden hareketledir:

“İlim iki çeşittir. Birincisi, dilin ilmi ki Allah (Azze ve Celle)’ın mahlukatına bir hüccetidir. İkincisi, kalbin ilmidir ki faydalı olan budur.” (5)

Tirmizî’nin yazdıklarından anlaşıldığına göre, o, hadiste geçen “dilin ilmi” ifadesinden kesbî bilginin, “kalbin ilmi” sözünden de vehbî bilginin kastedildiğine inanmaktadır. Tirmizî,neredeyse bütün eserlerinde, ilm-i bâtın ve ilm-i zâhir tabirlerini diğer bütün terimlere tercih etmiştir.

O, bâtın ilmini, hem “faydalı ilim” ve hem de “hakikat ilmi” olarak nitelerken, zâhir ilmini “dünya ilmi” şeklinde tanımlamıştır. Bunlardan ikincisi, birincisi olmadan hiçbir değer ifade etmez. (6)

Bu iki tür bilginin birbirlerine bağımlılığı ve kişinin bunların her ikisine birden olan ihtiyacı hususunda Tirmizî şöyle demektedir:

“Bu iki çeşit bilgiden hiçbiri, diğeri olmaksızın var olamaz. Zira zâhiri bilgi şeriatin tezahürü, bâtınî bilgi ise hakikatin direğidir. Bundan dolayı, kemale ermek için, kalb ve rûh bunların her ikisine birden ihtiyaç duyarlar. Dinin zâhiri görüntüsünün mükemmelliği şeriat bilgisine bağlıyken, derûnî muhtevasının kemali hakikat bilgisine dayanmaktadır. İyi alim olmak isteyen ilim erbabının, bu iki çeşit bilginin her ikisine birden sahip olmaları gerekir. Eğer bunların bir tanesinden mahrum kalırsa, ona noksan gözüyle bakılır. Her kim zâhiri bilgiye göre amel eder ve bâtınî bilgiyi inkar ederse o münafıktır. Her kim de şeriati tasdik amacıyla zâhiri bilgiyi öğrenmez ve onu inkar ederek yalnızca bâtınî bilgiye göre amel ederse o da zındıktır. Bu kişinin sahip olduğu, hakikatte ilim değil ancak şeytanın vesvesesidir.” (7)

Böyle bir sınıflandırma, bu iki tür bilginin nasıl elde edileceği konusunda ilginç bir müzakereye yol açmaktadır. Bu da bizi, insanın öğrenme melekelerinin ve bu sürecin Tirmizî tarafından nasıl tasavvur edildiğini irdelemeye sevk etmektedir.

İnsanın öğrenme melekelerine gelince; bu noktada Tirmizî’nin Kalb kavramını ve onun derûnî boyutları olan nefs ve aklı müzakere etmemiz (ele almamız) gerekmektedir. Kalb insanın hakikatidir. Kalb iyi olduğunda insan da iyidir. Bunun zıddı da doğrudur. Kalb, verdiği her emre itaat edilen bir kral olarak tasavvur edilir. O, insanda bilgi tahtıdır. Tirmizî, Kalb terimini iki anlamlı olarak tasavvur etmektedir. Birincisi, bütün bâtınî makamları kapsayan geniş anlamdaki Kalb, diğeri ise, dört derûnî makamdan biri olan kalb.

Bu ikisi arasındaki farkı belirtmek üzere, birincisinin baş harfi “K” ile, ikincisi ise “k” ile gösterilecektir. Tirmizî’ye göre, Kalb’in dört boyutu vardır: Sadr, kalb, fuad ve lübb.

Bu boyutlar öyle bir sisteme göre düzenlenmişlerdir ki, en dışta sadr bulunûr, onu kalb takip eder, daha sonra fuad ve en içte ise lübb yer alır. Tirmizî, lübbün içerisinde de daha başka makamlar olduğunu, ancak bunların kelimelerle ifade edilemeyecek derecede latif olduklarını belirtmektedir.(8)

Bu manevi varlıklarla ilgili açıklamasında, son derece soyut olan psiko-spiritüel kavramları basite indirgemek amacıyla somut örnekler vermeye yönelir.

Örneğin, Kalb’le insan gözü arasında karşılaştırmaya Göz, göz kenarları arasında yer alan her şeyi, yani, gözün siyah ve beyazını, gözbebeğini, camsı sıvıyı ve gözbebeğindeki ışığın tümünü birden kapsar. (9)

Bu bölümlerin kendi özel tabiatları ve önemli alanları vardır ve her biri diğerinden farklıdır.Bununla birlikte, bunların faaliyet ve fonksiyonları birbirlerine bağlı ve yardımcı durumundadırlar.(10)

Tirmizi, görüşlerini açıklarken birçok örnek verir. Mesela, Kalbi bir eve benzetir. Burada, ev terimi, geniş kapsamlı ve içindeki odalarla birlikte bahçesini de ifade edecek biçimde kullanılmaktadır. Tıpkı, Mekke’nin etrafındaki kutsal alanı, şehrin kendisini, mescidi ve Kabe’nin tümünü birden içeren “Harem-i şerif” tabirinde olduğu gibi. Ya da, fitil, yağ, ışık vs.tümünü ifade eden kandil kelimesi gibi. Zikredilen örneklerde, bütünü meydana getiren her parça, kendine has özelliklerinin yanında, aynı zamanda diğer parçalara da bağımlıdır. Tirmizî’nin, bu örnekleri vermesinin en azından iki sebebi vardır: Birincisi, insan zihin gücünün ötesinde olan şeyi algılayamaz.

Bu nedenle o, tasavvur edilmesi mümkün olmayan anlama sürecinde, insan için düşünülebilir ve tanıdık olan nesnelerin aracılığına ihtiyaç duyar. İkincisi, verilen örnekler, söylenen sözü açıklama görevi görürler. Misaller vasıtasıyla izah yöntemi, öğrenme sürecinde çok önemlidir ve İslam eğitim geleneğinde birçok hoca bu yöntemi kullanmışlardır.Tirmizî’ye göre, bilgi, ya dışarıdan girme yoluyla, ya da bizzat kalbden kaynaklanmak suretiyle, iki yolla sadra ulaşır. (11)

Tirmizî, bunlardan birincisinin, dinleme, çalışma, ezberleme, gayret ve azimle gerçekleşen öğrenme sayesinde elde edilen bilgi olduğunu ifade eder. Bu, dil ilmi (ifade edici bilgi, el- ilmu’l- ibâre) diye isimlendirilir. Çünkü bu ilim dille ifade edilir. Bu bilginin muhafaza edildiği yer “sadr”dır. Bu bilgi, uzun süreli tekrarlar, yoğunlaşma ve gayret olmaksızın tam olarak elde edilemez.
Unutulması ihtimali olan bir bilgidir. Çünkü, nefs sayesinde kazanılmış ve muhafaza edilmiştir.

Nefs ise, doğası gereği unutkandır.(12)

Tirmizî, ayrıca bilgiyi, sadr üzerinde belli etkileri olan bir nûr (ışık) olarak da tasavvur eder. Bir kimse, araştırma ve kullanma amacıyla bilgiyi arzuladığında, bilgi nûru onun sadrında, kişinin arzusu oranında artar. Bu nûr kişiyi aydınlatır, bilinmeyen şeylerin tanınmasına ve bilinenden hareketle bilinmeyeni çıkarsamaya yardım eder. Bu nûr, bilgi artık kullanılmadığında azalmaya başlar. Tirmizî, bu tür zahirî bilginin ardına düşme noktasında bizi cesaretlendirmektedir.

Ancak o, kalbin bâtınî bilgisiyle takviye edilmediği sürece bu bilginin kusurları hususunda da uyarıda bulunûr. Bu noktada gayet net bir şekilde şunları söylemektedir: “Nefsin getirdiği ve sadrın öğrendiği her bilgi, nefsin kibir ve gururunun artmasına ve hakikati inkarına sebep olur.

Böylece, nefsin bilgisi arttıkça, kardeşlerine karşı kıskançlığı, şeytanın peşinden gidişi ve azgınlığı da artar. Şunu bil ki sahip olunan bilgi ne kadar az ise bunun karşılığı da o derece az olur ve bu bilginin sahibi nihayetinde Allah (Azze ve Celle)’a itaati reddeder. Bilgi, yalnızca, fıkhı uygulamak, terbiyeyi gerçekleştirmek, rûhu cehaletten koruyup geliştirmek ve ayrıca dinin ortaya koyduğu hadleri bilmek ve dinin zâhirî yönünü doğru uygulamak için öğrenilir.

Bu bilgi, hakikaten değerli olan, yani Allah (Azze ve Celle) ’ın insanın kalbine ilham ettiği bilgi olduğu taktirde değeri artar.”(13)

Kesbî olan bilginin aksine, kulun kalbinden neşet eden bilgi, gerçekte Allah (Azze ve Celle) ın bir ihsanıdır. Allah (Azze ve Celle) onu kulları arasında dilediğine bahşeder.Bu bilgi, sahibini Allah (Azze ve Celle)’a daha da yakınlaştırır. Tirmizî’ye göre, hikmet latifeleri ve ihsan şahidleri olmaları açısından bu tür bilgiler, sadra doğru ilerleyebilir, fakat burada sağlam bir şekilde yerleşemezler. Çünkü sadr, gereksiz düşüncelerin, arzuların ve diğer olumsuz dürtülerin giriş yeridir.(14)

Tirmizî, kalbin derûnî boyutlarını mütalaa ederken, açık bir şekilde belli bilgileri belli mevkilere tahsis eder. Ona göre, Allah (Azze ve Celle)’dan gelen ledünnî bilgi, kalbde (yani, sadr’dan sonra olan ikinci alanda), marifet ve rüyet fuadda, Allah (Azze ve Celle)’ın ihsan ve lütufları ise en içteki lübb’de muhafaza edilir. Bu bilgi her ne kadar Allah (Azze ve Celle) tarafından ilham ediliyor ise de buna talip olanın belli bir gayreti göstermesi gerekir.

Böyle değerli bir bilgiye nail olabilmek için, zâhiri bilgiyi edinmedeki olağan yöntemlerde olduğu gibi öğrenme ameliyesi ve tecrübe gerekmez. Bilakis, bilginin mekanı olan kalbin temizlenip arındırılması gerekir. Tirmizî, ilhamî bilginin nasıl elde edileceğine dair yararlı tavsiyelerde bulunûr. Bu hususla ilgili şöyle demektedir: “Bu bilgi, tedricî olarak ve Allah (Azze ve Celle)’a karşı ihlaslı olmakla elde edilir.
İhlaslı olmak da, O’nun isteğine uygun bir hayat ve hiçbir değeri olmadığına inanılan, insanın kendi arzularını kesinlikle dikkate almaması ve onları zaptetmesi ile olur. Bu kabil vasıtalarsayesinde insan Allah (Azze ve Celle)’ın nûruyla ödüllendirilir. Bu nûr sayesinde insan, kendisinin sırlarına ve mahlukatın gizemlerine vakıf olur.Bütün bunlar hakkındaki bilinç, bir his olarak kalbte ortaya çıkar.”(15)

Kalbi temizleyip arıtmak için nefsin dürtülerini dikkate almama ve onları tamamen kontrol altına alma sayesinde Allah (Azze ve Celle) kalbi, saflığı ve hazırlığı oranında lütuflandırır. Tirmizî’ye göre, bu durum, Kalb denizinin sonsuz derinliği ve odenize akan nehirlerin sayılamayacak kadar çok olmalarından dolayıdır. Bu bilgi için çabalayanlar, denizlerdeki inci avcılarına ve nehirlerdeki balıkçılara benzerler. Onların her biri, kendisi için belirlenmiş olan miktarı ancak
bulup getirebilirler. (16)

Kalbden farklı, fakat öğrenmede en az onun kadar önemli olan bir başka meleke ise akıldır. İslam, aklı ve onun başlıca fonksiyonu olan akletmeyi, hayvandan ayırdedilmesini sağlayan başlıca özellik olduğu için, insanın sahip olduğu en değerli şey olarak kabul eder.

Tirmizî’ye göre, aklın iki vechesi vardır. Bunlardan biri genel, diğeri ise özeldir. Genel olan aklın üç gelişim aşaması vardır. Birincis, fıtrî akıldır ki, akıllı olduğu kabul edilen herkese verilen akıl budur.

İkincisi, hüccet aklıdır(el-aklu’l-hucce/ intellect of evidence) ki, delil ve ispatla ilgilidir.

Üçüncüsü tecrübî akıldır. Bu da tecrübeyle ilgilidir. Tirmizî, insanın herhangi bir şeyden elde edeceği faydanın, sahip olduğu aklın derecisine bağlı olduğuna inanır. Örneğin, tecrübî akla sahip olan, hüccet aklına sahip olana göre daha bilgilidir.Herhangi bir kimse bu aklî melekelerini öğrenme ve deneyim yoluyla tedricî olarak geliştirebilir. Bununla birlikte, aklın bu vechelerini aşan bir insana, Allah (Azze ve Celle)’ın marifeti bahşedilmeyebilir.(17)

Tirmizî’ye göre, sahibinin Allah (Azze ve Celle)’ı bilmesini sağlayan akıl, dengeli akıldır (el- aklu’l- mevzûn). Bu Allah (Azze ve Celle)’ın bir ihsanıdır ve bunun sayesinde kişi Allah (Azze ve Celle)’ı bilebilme durumuna gelmiştir. Müminler arasında, Allah (Azze ve Celle)’ın marifetinin kendilerine bahşedildiği bir grubun özel olarak sahip oldukları bir şeydir bu. Allah (Azze ve Celle) hakkındaki bilgiye sahip olmak isteyen bir kişinin öncelikle, genel akletme melekesine sahip olması gerekir. Bu özellik olmadan, kişiye ilahî bilgi bahşedilmez. Bir bebeğe, bir deliye veya iyiyle kötüyü, faydalıyla zararlıyı birbirinden ayırdedemeyen, ya da kendi yakınlarıyla başkaları arasındaki farkı bilmeyen kişilere bu tür bir bilgi verilmez. Çünkü, dengeli akıl öncelikle realite ile ilişki kurabilen bir kişiye ihtiyaç duyar.

Tirmizî, aklı ikiye ayırması noktasında bize şunu işaret etmek istemektedir ki, her akıl sahibi Allah (Azze ve Celle)’ı bilir demek değildir, fakat Allah (Azze ve Celle)’ı bilen her kişi akıl sahibidir. Böyle olduğu için, dengeli akla sahip olmak isteyen kişinin, öncelikle genel akletme yeteneğine sahip olması gerekir.
Bununla birlikte, bu genel yeteneğe sahip olan kişiye özel bir meleke bahşedilmesi de gerekmez.(18)

Aklın bu şekilde ikiye ayrılması, iki tip öğrenmeyi de beraberinde getirmektedir. Bunlar bâtınî ve zâhirî öğrenmedir. Bunlardan birincisi kalbin öğrenmesiyken, ikincisi duyusal tecrübe yoluyla bilgi ve deneyim kazanma şeklinde anlaşılmaktadır. Bu iki çeşit öğrenmenin her biri diğerinden tamamen farklıdır. Tirmizî, zâhirî bilginin, kişiye hadiselerden sonuç çıkarmak ve mevcut bilgiden hareketle bilinmeyeni anlama hususunda yardım ettiğini belirtir.

Bâtınî bilgi ise, yalnızca bir beceri ortaya koymakla kalmaz. Bunun yanında eşyanın hakikatine uygun çıkarımlar yapmak noktasında kesinlik de ifade eder. (19)

Algılama

Algılama, “etrafımızda olup bitenleri bilme sürecimizi ifade eden genel bir terimdir” şeklinde tanımlanır. O, duyu organlarıyla yakından ilişkilendirilen belli bir süreçtir. Çok katmanlı ve etkileşimli bir sistem içerisinde gerçekleşir.(20) Örneğin, görmeyle ilgili olarak, harici bir objeden gelen ışık yansır ve gözümüzün içinden geçer. Burada o, optik sinirlerdeki dürtüyü tahrik için, retina hücrelerini harekete geçirir. Optik sinirler bu etkileri görsel verileri işlemden geçiren ve belli aktivite çeşitlerini harekete geçirdikleri yer olan beyin kabuğu bölgesine taşırlar. Bunun sonucunda, dış alemi temsil eden belli renklerdeki imgeler öznenin bilincinde ortaya çıkar.

Dikkate değer benzer bir işlem, işitme, koklama, tatma ve dokunma gibi
diğer duyusal alanlarda meydana gelir.(21)

Tirmizî’nin algılama ile ilgili görüşlerine geçmeden önce, Gazâli’nin,insanın algılama eylemi ile ilgili düşünceleri üzerinde durmak gerekir. Gazâli’ye göre, algılamada başlıca iki duyu söz konusudur: Dâhili ve hârici duyular. Birincisi, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunmayı içerir ve dış dünyadaki haricî nesnelerin formlarını algılamaya yarar. Bu formlar daha sonra yine beş tane olan iç duyulara geçerler. Bunlar, Gazâli’nin doğru bir şekilde beynin katmanları içerisine yerleştirdiği ve bizim bugün beyin kabuğu dediğimiz yerde bulunurlar. Bu dahilî duyuların birincisi hayaldir.

Gazâli’nin bununla ilgili verdiği örnek şöyledir:

Bir insan bir objeyi gördükten sonra gözlerini kapatırsa, bu nesnenin resmini hayal gücü veya muhayyilesi sayesinde zihnine veya ruhuna taşır. Zâhiri nesnenin bu iç alemdeki resmi, kişinin zihninde muhafaza edilebilir. Bu muhafaza işlemi, Gazâli’nin “hafıza” adını verdiği meleke tarafından gerçekleştirilir. Kişi, bir çok farklı algıları hafızasında topladığında, o doğal olarak, kavramları ve genel ilkeleri düşünme ve formüle etme yeteneğini kullanabilir. Gazâli buna düşünme ve tefekkür adını vermektedir.

Düşüncenin idrakle ilgili bu süreciyle ilgili olarak, Gazâli, kişinin farklı hayal ve tecrübelerini hafızasından hatırladığını ve onları açık genellemeler yapmak üzere bir araya getirdiğini söyler. Bu, kişinin unuttuğu şeyleri hatırlamasına yardım eder ve böylece, benzer içerikli bütün hayalleri bir araya getirip, onları sağduyu ile (el- hissü’l- müşterek) diğerlerinden soyutlar.

Gazâli’nin sağduyu ile ilgili görüşü, bizim bu terimi gündelik kullanımımızdan farklıdır. Ona göre, ortak kullanıma sahip, hayal edilen ve algılanan farklı duyu algıları, aralarındaki bu ortaklık ve benzerliğin hissedilmesi sayesinde bir araya gelirler. Böylece, Gazâli’ye göre, iç aleme ait beş duyu söz konusudur: Sağduyu (akl-ı selim, el-hissü’l- müşterek) hayal, tefkir ve tefekkür, hatırlama (tezekkür) ve hafıza. Bu, onun İhyâu ulûmi’d-din isimli eserinden sadeleştirilmiş bir özettir.22

Burada şu hususu vurgulamak gerekir ki, Gazâli bu değerli bilgiye deneysel psikoloji araştırmaları neticesinde ulaşmış değildir.

O, bu bilgiyi tefekkür ve ilham neticesinde elde etmiştir.(23) Bilindiği gibi, ilham Tirmizî’nin algılama teorisinin köşe taşı durumundadır. Aynı şekilde, Gazâli de yalnızca duyu algılarına ve akletmeye dayanmanın,hakikate ulaşma noktasında yeterli olmayacağını ifade etmektedir. İlham ve keşf vasıtasıyla elde edilen bu tür bilgiye sahip olmak için olağanüstü bir araç söz konusudur. Ona göre, bu iki vasıtayla elde edilen, en güvenilir ve kesin olan bilgi türüdür. Bu, eşyanın hakikatinin bilgisidir. İnsanlar bunun sayesinde nesneleri hakikatte oldukları şekilde görebilirler.(24)

Bütün bunların yanında, o, duyuların ve aklın belli bilgi çeşitlerine sahip olma noktasındaki yetkinliklerini de tamamen inkar etmez. Hem duyular ve hem de akıl, kendilerine verilmiş olan güç oranında belli şeyleri algılama yeteneğine sahiptir. Örneğin ağaçlar, gün ışığında yeşil renkteyken gece siyah olur. Bunun sebebi, ışığın azalmasından dolayı, görme duyusunun sınırlanmasıdır (gücünün azalmasıdır).

Buna ilaveten, Gazâli, bir şeyin aynı anda, hem var olup ve hem de yok olamayacağı, on sayısının üç ve birden büyük olduğu gibi, temel hakikatler grubuna dahil olan akli verilerin (el- evveliyyât) rolü hususunda şüphe duymaz.(25) Diğer taraftan, akıl, örneğin Peygamber’in miracını ve gayba ait birçok şeyi tasavvur edemez. Çünkü, daha önce de belirtildiği gibi, bu tür fenomenler, onun kapasitesini
aşmaktadır. Gazâli şöyle devam eder:

“Görmüyor musun? Uykuda birtakım şeylerin varlığına inanıyorsun, birtakım hayalleri tahayyül ediyorsun, onlarda sebat ve istikrar bulunduğunu kabul ediyorsun. O durumda onlar hakkında hiçbir şüpheye düşmüyorsun. Sonra uyanıyorsun, görüyorsun ki bütün tahayyül ettiğin, inandığın şeylerin aslı yok. O halde uyanık iken hissin, yahut aklın delaletiyle edindiğin itikadın hak olduğuna nasıl emin olabilirsin? Vakıa, o itikad, içinde bulunduğun hale nazaran haktır. Lakin mümkündür ki sana diğer bir hal arız ola ki, onun uyanıklığına nisbeti senin uyanıklığının uykuya nisbeti gibi olsun. uyanıklığın o hale izafetle uyku sayılsın. O hal sana arız olduğu zaman aklınla tevehhüm ettiğin her şeyin hayal olduğunu, asılsız bulunduğunu kesin olarak anlarsın.”(26)

Gazâli’nin, insanın fiziksel duyuları ve idrakle ilgili derûnî algılarına dair ayrıntılı açıklamalarıyla karşılaştırıldığında, Tirmizî’nin,kendisini Kalb ve Kalbin dahilî boyutlarıyla sınırlandırdığını görmek ilginçtir. Tirmizî’nin ulaşabildiğimiz bütün eserlerinde içsel duyularla ilgili bu tarz ayrıntılı değerlendirmelere rastlamadık. Bu hususta, aklı sınırlandırmaya dair Gazâli ve Tirmizî’nin görüşlerinde çok fazla benzerlik mevcuttur.

Tirmizî’nin akıl telakkisiyle ilgili değerlendirmelerimiz esnasında bu
sınırlandırmayı açıklamıştık. O, müminler içerisinde, kendisine marifetullah bahşedilmiş olanların aklıyla, geri kalanların sahip oldukları akıl arasında ayırım yapar. Ona göre, öncekilere, onun psiko- spiritüel sisteminde Kalb’in en içteki bölümü ve lübbün muadili olan dengeli akıl (el- aklu’l- mevzûn) bahşedilmiştir. Kalb’in en içteki bölümünden (lübb) dışa doğru, Allah’dan gelen veya rüya kaynaklı olan derûnî bilgilerin saklandığı kalb ve fuâd yer alır.

Kalb ve fuâd, her ikisi birlikte, kişinin bir şeyin hakikatini ve o şeyin bizzat kendisini olduğu gibi görebilmesini sağlayan marifet ve rüyanın merkezindedir.27
İnsan kalb ve fuâdla, çok yüce bir makama ulaşabilirse de, bunlardan da yüksek bir bölüm vardır ki bunun sayesinde daha üstün bir lütuf elde edilebilir. Bu, kendisine sahip olanlara “ulü’l- elbâb” adı verilen lübb’dür.

Bu yüce makama nail olan kişiye Allah, onun gözlerinden gizlenen şeyleri görebilmesini sağlamak suretiyle yardım eder. Eşyanın hakikati (anlamı) kendisine ifşa edilir. Allah şöyle buyuruyor: “And olsun ki sen bundan gafildin. Şimdi gözünden perdeyi kaldırdık. Bugün bakışın pek keskindir”(Kaf, 50/22).

Başkalarının gözünde böyle biri yaşayan bir insandır, fakat kişinin kendisi çoktan öldüğünü ve Rabbi’nin yanında olduğunu düşünür ve bunun neticesinde de perde ondan kaldırılmış olur. O artık Herşeyi Gören’in gözüyle görmekte ve Herşeyi Duyan’ın kulağıyla işitmektedir. Bu görüşün doğruluğunu teyid amacıyla Tirmizî şu hadisi nakletmektedir:

“Kulum farz ibadetlerle yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle bana yaklaşamaz. Nafilelerle de bana yaklaşır, ta ki ben onu severim. Ben onu sevdiğimde onun gören gözü, işiten kulağı, konuşan dili, tutan eli, yürüyen ayağı ve kalbi olurum. Bu organlardan hiçbiri benim rehberliğim olmadan herhangi bir şey yapamazlar.”(28)

Bu ruh halini yaşayan kişinin eşyayı nasıl algıladığını ve ne şekilde tecrübe ettiğini tasavvur edebilir miyiz? Bu tür imtiyazların verilmediği diğer insanlarla karşılaştırıldığında onun durumu nedir? Tirmizî bu durumu
şöyle izah etmektedir:

“Onun rehberlik (guidance) denizinden içmesine müsaade edilmiş ve o, şeytanın iğvalarından korunmuştur. O,kendisinde ölmüş, fakat Rabbi’nde hayat bulmuştur. Onun gafleti kendisine ifşa edilmiş, diriliş zamanı gelmiş ve Rabbi’nde yaşamaya başlamıştır. Çünkü Allah, hıfzıyla onu kuşatmış, koruması altına almış, kalbine güç ve hayat vermiştir. Böylece o, daha önce hiç kimsenin görmediği hakikat ışığı ile görmüştür. Bu, Hz. Peygamber’in şu sözüyle kastettiği şeydir: "Kişi öldüğünde onun dirilişi başlamış demektir.”(29)

Bir kimse kalkıp, bu manevi makamın herhangi bir insanın nail olabileceği makamlardan olmadığını iddia edebilir. Bununla birlikte, samimi ve istekli ise ve riyazet egzersizleriyle manevi arzularını gerçekleştirmeye hazırsa, herhangi bir müslüman bu mertebeye ulaşabilir. Kişi öğrenme ve tedris yoluyla en yüce makama ulaşamaz. Ancak, hayvanî nefsini dizginlemek ve Rabbi uğrunda gayret etmekle bu makam elde edilebilir. O, Rabbi’nin iradesi ile, en sağlam, güvenilir ve bütün ihsanların kaynağı olan bilgiye ulaşır. Tirmizî, bu durumu şu cümle ile güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Bütün iyiliklerin kendisinden kaynaklandığı ve yine bütün iyiliklerin kendisine döndüğü bir deniz.”(30) Allah Teala şöyle buyurmaktadır:
“Bizim uğrumuzda cihad edenlere Biz yollarımızı gösteririz” (Ankebut 29/
69).

Gazâli, İhyâ’sında, bu bakış açısını güçlü bir şekilde desteklemektedir.O: “Eğer Allah, kullarının bu yüce ‘ulü’l- elbâb’ makamına ulaşmak için gayret etmelerini emrediyorsa, şu halde O, kullarını bu makama ulaşabilecekleri manevî araçlarla donatmış olmalıdır” diye iddia etmiştir.

Kendi ifadesiyle:

“Bütün insanlar kendi tabiatları, ya da “fıtrat”ları sayesinde hakikati (Allah hakkında marifeti) elde edebilirler.” İnsanı diğer mahlukattan ayıran ilahi düzenden dolayı bu böyledir. Gazâli bunun Kur’ân’ın şu ayetine dayandığını belirtmektedir: “Doğrusu biz, sorumluluğu göklere, yere, dağlara sunmuşuzdur da onlar bunu yüklenmekten çekinmişler ve ondan korkup titremişlerdir” (Ahzâb 33/ 72). Bu ayet, Allah’ın emanetini taşıyabilme özel kabiliyetinden dolayı insanın ayrı tutulduğunu beyan etmektedir. Bu emanet her bir insanın kalbine yerleştirilmiştir.(31)

Duyuötesi Algı (Altıncı His)

Tirmizî’nin yazılarında, insana gaybı ve eşyanın hakikatini görebilme yeteneğinin verilmiş olduğuna dair bazı vakalar nakledilmektedir. Başkaları tarafından görülemeyen şeyleri görebilsinler diye Allah onlara güç ihsan etmiş ve kalblerini aydınlatmıştır. Tirmizî’ye göre bu durum, kalbi maddi fikirlerin zulmetinden uygun bir şekilde temizlenip arındırılmış ve behîmî arzuları kontrol altına alınmış olan kişiler için söz konusudur.(32)

Tirmizî’nin öne sürdüğü görüş, yeni veya İslamî öğretiye göre bid’at kabul dilebilecek bir şey değildir. Bir insanda bu tür bir yeteneğin bulunma olasılığı, Hz. Peygamber’in: “Müminin firasetinden sakının, çünkü o Allah’ın nuru ile bakmaktadır”33 hadisinde bahis konusu edilmiştir.

Tirmizî’ye göre, bu firasetinden dolayıdır ki Hz. Ömer hutbede iken İslam ordusunun komutanı Sâriye’ye: “Ey Sâriye, dağa!” şeklinde hitap etmiştir. Bunun üzerine, hutbeyi dinlemek üzere camide toplanmış bulunan halk son derece şaşırmışlardı. Sariye seferden döndüğünde, Hz. Ömer’in dağa doğru gitmesini buyuran sözünü duyduğunu belirtmişti. O da söyleneni yapmış ve  İslam ordusu düşman karşısında zafere ulaşmıştı.

Konuyla alakalı bir başka örnek, Hz. Ebû Bekir’in, ölüm döşeğinde iken kızı Âişe’ye söyledikleriyle ilgilidir. O, Âişe’ye mirasın, erkek kardeşi ile iki kız kardeşi arasında pay edilmesini söylemişti. Ne var ki, o esnada Âişe’nin yalnız bir kız kardeşi vardı. Diğeri ise henüz doğmamıştı. Ebû Bekir doğacak çocuğun kız olduğunu önceden görebilmişti. Zamanı gelince de bunun doğru olduğu ortaya çıkmıştı.(34)

Modern Batılı psikologlar, Hz. Ömer ve Hz. Ebû Bekir’in bu paranormal tecrübelerini, parapsikolojik fenomenler olarak ele alıp incelemelidirler. Bu manevi tecrübelerle, modern parapsikologların telepati, gaibden haber verme ve sezgi (modern psikologların duyuötesi algı dedikleri şey) gibi alanlardaki keşifleri arasında yüzeysel bir benzerlik varsa da, bu tür psişik fenomenler seküler bir sisteme göre tasavvur edilemez. Tirmizî, bir çok eserinde, Allah’a samimi bir şekilde ibadetle ve zikirle kalbini arındıran müminin; normalde gizli olan şeylerin, geçici veya daimi engellere rağmen normal üstü bir şekilde algılanması demek olan, keşfe ulaşabileceğini ifade etmektedir.

Altıncı his üzerine yapılan modern araştırma, Tanrı’nın ruhundan bir nefes (lik pay alan) bir mahluk olarak insana verilen sınırlı ruhsal güçlerin ancak bir kısmına yaklaşmakta, fakat bu yönün mahiyeti hakkında hiçbir şey bilmemektedir. Ebû Bekir ve Ömer’in keşfine daha yakından bakıldığında, bu hallerin, onlar uyanıkken gerçekleştiği, bu ruhsal tecrübelerin ise rüyada vuku bulduğu görülür. Tirmizî, rüyalara çok büyük ilgi duyar. Kendisinin doğru yolda olduğuna inanmasını sağlayan rüyalar görmüştür. Onun manevi makamına işaret eden ve çoğu karısı tarafından görülmüş olan yirmiye yakın vizyon ve rüya nakledilmiştir.

Bununla birlikte rüyalarda bazan biz olağanüstü şeylerin sanki gerçekten var olduklarını hissedebiliriz. Fakat uyandığımızda onların gerçekte hiçbir anlam ifade etmediklerini anlayabiliriz. Bundan dolayı bütün rüyalar vizyon olarak değerlendirilemez. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Batıda, rüyalar bilimsel araştırmaların konusu olagelmişlerdir.(35) Psikanaliz’in kurucusu olan Freud’a göre, dayanılmaz derecede acıya yol açacağından, ahlakî yönden şuur tarafından kabul edilemez ve egonun rasyonel şuuru tarafından da tolere edilemezliği gibi sebeplerle, şuurun baskı altına aldığı arzuların gerçekleşmesi haline rüya denir. Bu arzular genellikle ilk çocukluk dönemlerine dayanırlar. Uyku esnasında baskı mekanizmasının dikkati daha az olduğundan, baskı altında tutulan arzular şuura sızarlar.(36)

Bunun yanında, Davranışçılar (Behaviorists) ve Fizyolojik Psikologlar (Physiological psychologists) rüyaları, uygun kişinin beyninde ve sinir sisteminde rasgele meydana gelen faaliyetler olarak değerlendirirler. Sinir sisteminden kaynaklanan bu rasgele ateşlemelerden (firings) kaynaklanan belli hayaller görülür. İdrak sistemimiz tarafından bu hayaller, olaylar dizisi şeklinde, ya da bizim rüya diye nitelendirdiğimiz resimler halinde bir araya toplanırlar.(37)

Başka bir deyişle rüya, basitçe, beynin sinir sisteminden kaynaklanan rasgele ateşlemelerden, aklın bazı anlamlar meydana getirme çabasıdır. Rüyalarla ilgili bu iki hakim modern teorinin yanında, batılı psikolog ve psikiyatristler tarafından ortaya atılmış olan başka birçok teori daha mevcuttur.Maalesef bunlardan hemen hiçbiri rüyaları birer manevi aktivite olarak değerlendirmemektedir. Rüyalar, İslam’da oldukça önemli bir konuma sahiptir. Firavun’un ve kendisiyle birlikte hapiste bulunan iki mahkumun rüyalarını yorumlayan ve gerçek hayatta bu yorumların isabeti tesbit edilen Hz. Yusuf’la ilgili Kur’ân’da anlatılan kıssa bu duruma bir örnektir.

Hz. Peygamber’in bir hadisindeki ifadelerine dayanarak biz, İslamî açıdan rüyaları üç kısma ayırmaktayız. O rüyaların şu üç çeşitten birine dahil olacağını belirtmektedir:

1) Allah’tan ilham getiren güzel görüntüler şeklinde,

2) Şeytandan gelen ve hoş olmayan görüntüler şeklinde,

3) Kişinin günlük deneyimleri hakkında, nefsin iç alemdeki fısıltıları şeklinde.(38)

Bunlardan birincisi, Tirmizî’nin ilgi duyduğu rüya çeşididir. Bu, Hz. Peygamber’in müjdeli haberler (mübeşşirât) olarak zikrettiği şeydir: “Peygamberlikten, mübeşşirât dışında hiçbir şey kalmamıştır.” Ona şu soruldu: “Ey Allah’ın Rasûlü mübeşşirât nedir?” Şöyle cevap verdi: “O, kişinin kendisi tarafından veya bir başkasının onun
hakkında gördüğü rüya-yı sâlihadır. Bu da peygamberliğin 46 cüzünden bir cüzdür.”(39) Bu nübüvvet nurundan bir parça ve bir çeşit vahiy olduğu için tamamen doğru olarak kabul edilebilir.(40) Peygamber (S.A.V.) şöyle buyurmaktadır: “Mümin Allah’ın nuruyla görür” ve o şöyle devam eder:

“Onun gördüğü şey yanlış olmaz.”(41)

Sonuç

Tirmizî’nin öğrenme ve algılama anlayışında, insanın manevî yönünün değeri birinci derecede önemi olan bir husustur. Örneğin o, kalb, akıl ve ruhun rollerine çok fazla vurgu yapar. İnsanı diğer bütün mahlukattan ayıran bu manevî yön aslında onun hakikatidir. Bu tarz bir anlayışın modern seküler psikolojinin hakim ekollerinde bulunması hemen hemen imkansızdır.Çünkü onlar insandaki manevî yönü dikkate almazlar. Onların yaymaya çalıştıkları şeyi Prof. Malik Bedri şöyle tanımlamaktadır: “Ruhsuz psikoloji (ruhu devre dışı bırakarak psikoloji yapmak) ruhu olmayan bir insan üzerinde çalışmaktır.”(42)

Bu konuda Hakîm Tirmizî, psikoloji sahası için paha biçilmez bir hediye bırakmıştır. Bu, din kökenli olan ve geniş kapsamlılık, tutarlılık, kesinlik ve insan tabiatına uygunluk gibi niteliklerle tasvir edilen bir psikolojidir. Tirmizî’nin öğrenme ve algılama ile ilgili fikirlerinin yanında Kur’ân kaynaklı olan ve İslam psikolojisi için sağlam ve tam bir temel oluşturan insan ruhuyla ilgili görüşleri üzerine yapılacak çalışmaların onun daha iyi anlaşılmasını sağlayacağı ümit edilmektedir.

Dipnotlar:

1-Kur’ân, Alâk, 96/1-5.)

2-(Hakîm Tirmizî’nin biyografisi için bk. Muhammed İbrahim el-Ceyûşî, ‘al-Hakim al-Tirmidhi, His Works and Thought’ Islamic Quarterly, 14, no 4, 1970; Hasan Kasım, ‘The Life and Works of al-Hakim al-Tirmidhi’, Hamdard Islamicus’ 2, no I,1979;Radtke,Bernd, The Concept of Sainthood in the Early Islamic Mysticism, Surrey 1966.)

3-(Feldman, Robert S., Understanding Psychology, New York 1987, s. 183)

4-Hasan eş-Şerkavî, Min hukemâi’l-ümme.

5-(Bu hadis, Tirmizî tarafından Beyânü’l-fark beyne’s-sadr ve’l-kalb ve’l-fuâd ve’l-lübb isimli eserinde nakledilmiştir, ed. Nicholas Heer, Kahire ts., s. 49. Hadis, ayrıca, el-Muttakî’nin, Kenzu’l-ummâl fî süneni’l- akvâl ve’l- ef’âl adlı kitabında da bulunmaktadır,I-VI, 1993, 5: 4050.)

6- (Beyan, s. 49, terc. Nicholas Heer, ‘A Sufi Psychological Treatise’, The Muslim World 51, no: 1, 2, 3, 4 (1961), s. 84. Bu çalışma bundan sonra SPT şeklinde zikredilecektir.)

7-(el- Ceyûşî, ‘al Tirmidhi’s Theory of Gnosis’ The Islamic Quarterly 15, no: 4, 1971, s.171, bu makale ilerleyen sayfalarda TTG şeklinde verilecektir. )

8-(Beyan, s. 38.)

9-(Tirmizî’nin yaşadığı dönemde, görme işlemiyle ilgili yaygın kanı,; görmenin, harici objeden gelen sayesinde değil, gözden çıkan ışığın hariçteki ıbjeye ulaşması sonucunda gerçekleştiği şeklindeydi. Bu anlayışın yanlış olduğu, hariçteki objeden yansıyan ışık sayesinde görme işleminin meydana geldiğini ilk kanıtlayan alim İbn Heysem’ (ö. H. 430) dir, Dr. Sigrid Hunke, Şemsu’l-arab testau ale’l-garb, terc. Faruk Beydûn ve Kâmil Desukî, Beyrut 1981, s. 369; Malik Bedri, et- Tefekkür, Herndon, VA. el-Me’hadü’l âlemi’l-fikri’l-İslâmî, 1991, s. 103.)

10- (Tirmizî, Beyân, s. 33; Tirmizî, el-Emsâl mine’l-Kitâb ve’s-sünne, ed. Seyyid el-Cemili, Beyrut 1987, s. 137-141; el-Ceyûşî, ‘al-Tirmidhi’s Conception of the Areas of
Interiority’,Islamic Quarterly 16, no 3-4, 1972, s. 387-398. Bu makale bunda sonra TCAI şeklinde zikredilecektir.)

11-(Burada zikredilen kalb, esas Kalb’in alt boyutu olan kalb’tir, Beyan, s. 38.)

12- (a.g.e. s. 46.)

13-(a.g.e. s. 49.)

14- (Kalbin en dıştaki alanı olması açısından sadr, günah ve tehlikeli dürtülerin ilk ulaştığı yerdir. Nefsin, kalb içinde yegane nüfuz edebildiği alan da burasıdır, Beyan, s. 35.

15-(TTG, s.173.),

16-(Beyan, s. 50; SPT, s. 84.)

17- (Beyan, s. 74-76; SPT, s. 169-171.)

18- (a.g.e. s. 76; ayrıca bk. el-Ceyûşî, ‘Al-Tirmidhi’s Conception of the Struggle between Qalb and Nafs’ The Islamic Quarterly 18, no. 3-4 1974; Bu makale bundan sonra ‘Struggle between Qalb and Nafs’ şeklinde verilecektir.)

19-(a.g.e. s. 78; Struggle between Qalb and Nafs, s. 172)

20 Rita L. Atkinson ve diğerleri, Introductio to Psychology, New York 1993, Glossary, A. 48.

21 Mohd Zeydi İsmail, ‘The Sources of Knowledge in al-Ghazali:Appsychological
Framework of Epistemology’ M.A. diss. ISTAC, 1985, s. 49; Bu çalışma buradan itibaren Epistemology şeklinde zikredilecektir.

22. İhyâu ulûmi’d-din, I-IV, Beyrut 1982, III, s. 7.

23 Gazâli, Meâricu’l-kuds fî medârici marifeti’n-nefs, Beyrut 1988, s. 64. Attas’a göre, Gazâli’nin Meâric’de kullandığı terim “vicdan” ise de, kelime burada, genel anlamı olan “müşahadeye dayalı ilham” şeklinde anlaşılmaktadır, bk. Attas, Prolegomena to the Metaphysics of ıslam, Kualalumpur (ISTAC) 1995, s. 150.

24 Epistemology, s. 5.

25 Richard Joseph McCarthy, Freedom and Fulfillment: An Annoted Translation of al-Ghazali’s al-Muqidh min al-Dalal and Other Relevant Works of al-Ghazali, Boston 1980, s. 65; ayrıca el-Munkız’ın Abdülfettah Harun İbrahim tarafından yapılan tercümesi, Penyelamat Dari Kesesatan, Kualalumpur 1991, s. 8-9.

26 Freedom and Fulfillment, s. 65.

27 SPT, s. 163, 164, 166.

28 Buharî, Tevâzu; Benzer bir rivayet için bk. Buhâri, Rikâk, 38 (çev.).

29 SPT, s. 253.

30 a.g.e. s. 248.

31 İhya, III, s. 15.

32 Tirmizî, Marifetü’l-esrâr, yazma, Kastamonu, v. 214; TTG, s. 173.

33 el-Muttaki, Kenzu’l-ummâl fî süneni’l- akvâl ve’l- ef’âl, I-IV, 1993, II, 30730.

34 Tirmizî, Hatmu’l- evliyâ, ed. Osman Yahya, Beyrut 1965, s. 397; ayrıca, el- Ceyûşî, ‘al-Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainthood’ The Islamic Quarterly 15, no 1 1971, s. 31-32

35 C.S. Hall, ‘Dream’ Concise Encyclopedia of Psychology,ed. Raymond J. Corsini ve Allan J. Auerbach, New York 1996, s. 267.

36 a.g.e. Daha fazla ayrıntı için bk. Freud, İnterpretation of Dreams, ed ve terc. James Trachey, New York 1980.

37 Robert A. Baron, Psychology, Toronto 1989, s. 147-148.

38 Muhammed Seleme Ceber, Kitabu acâibu’r-rüya ve’l-ahlâm,Riyad 1990, s. 4. Bu eser bundan sonra Acâib şeklinde verilecektir.

39 Tirmizî, Nevâdiru’l- usûl fî marifeti ahâdisi’r-Rasul, Beyrut ts. s. 118; Muhammed Seleme Ceber, Acâib. el- Ceyûşî’ye göre, “peygamberliğin 46 cüzü” 23 yıl süren peygamberlik görevinin dışında kalan ilk altı aylık dönemi ifade eder ki o dönemde vahiy rüyalar şeklinde gelmekteydi, el- Ceyûşî, ‘al- Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainthood’ s. 24.

40 Acâib, s. 13.

41 Kenzu’l-ummâl, I, s. 825.

42 Malik B. Bedri, The Dilemma of Muslim Psychologists, London 1979, s. 5.

Devamını Oku »

Kalbin Islahı ve Devası, Fesadı ve Hastalığı Nedir ?

Kalbin ıslahı hüzün ve kaygıdadır; devası ise Allah’ı zikre devam etmektir.

Kalbin fesadı, dünyevi ve nefsanî sevinçlerden kaynaklanır. Hastalığı ise, Allah’ın zikrinden yüz çevirmesi ve Allah’ın zikrinden kendisini uzaklaştıracak şeylere yönelmesidir.

Balık için su ne ise, nefs için de sevinç odur. Balığın hayatı su iledir, karada kaldığı zaman yaşayamaz. Nefs de dünyevi sevinçlerden alı­konulduğu zaman solar gider, güçleri gevşer, zayıflığından dolayı canlılığı azalır. Hüzün, nef­sin yaşamını tehlikeye sokar. İşin sonunda artık kalp kendisine nefs tarafından gelen bu şeyler­den ve nefsin pisliklerinden kurtulur.

Kalp, Allah’a ulaştığı zaman Allah onu diriltir, ona can verir. Allah kalbi dirilttiği zaman ise nefse Allah’ın nuruyla kalbin diriltilmesi sev­dirilir. Kalp, kötü arzu ve sevinçleriyle aslında ölüydü. Sahibi kendisinden razı olup, sevinçleri kalpten uzaklaştırdığı zaman Rabbi ona şükran­la muamele eder. Çünkü kul Allah için hakkıyla mücâhede etmiş, Allah da onu kitabında vaat ettiği üzere kendi yoluna eriştirmiştir: “Bizim uğrumuzda mücâhede edenler var ya, biz onları mutlaka yollarımıza ileteceğiz” (Ankebut 29/69). Allah o kimseye kapıyı açınca o da yürüyerek kalbiyle Allaha gider. Sonra ona yolun nafakası verilir. En sonunda Allaha ulaşır, Allah da onu nuruyla kendi yakınlığında diriltir. O kimse Allaha yakın kılınan kimselerden (mukarreb) olur. Dünyevi ve nefsanî şeylerle sevinci tattık­tan sonra Allah’la hakiki sevince ulaşır. Allah’ın önde gelen kullarından olur.

Allah’ın zikrine devam etmeyi terk ettiği zaman, kalbi sertleşir. Çünkü zikir, Allah’ın rahmetini kapsar. Allah kitabında kullarına şöyle vaat et­miştir: “Beni zikredin ki, ben de sizi zikredeyim” (Bakara 2/152). Rahmet geldiği zaman kalp yumuşar, nefsin harareti söner. Kalbe gelen bu rahmet nefsi cezbeder ve nefsin katılığı, kabalı­ğı, hantallığı gider.

Kalp ve nefs bu bedende ortaktırlar. Kalbin gücü, marifet, akıl, ilim, anlayış, zihin, zeka, muhafaza ve Allah’la hayat bulmaktan gelir. Bu­rada zikredilen şeylerden kaynaklanan sevinç kalbe tesir edip onu güçlendirir, ona can verir. Nefsin gücü ise kötü arzulardan, lezzetlerden, arzulara tabi olmaktan, yükseklik, şöhret, üs­tünlük duygusundan ve arzulara düşkünlükten kaynaklanır. Bu gibi şeylerden kaynaklanan se­vinç nefse tesir eder ve onu güçlendirir. Bunla­rın hepsi hevanm askerleridir. Heva ise nefsin mülküdür. Kalbin mülkü ise, marifettir. Yukarı­da zikrettiklerimiz de kalbin askerleridir.

Biraz önce sayılan şeyler nefse sevimli gelip, nefsin onlardan duyduğu sevinç güçlenirse nefs kalbe baskın gelir. Kalbin kendisine hayat _veren şeylerden kaynaklanan canlılığı gider. Kalbin sevinçleri de dünyevi olur.

Nefs kötü arzulardan ve arzulara tabi olmaktan alıkonulursa söner ve gevşer. Zayıflayıp sıkıntıya girer. Kederler ve kaygılar onda bir araya gelir. Arzulardan alıkonulup kesilmesinden doğan kaygılarla nefsin gücü gider. Başta zikrettiği­miz şeylerle de kalp canlanır. Kalp Allah’la se­vinmeye başlar. Bu yüzden Allah “De ki: ‘Ancak Allah'ın lütuf ve rahmetiyle, yalnız bunlarla se­vinsinler. Bu, onların toplayıp durduklarından daha hayırlıdır ” (Yunus 10/58) demiştir.

Hz. Peygamberin de (sav) şöyle buyurduğu ri­vayet edilmiştir: “İnsanoğlunun nefsi genç bir kızdır. Ancak Allah’ın kalbini takva ile imtihan ettikleri kimseler hariç. Bunlar da azdır.”

Enes b. Malik de (r.a) Hz. Peygamberden şöyle ri­vayet etmiştir: “İnsan yaşlanır fakat onda bulunan iki şey gençleşir: Mal hırsı ve çok yaşama hırsı!’

Hz. Peygamber, ölümü hatırlamaya teşvik etmiş ve şöyle demiştir: “Lezzetleri yok eden şeyi ha­tırlayın!”

Hadiste kastedilen şey şudur: Sen ölümü hatır­ladığında ömrünün çoğunun gittiğini, sonunda yok olup gidecek bir kimse olduğunu anlarsın. Bu hatırlama anında ölümü gözünde küçültür­sün. Daha sonra ise hangi vakit ölüme ansızın yakalanacağını bilmeyen kimse için dünyanın azının çok olduğunu anlarsın. Dolayısıyla ölüm,lezzetleri yok edicidir. Onu hatırladığında sevin­cin gider ve onların yerine kaygı ile hüzün gelir. Açığa çıktı ki, burada iki sevinç vardır. Birisi, kalbin Allah’la, O’nun lütuf ve rahmetiyle sevin­mesidir. Diğeri ise, nefsin şehvet ve lezzetle se­vinmesidir. Kim Allaha ulaşmayı tercih ederse, nefsin kendisiyle sevindiği dinî ya da dünyevî her şeye bir bakar. Sonra bu sevince engel olur ve neticede içindeki gam ve keder zayıflar ve ölür. Kim kötü arzu ve lezzetlerden kaynaklanan se­vince engel olursa, iyi amellerden kaynaklanan dinî sevinçlerle neşelenirse ferahlamış olur. Fa­kat kötü arzu ve lezzetler canlı ve güçlü olmaya devam eder. Çünkü heva her türlü iyi amele ka­rışır, her türlü çabada karışıldığa ve kirliliğe ne­den olur. İnsan çabayı terk ederse, heva kirlerle birlikte kalır. Kirler ve heva bir arada olduğunda ise Allaha ulaşılmaz.

Allah “Allah yolunda hakkıyla mücâhede edin” (Hacc 22/78) buyurmuştur. Hakkıyla mücâhede etmek, kişinin nefste bulduğu dinî ya da dünyevî her türlü sevinci yok etmesidir.

Her türlü iyi amelde lezzet ve eğlenceden bir pay bulunur. Bu durum kişi için iyi bir şey de­ğildir. Bu kimse için uygun olan kendisini lez­zetten korumak gayesiyle başka bir amele geç­mesidir. Çalışıp çabalayarak elinden geldiğince bunu yaptığı takdirde Allah çabucak ona bunun karşılığını verir. Allahın ona vereceği karşılık ise kalbini nurlara açık hale getirmesidir. Bu nur kalbi aydınlattığı zaman nefs kendisine verilen bu güzel şeyler aracılığı ile kendisini dünyanın lezzet ve arzularından alıkoyacak bir şey bulur. Bundan sonra hediyelerin lezzetlerini alıp da kendisini kötü bir duruma sokacak bir tehlike­ye düşmemesi için nefsin korunması gerekir. Çünkü hediyelerin lezzetini alan nefs, (önceki mücâhede sayesinde) sönmüş ve etkisiz hale gelmişken yeniden uyanır ve canlılık kazanır. Büyük tehlike de buradadır. Bu noktada kalp­leriyle Allaha doğru yürüyenlerin çoğu nefsin tuzaklarıyla dolu vadilere düştüler. Bu yazdık­larımın uzantısı ve ikincil meseleleriyle birlikte bin meselenin cevabını senin için güzelce açık­lamış oldum.

Hakim Tirmizi-Edep Ya Hu

Devamını Oku »

Vesvesenin Türleri ve Vesveseden Kurtuluşun Çareleri

Vesveseden kurtuluş nasıldır? Vesveseci, vesve­sesi tesir etmediği zaman kula ısrar eder mi? Bil ki, vesvese iki türlüdür: Birincisi, şeytandandır. Şeytan gelip de kişiye vesvese verdiği zaman, vesvese Allah’ı zikretmek suretiyle defedilir ve şeytanın burnu sürtülür. Bu yüzden şeytan “hannâs” olarak isimlendirilmiştir.

İkincisi ise nefstendir. Bu vesvese daha güçlü ve daha zordur. Her ikisi de Kuran’da “insan­lardan ve cinlerden ’ (Nas 114/6) ifadesinde zik­redilmiştir. Cinler ifadesiyle şeytan, insanlar ifadesiyle nefs kastedilmiştir. Şeytan, cin olarak isimlendirilmiştir. Çünkü İblis kendilerine cin denilen meleklerden olan bir cindi ve onların başkanıydı. Yeryüzündeki cinler meleklerden değil, sıcak bir rüzgârın ateşinden yaratılmış­lardır. İblis gurur ateşinden, melekler ise izzetin nurundan yaratılmışlardır.

İnsanların insan olarak isimlendirilmelerinin se­bebi kendilerinde bulunan ünsiyettendir. İnsan­lar ünsiyet yoluyla birbirleriyle yakınlık kurarlar. Bundan yoksun oldukları zaman yalnızlaşırlar. Nefs kişiye her türlü arzu ve lezzetlerle vesvese verir. Bu yüzden nefsin vesvesesi daha güçlü ve daha zordur. Bu tür vesvesenin defedilmesi ölümü hatırlamakla mümkün olur. Çünkü ölümü hatırlamak, nefste süreklilik kazandığında nefsteki ar­zular ölür. Yok olacaklarını ve durumlarının deği­şeceğini bilmekten dolayı nefs o arzuları gözünde değersizleştirir, hor ve küçük görür. Nitekim Hz. Peygamber ölümü hatırlamaya teşvik ederek şöyle buyurmuştur: “Lezzetleri yok edeni hatırlayın!” Hadis-i şerif şu anlama gelmektedir: Ölüm her şeyi ayan beyan görmektir. Bu yüzden, ölümün hatırlanması nefsi dehşete düşürür. Sahip oldu­ğu azıcık şey kendisine çok görünür ve “Bugün ya da yarın ölürüm” der durur. “Yarın öleceğim. Bununla ne yapayım ki, ölüm beni istiyor” diye düşünür. Bu, tul-i emel sahibi olmayan, emelini kısaltan kimse içindir. Bu sebeple Hz. Peygam­ber şöyle demiştir: “Dünyada züht, emeli kısalt­maktır.” Kul, bu iki zikirle yani Allah’ı anmak ve ölümü hatırlamakla her daim bu iki vesveseyi de yok eder. Öyle ki, bu zikir kulun kalbine hâkim olur. Sadrı aydınlanır. O, Allah’ın daha çok lütfuna mahzar olur ve Allah’tan daha çok korkar. Kalp korkuya bağlandığı zaman vesve­seden arınır. Çünkü kalpte marifetin hâkimiyeti gerçekleşmiştir. Kalp, yönetici olmuştur. Sadır ise halvet ve sükûnet halinde adeta bu dünyada­ki bir yönetici konağı gibi olmuştur ki orada her türlü ses duyulur ve hiç kimse ne bir ayak sesi ne de bir fısıltı çıkarmaya cesaret edemez. Zira onları bu yöneticiyi görmenin ve ona yakın ol­manın heybeti sarmıştır. Aralarındaki söz fısıltı şeklinde, yürümeleri dikkatli bir şekildedir.

Bundan önceki gürültü patırtı ve şamata ise nefstendir. Nefs bunu sadra gönderir. Haşyet havf, fark ve Allah’ın yüceliğinden kaynaklanan korkularla nefste marifetin hâkimiyeti tesis edi­lince nefs olduğu yerde ölüverir. Sesleri, gürültü patırtıları artık diner.

Bir de Haşan Basrî’den (r.a) nakledilen bir söz vardır. Bir adam kendisine vesveseden şikâyet ettiğinde ona “Ondan bizde çokça vardır” de­miştir. Işte bu, imanın vesvesesidir. Çünkü kul­ların kalbinde bulunan iman gözükmez, ondan Allah’tan başkasının haberi yoktur. İmanda nifak bulunduğu zaman kullar bunu bilmeye­bilirler. Şeytan tamahkârlığı herkeste buluna­bilir, şeytan kendisine verilen şeyle bunu bütün kullara bulaştırabilir. Sadırdaki kalp gözü ara­sına bu atıldığı zaman kalpteki iman közünden bir kıvılcım uçar ve bu atışı yakıp yok eder. Bu durumda şeytan kaçar ve kendi yerinde ezilmiş büzülmüş olarak kalır. Sadırdaki bu kıvılcım, delip geçen bir parıltı haline gelir. Bu, imanm nurudur. Bu en iyi ve en yüksek mertebedir. Çünkü iman örtülü bir haldeydi. Böylece ışığı ve parıltısı ortaya çıkar ve aydınlatır. Bu, kal­bin fiili ve kazanımıdır. Yöneticinin yani kalbin kazanması ile bir hizmetçinin -ki hizmetçiler, organlardır- kazanması birbirine eşit değildir. Bu yüzden Hz. Peygamber kendisine bundan şikâyet eden kimseye “İşte saf iman budur” de­miştir. Hz. Peygamber, onu saf olarak isimlendirmiştir. Çünkü imanın üzerini kaplayan kirli­likler dağılmış, örtüler açılmıştır.iman üzerin­deki örtü Allah’tan olup bir rahmettir. İnsanın yapıp ettiklerinin neticesinde imanın üzerinde biriken kapalılık ise kulun imanında ortaya çı­kan bir şeydir, dünyevi ilgi ve arzulardır. Bu du­rumda kapalılık dağılır, örtü açılır ve iman sadrı aydınlatır. Işıtır ve parlatır. Bu, saf imandır. Hz. Peygamberin sözü de, düşmanın getirdiği pis­liklere dair değil, bu közden ortaya çıkan kıvıl­cım hakkındadır.

İnsanoğlunun kalbi, çakılan bir çakmaktaşı me­sabesindedir. Nice taş vardır ki ateşi tutuşturur. Nicesi de vardır ki ateşi tutuşturmaz. Sen taşı taşa vurup çakarak ateşi tutuşturmaya çalışırsın. Tutuştuğu zaman bir kenara koyarsın ve ihtiya­cın olduğunda kullanırsın. Tutuşturmadığın­da ise atarsın. Şeytan da bu şekilde çakmağım atar. Onunla senin kalbine vurduğunda sadrın­da, kalbindeki marifet nurundan bir kıvılcım ortaya çıkar. Şeytan onu yerinden alır ve sana vesvese ile sıkıntı vererek senden bir şey çalma­yı umar durur. İman düğümünü çözmeye güç yetiremezse onu bozar. Çünkü iman düğümü korunmuştur ve iman da organlara sirayet eden inanç kategorisine giren amellerdendir. Şeytan attığı zaman imanın bulunmadığı kalbi vurur. Bu kimse münafıktır. Onun imanı sözündedir, sadece organlarının amelindedir. Bu atış kalbe vurduğu fakat bir ateş ya da kıvılcım tutuşturmadiği zaman şeytan onun hiçbir şeye sahip olmayan ve Allaha ihtiyacı bulunmayan boş bir kalp olduğunu anlar. Onda Allah’ın olmadığını fark eder. Onu yerine bırakır. Durumunu bu­naklığına verir ve onunla meşgul olmaz. Çünkü o zaten onundur. Zira şeytan ancak bir şeyi boz­mak için vesvese verir. Bozulacak bir şey gör­meyince onu kendisine saklar ve terk eder.

Şeytan ancak kendisine bir şey atılan ve bu atı­lan şeyin de kalbinin batınından iman nurunu tutuşturduğu kimseyle meşgul olur. O vakit onun yakını olur. Paçaları sıvar ve kıskançlığın­dan dolayı kendini onu bozmaya adar. Bu, Hz. Peygamberin (sav) ashabının vesveseyi kaybet­tiklerinde düşmanlarının eksik kaldığına dair gelen hadisin tevilidir.

İbrahim en-Nehai şöyle demiştir: “Müminin duasının kabul olduğunun alameti, vesvesedir.” Zira ehl-i kitaba vesvese verilmez. Çünkü düş­man onların işlerini boş vermiştir. Onlar artık düşmanın olmuşlardır. Ehl-i kitap ile müşrikle­rin kalpleri harap olmuş bir ev gibidir. Hırsızlar fakirlerin evlerine uğramazlar, zenginlerin evle­rine yönelirler.

Kalpler çeşit çeşittir. Bazıları harap olan ve düş­manın uğramadığı kalplerdir, bazıları ise pek çok hayır ve iyilik bulunan kalplerdir. Sonun­cu türden kalpler, kendisinde pek çok zengin­lik ve meta bulunan bir ev gibidir. Hırsızlar bu eve girmek ister. Ne hırsız kendi işini bırakır ne de evin sahibi evini koruma noktasında bir gaflet gösterir. Zira ev sahibi gaflet etse, metamı kaybeder. Yöneticinin konağında da cevherler vardır. Hırsızların bunlara ulaşma ümidi ise ke­silmiştir. Çünkü ev güzelce korunmaktadır. Pek çok bekçisi vardır. Yöneticiye karşı işlenecek bu suçun cezası da büyüktür. Bu ceza ya ölümdür ya da asılmadır.

Kalpler üç türlüdür. Birincisi kâfirin ve müna­fığın kalbidir. İkincisi, Allah’ın tevhit ehli kul­larının kalbidir. Üçüncüsü, Allah’ın veli ve has kullarının kalbidir. Bu kalp Allah’ın koruması altındadır. Onu Allah kullanır. Düşman ise ves­veseleri ile bu kalbi meşgul etmekten ümidini kesmiştir. Hz. Peygamberin (sav) şu sözünü görmüyor musun: “Şeytan Ömer’le ancak yü­züstü yere kapanarak karşılaşır.” Bu Ömer’in kalbine hâkim olan şeyden dolayıdır. Hz. Pey­gamber (sav) ayrıca “Kim Allah’ı yüceltirse Al­lah da onu her şey karşısında yüceltir” demiştir. Bu yüzden Saad b. Muaz (r.a) şöyle demiştir: “Namazdan başka beni hoşnut eden bir şey ol­madı.” Namazda vesvesenin kesilmesi, Allah’ın azametiyle dolmuş kalplerde olur. Allah’ın aza­metinin nuru onların kalplerini aydınlatmıştır. O kimse azamet ummamnda yüzmektedir. Şeytan ona dünyalık sözlerden bahsetmeye ne zaman güç yetirsin! Ya da bu kalp bu ummanda şaşkın şaşkın dolaşırken ne zaman bir şeye yönelebilsin!

Hakim Tirmizi-Edeb Ya hu (hayykitap yay.)

Devamını Oku »

Hakîm et-Tirmîzî'de Öğrenme ve Algılama

Hakîm et-Tirmîzî'nin Psikoloji Anlayışında Öğrenme ve Algılama*

Abdüllâtif Abdurrezzâk
Çev. Salih ÇİFT**

ÖZET

İslamî psikolojide olduğu kadar Batı psikoljisinde de öğrenme ve algılama

iki önemli konu olarak görülmektedir. Algılama ve öğrenme vasıtasıyla

bilgiye ulaşılır.Öğrenme yalnızca bilgi edinme, duygusal alışkanlıklar,

sosyal etkileşim ve kişisel gelişmeyi değil, aynı zamanda yeni beceriler

hususundaki mahareti de kapsar. Kısaca doğumdan ölüme, hayatımızın her

yönünü kuşatmaktadır. Bu makale, III/IX. yüzyılda yaşamış olan, ünlü

müslüman âlim Hakîm et-Tirmizî tarafından ele alınmış olan bu konuyu

müzakere edecektir.

* Bu makale, al- Shajarah, Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 2000, v.5, nu.2, adlı derginin 285-304. sayfaları arasında yayımlanmıştır.

** Araş.Gör. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Bölümü Tasavvuf Anabilim Dalı.

Giriş

Öğrenme, insanoğlunun zeka potansiyelini geliştirmede en önemli araçtır. Öğrenme sayesinde insan, bilmediğine muttali olabilir ve cehaletten uzaklaşıp bilgiye yaklaşabilir. Bu konu İslam’da da çok önemli bir yer işgal etmektedir. Hz. Peygamber’e gelen ilk vahiy öğrenme ile ilgilidir.(1)

İslâmî psikolojide olduğu kadar Batı psikolojisinde de öğrenme ve algılama iki önemli konu olarak görülmektedir. Algılama ve öğrenme vasıtasıyla bilgiye ulaşılır. Bu makale, III/IX. yüzyılda yaşamış olan, ünlü müslüman alim Hakîm et-Tirmîzî tarafından irdelenen bu iki konuyu müzakere edecektir.(2)

Robert S. Feldman, Understanding Psychology adlı eserinde öğrenmeyi “tecrübe yoluyla davranışta meydana gelen nisbeten kalıcı değişiklik” şeklinde tanımlamaktadır.(3)



Bu tanım, olgunlaşma veya organizmanın geçici bir halinden dolayı meydana gelen herhangi bir değişikliğin, öğrenmenin kapsamı dışında kaldığını ima etmektedir. Öğrenme, bir organizmanın ölçülebilir bütün tepkilerini kuşatan genel bir terim olan “davranış”la ilgili olduğu için bütün yönleriyle ele alınamayacak derecede geniş bir konudur. Öğrenme, yalnızca bilgi edinme, duygusal alışkanlıklar, sosyal etkileşim ve kişisel gelişmeyi değil, aynı zamanda yeni beceriler hususundaki mahareti de kapsar. Kısaca, doğumdan ölüme, hayatımızın her yönünü kuşatmaktadır.Bununla birlikte, bu çalışmada bizim amacımız, öğrenmenin bütün yönlerini irdelemek değil, bilgi edinme sürecini Tirmizî’nin yorumladığı şekliyle ele almaktır.

Öğrenme, Bilgi ve Elde edilişi

Tirmizî’ye göre, iki türlü bilgi mevcuttur:

1- Kişinin kendi gayreti olmadan sahip olunan bilgi (el-ilmu’l-vehbî),

2- Belli bir çaba neticesinde elde edilen bilgi (el- ilmu’l-iktisâbî).(4)

Bu bilgilerden birincisi Allah (Azze ve Celle) tarafından ilham edilirken, ikincisi normal bilme vasıtaları ile elde edilir. Bilginin bu şekilde sınıflandırılması Hz. Peygamber’in şu hadisinden hareketledir:

“İlim iki çeşittir. Birincisi, dilin ilmi ki Allah (Azze ve Celle)’ın mahlukatına bir hüccetidir. İkincisi, kalbin ilmidir ki faydalı olan budur.” (5)

Tirmizî’nin yazdıklarından anlaşıldığına göre, o, hadiste geçen “dilin ilmi” ifadesinden kesbî bilginin, “kalbin ilmi” sözünden de vehbî bilginin kastedildiğine inanmaktadır. Tirmizî,neredeyse bütün eserlerinde, ilm-i bâtın ve ilm-i zâhir tabirlerini diğer bütün terimlere tercih etmiştir.

O, bâtın ilmini, hem “faydalı ilim” ve hem de “hakikat ilmi” olarak nitelerken, zâhir ilmini “dünya ilmi” şeklinde tanımlamıştır. Bunlardan ikincisi, birincisi olmadan hiçbir değer ifade etmez. (6)

Bu iki tür bilginin birbirlerine bağımlılığı ve kişinin bunların her ikisine birden olan ihtiyacı hususunda Tirmizî şöyle demektedir:

“Bu iki çeşit bilgiden hiçbiri, diğeri olmaksızın var olamaz. Zira zâhiri bilgi şeriatin tezahürü, bâtınî bilgi ise hakikatin direğidir. Bundan dolayı, kemale ermek için, kalb ve rûh bunların her ikisine birden ihtiyaç duyarlar. Dinin zâhiri görüntüsünün mükemmelliği şeriat bilgisine bağlıyken, derûnî muhtevasının kemali hakikat bilgisine dayanmaktadır. İyi alim olmak isteyen ilim erbabının, bu iki çeşit bilginin her ikisine birden sahip olmaları gerekir. Eğer bunların bir tanesinden mahrum kalırsa, ona noksan gözüyle bakılır. Her kim zâhiri bilgiye göre amel eder ve bâtınî bilgiyi inkar ederse o münafıktır. Her kim de şeriati tasdik amacıyla zâhiri bilgiyi öğrenmez ve onu inkar ederek yalnızca bâtınî bilgiye göre amel ederse o da zındıktır. Bu kişinin sahip olduğu, hakikatte ilim değil ancak şeytanın vesvesesidir.” (7)

Böyle bir sınıflandırma, bu iki tür bilginin nasıl elde edileceği konusunda ilginç bir müzakereye yol açmaktadır. Bu da bizi, insanın öğrenme melekelerinin ve bu sürecin Tirmizî tarafından nasıl tasavvur edildiğini irdelemeye sevk etmektedir.

İnsanın öğrenme melekelerine gelince; bu noktada Tirmizî’nin Kalb kavramını ve onun derûnî boyutları olan nefs ve aklı müzakere etmemiz (ele almamız) gerekmektedir. Kalb insanın hakikatidir. Kalb iyi olduğunda insan da iyidir. Bunun zıddı da doğrudur. Kalb, verdiği her emre itaat edilen bir kral olarak tasavvur edilir. O, insanda bilgi tahtıdır. Tirmizî, Kalb terimini iki anlamlı olarak tasavvur etmektedir. Birincisi, bütün bâtınî makamları kapsayan geniş anlamdaki Kalb, diğeri ise, dört derûnî makamdan biri olan kalb.

Bu ikisi arasındaki farkı belirtmek üzere, birincisinin baş harfi “K” ile, ikincisi ise “k” ile gösterilecektir. Tirmizî’ye göre, Kalb’in dört boyutu vardır: Sadr, kalb, fuad ve lübb.

Bu boyutlar öyle bir sisteme göre düzenlenmişlerdir ki, en dışta sadr bulunûr, onu kalb takip eder, daha sonra fuad ve en içte ise lübb yer alır. Tirmizî, lübbün içerisinde de daha başka makamlar olduğunu, ancak bunların kelimelerle ifade edilemeyecek derecede latif olduklarını belirtmektedir.(8)

Bu manevi varlıklarla ilgili açıklamasında, son derece soyut olan psiko-spiritüel kavramları basite indirgemek amacıyla somut örnekler vermeye yönelir.

Örneğin, Kalb’le insan gözü arasında karşılaştırmaya Göz, göz kenarları arasında yer alan her şeyi, yani, gözün siyah ve beyazını, gözbebeğini, camsı sıvıyı ve gözbebeğindeki ışığın tümünü birden kapsar. (9)

Bu bölümlerin kendi özel tabiatları ve önemli alanları vardır ve her biri diğerinden farklıdır.Bununla birlikte, bunların faaliyet ve fonksiyonları birbirlerine bağlı ve yardımcı durumundadırlar.(10)

Tirmizi, görüşlerini açıklarken birçok örnek verir. Mesela, Kalbi bir eve benzetir. Burada, ev terimi, geniş kapsamlı ve içindeki odalarla birlikte bahçesini de ifade edecek biçimde kullanılmaktadır. Tıpkı, Mekke’nin etrafındaki kutsal alanı, şehrin kendisini, mescidi ve Kabe’nin tümünü birden içeren “Harem-i şerif” tabirinde olduğu gibi. Ya da, fitil, yağ, ışık vs.tümünü ifade eden kandil kelimesi gibi. Zikredilen örneklerde, bütünü meydana getiren her parça, kendine has özelliklerinin yanında, aynı zamanda diğer parçalara da bağımlıdır. Tirmizî’nin, bu örnekleri vermesinin en azından iki sebebi vardır: Birincisi, insan zihin gücünün ötesinde olan şeyi algılayamaz.

Bu nedenle o, tasavvur edilmesi mümkün olmayan anlama sürecinde, insan için düşünülebilir ve tanıdık olan nesnelerin aracılığına ihtiyaç duyar. İkincisi, verilen örnekler, söylenen sözü açıklama görevi görürler. Misaller vasıtasıyla izah yöntemi, öğrenme sürecinde çok önemlidir ve İslam eğitim geleneğinde birçok hoca bu yöntemi kullanmışlardır.Tirmizî’ye göre, bilgi, ya dışarıdan girme yoluyla, ya da bizzat kalbden kaynaklanmak suretiyle, iki yolla sadra ulaşır. (11)

Tirmizî, bunlardan birincisinin, dinleme, çalışma, ezberleme, gayret ve azimle gerçekleşen öğrenme sayesinde elde edilen bilgi olduğunu ifade eder. Bu, dil ilmi (ifade edici bilgi, el- ilmu’l- ibâre) diye isimlendirilir. Çünkü bu ilim dille ifade edilir. Bu bilginin muhafaza edildiği yer “sadr”dır. Bu bilgi, uzun süreli tekrarlar, yoğunlaşma ve gayret olmaksızın tam olarak elde edilemez.
Unutulması ihtimali olan bir bilgidir. Çünkü, nefs sayesinde kazanılmış ve muhafaza edilmiştir.

Nefs ise, doğası gereği unutkandır.(12)

Tirmizî, ayrıca bilgiyi, sadr üzerinde belli etkileri olan bir nûr (ışık) olarak da tasavvur eder. Bir kimse, araştırma ve kullanma amacıyla bilgiyi arzuladığında, bilgi nûru onun sadrında, kişinin arzusu oranında artar. Bu nûr kişiyi aydınlatır, bilinmeyen şeylerin tanınmasına ve bilinenden hareketle bilinmeyeni çıkarsamaya yardım eder. Bu nûr, bilgi artık kullanılmadığında azalmaya başlar. Tirmizî, bu tür zahirî bilginin ardına düşme noktasında bizi cesaretlendirmektedir.

Ancak o, kalbin bâtınî bilgisiyle takviye edilmediği sürece bu bilginin kusurları hususunda da uyarıda bulunûr. Bu noktada gayet net bir şekilde şunları söylemektedir: “Nefsin getirdiği ve sadrın öğrendiği her bilgi, nefsin kibir ve gururunun artmasına ve hakikati inkarına sebep olur.

Böylece, nefsin bilgisi arttıkça, kardeşlerine karşı kıskançlığı, şeytanın peşinden gidişi ve azgınlığı da artar. Şunu bil ki sahip olunan bilgi ne kadar az ise bunun karşılığı da o derece az olur ve bu bilginin sahibi nihayetinde Allah (Azze ve Celle)’a itaati reddeder. Bilgi, yalnızca, fıkhı uygulamak, terbiyeyi gerçekleştirmek, rûhu cehaletten koruyup geliştirmek ve ayrıca dinin ortaya koyduğu hadleri bilmek ve dinin zâhirî yönünü doğru uygulamak için öğrenilir.

Bu bilgi, hakikaten değerli olan, yani Allah (Azze ve Celle) ’ın insanın kalbine ilham ettiği bilgi olduğu taktirde değeri artar.”(13)

Kesbî olan bilginin aksine, kulun kalbinden neşet eden bilgi, gerçekte Allah (Azze ve Celle) ın bir ihsanıdır. Allah (Azze ve Celle) onu kulları arasında dilediğine bahşeder.Bu bilgi, sahibini Allah (Azze ve Celle)’a daha da yakınlaştırır. Tirmizî’ye göre, hikmet latifeleri ve ihsan şahidleri olmaları açısından bu tür bilgiler, sadra doğru ilerleyebilir, fakat burada sağlam bir şekilde yerleşemezler. Çünkü sadr, gereksiz düşüncelerin, arzuların ve diğer olumsuz dürtülerin giriş yeridir.(14)

Tirmizî, kalbin derûnî boyutlarını mütalaa ederken, açık bir şekilde belli bilgileri belli mevkilere tahsis eder. Ona göre, Allah (Azze ve Celle)’dan gelen ledünnî bilgi, kalbde (yani, sadr’dan sonra olan ikinci alanda), marifet ve rüyet fuadda, Allah (Azze ve Celle)’ın ihsan ve lütufları ise en içteki lübb’de muhafaza edilir. Bu bilgi her ne kadar Allah (Azze ve Celle) tarafından ilham ediliyor ise de buna talip olanın belli bir gayreti göstermesi gerekir.

Böyle değerli bir bilgiye nail olabilmek için, zâhiri bilgiyi edinmedeki olağan yöntemlerde olduğu gibi öğrenme ameliyesi ve tecrübe gerekmez. Bilakis, bilginin mekanı olan kalbin temizlenip arındırılması gerekir. Tirmizî, ilhamî bilginin nasıl elde edileceğine dair yararlı tavsiyelerde bulunûr. Bu hususla ilgili şöyle demektedir: “Bu bilgi, tedricî olarak ve Allah (Azze ve Celle)’a karşı ihlaslı olmakla elde edilir.
İhlaslı olmak da, O’nun isteğine uygun bir hayat ve hiçbir değeri olmadığına inanılan, insanın kendi arzularını kesinlikle dikkate almaması ve onları zaptetmesi ile olur. Bu kabil vasıtalarsayesinde insan Allah (Azze ve Celle)’ın nûruyla ödüllendirilir. Bu nûr sayesinde insan, kendisinin sırlarına ve mahlukatın gizemlerine vakıf olur.Bütün bunlar hakkındaki bilinç, bir his olarak kalbte ortaya çıkar.”(15)

Kalbi temizleyip arıtmak için nefsin dürtülerini dikkate almama ve onları tamamen kontrol altına alma sayesinde Allah (Azze ve Celle) kalbi, saflığı ve hazırlığı oranında lütuflandırır. Tirmizî’ye göre, bu durum, Kalb denizinin sonsuz derinliği ve odenize akan nehirlerin sayılamayacak kadar çok olmalarından dolayıdır. Bu bilgi için çabalayanlar, denizlerdeki inci avcılarına ve nehirlerdeki balıkçılara benzerler. Onların her biri, kendisi için belirlenmiş olan miktarı ancak
bulup getirebilirler. (16)

Kalbden farklı, fakat öğrenmede en az onun kadar önemli olan bir başka meleke ise akıldır. İslam, aklı ve onun başlıca fonksiyonu olan akletmeyi, hayvandan ayırdedilmesini sağlayan başlıca özellik olduğu için, insanın sahip olduğu en değerli şey olarak kabul eder.

Tirmizî’ye göre, aklın iki vechesi vardır. Bunlardan biri genel, diğeri ise özeldir. Genel olan aklın üç gelişim aşaması vardır. Birincis, fıtrî akıldır ki, akıllı olduğu kabul edilen herkese verilen akıl budur.

İkincisi, hüccet aklıdır(el-aklu’l-hucce/ intellect of evidence) ki, delil ve ispatla ilgilidir.

Üçüncüsü tecrübî akıldır. Bu da tecrübeyle ilgilidir. Tirmizî, insanın herhangi bir şeyden elde edeceği faydanın, sahip olduğu aklın derecisine bağlı olduğuna inanır. Örneğin, tecrübî akla sahip olan, hüccet aklına sahip olana göre daha bilgilidir.Herhangi bir kimse bu aklî melekelerini öğrenme ve deneyim yoluyla tedricî olarak geliştirebilir. Bununla birlikte, aklın bu vechelerini aşan bir insana, Allah (Azze ve Celle)’ın marifeti bahşedilmeyebilir.(17)

Tirmizî’ye göre, sahibinin Allah (Azze ve Celle)’ı bilmesini sağlayan akıl, dengeli akıldır (el- aklu’l- mevzûn). Bu Allah (Azze ve Celle)’ın bir ihsanıdır ve bunun sayesinde kişi Allah (Azze ve Celle)’ı bilebilme durumuna gelmiştir. Müminler arasında, Allah (Azze ve Celle)’ın marifetinin kendilerine bahşedildiği bir grubun özel olarak sahip oldukları bir şeydir bu. Allah (Azze ve Celle) hakkındaki bilgiye sahip olmak isteyen bir kişinin öncelikle, genel akletme melekesine sahip olması gerekir. Bu özellik olmadan, kişiye ilahî bilgi bahşedilmez. Bir bebeğe, bir deliye veya iyiyle kötüyü, faydalıyla zararlıyı birbirinden ayırdedemeyen, ya da kendi yakınlarıyla başkaları arasındaki farkı bilmeyen kişilere bu tür bir bilgi verilmez. Çünkü, dengeli akıl öncelikle realite ile ilişki kurabilen bir kişiye ihtiyaç duyar.

Tirmizî, aklı ikiye ayırması noktasında bize şunu işaret etmek istemektedir ki, her akıl sahibi Allah (Azze ve Celle)’ı bilir demek değildir, fakat Allah (Azze ve Celle)’ı bilen her kişi akıl sahibidir. Böyle olduğu için, dengeli akla sahip olmak isteyen kişinin, öncelikle genel akletme yeteneğine sahip olması gerekir.
Bununla birlikte, bu genel yeteneğe sahip olan kişiye özel bir meleke bahşedilmesi de gerekmez.(18)

Aklın bu şekilde ikiye ayrılması, iki tip öğrenmeyi de beraberinde getirmektedir. Bunlar bâtınî ve zâhirî öğrenmedir. Bunlardan birincisi kalbin öğrenmesiyken, ikincisi duyusal tecrübe yoluyla bilgi ve deneyim kazanma şeklinde anlaşılmaktadır. Bu iki çeşit öğrenmenin her biri diğerinden tamamen farklıdır. Tirmizî, zâhirî bilginin, kişiye hadiselerden sonuç çıkarmak ve mevcut bilgiden hareketle bilinmeyeni anlama hususunda yardım ettiğini belirtir.

Bâtınî bilgi ise, yalnızca bir beceri ortaya koymakla kalmaz. Bunun yanında eşyanın hakikatine uygun çıkarımlar yapmak noktasında kesinlik de ifade eder. (19)

Algılama

Algılama, “etrafımızda olup bitenleri bilme sürecimizi ifade eden genel bir terimdir” şeklinde tanımlanır. O, duyu organlarıyla yakından ilişkilendirilen belli bir süreçtir. Çok katmanlı ve etkileşimli bir sistem içerisinde gerçekleşir.(20) Örneğin, görmeyle ilgili olarak, harici bir objeden gelen ışık yansır ve gözümüzün içinden geçer. Burada o, optik sinirlerdeki dürtüyü tahrik için, retina hücrelerini harekete geçirir. Optik sinirler bu etkileri görsel verileri işlemden geçiren ve belli aktivite çeşitlerini harekete geçirdikleri yer olan beyin kabuğu bölgesine taşırlar. Bunun sonucunda, dış alemi temsil eden belli renklerdeki imgeler öznenin bilincinde ortaya çıkar.

Dikkate değer benzer bir işlem, işitme, koklama, tatma ve dokunma gibi
diğer duyusal alanlarda meydana gelir.(21)

Tirmizî’nin algılama ile ilgili görüşlerine geçmeden önce, Gazâli’nin,insanın algılama eylemi ile ilgili düşünceleri üzerinde durmak gerekir. Gazâli’ye göre, algılamada başlıca iki duyu söz konusudur: Dâhili ve hârici duyular. Birincisi, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunmayı içerir ve dış dünyadaki haricî nesnelerin formlarını algılamaya yarar. Bu formlar daha sonra yine beş tane olan iç duyulara geçerler. Bunlar, Gazâli’nin doğru bir şekilde beynin katmanları içerisine yerleştirdiği ve bizim bugün beyin kabuğu dediğimiz yerde bulunurlar. Bu dahilî duyuların birincisi hayaldir.

Gazâli’nin bununla ilgili verdiği örnek şöyledir:

Bir insan bir objeyi gördükten sonra gözlerini kapatırsa, bu nesnenin resmini hayal gücü veya muhayyilesi sayesinde zihnine veya ruhuna taşır. Zâhiri nesnenin bu iç alemdeki resmi, kişinin zihninde muhafaza edilebilir. Bu muhafaza işlemi, Gazâli’nin “hafıza” adını verdiği meleke tarafından gerçekleştirilir. Kişi, bir çok farklı algıları hafızasında topladığında, o doğal olarak, kavramları ve genel ilkeleri düşünme ve formüle etme yeteneğini kullanabilir. Gazâli buna düşünme ve tefekkür adını vermektedir.

Düşüncenin idrakle ilgili bu süreciyle ilgili olarak, Gazâli, kişinin farklı hayal ve tecrübelerini hafızasından hatırladığını ve onları açık genellemeler yapmak üzere bir araya getirdiğini söyler. Bu, kişinin unuttuğu şeyleri hatırlamasına yardım eder ve böylece, benzer içerikli bütün hayalleri bir araya getirip, onları sağduyu ile (el- hissü’l- müşterek) diğerlerinden soyutlar.

Gazâli’nin sağduyu ile ilgili görüşü, bizim bu terimi gündelik kullanımımızdan farklıdır. Ona göre, ortak kullanıma sahip, hayal edilen ve algılanan farklı duyu algıları, aralarındaki bu ortaklık ve benzerliğin hissedilmesi sayesinde bir araya gelirler. Böylece, Gazâli’ye göre, iç aleme ait beş duyu söz konusudur: Sağduyu (akl-ı selim, el-hissü’l- müşterek) hayal, tefkir ve tefekkür, hatırlama (tezekkür) ve hafıza. Bu, onun İhyâu ulûmi’d-din isimli eserinden sadeleştirilmiş bir özettir.22

Burada şu hususu vurgulamak gerekir ki, Gazâli bu değerli bilgiye deneysel psikoloji araştırmaları neticesinde ulaşmış değildir.

O, bu bilgiyi tefekkür ve ilham neticesinde elde etmiştir.(23) Bilindiği gibi, ilham Tirmizî’nin algılama teorisinin köşe taşı durumundadır. Aynı şekilde, Gazâli de yalnızca duyu algılarına ve akletmeye dayanmanın,hakikate ulaşma noktasında yeterli olmayacağını ifade etmektedir. İlham ve keşf vasıtasıyla elde edilen bu tür bilgiye sahip olmak için olağanüstü bir araç söz konusudur. Ona göre, bu iki vasıtayla elde edilen, en güvenilir ve kesin olan bilgi türüdür. Bu, eşyanın hakikatinin bilgisidir. İnsanlar bunun sayesinde nesneleri hakikatte oldukları şekilde görebilirler.(24)

Bütün bunların yanında, o, duyuların ve aklın belli bilgi çeşitlerine sahip olma noktasındaki yetkinliklerini de tamamen inkar etmez. Hem duyular ve hem de akıl, kendilerine verilmiş olan güç oranında belli şeyleri algılama yeteneğine sahiptir. Örneğin ağaçlar, gün ışığında yeşil renkteyken gece siyah olur. Bunun sebebi, ışığın azalmasından dolayı, görme duyusunun sınırlanmasıdır (gücünün azalmasıdır).

Buna ilaveten, Gazâli, bir şeyin aynı anda, hem var olup ve hem de yok olamayacağı, on sayısının üç ve birden büyük olduğu gibi, temel hakikatler grubuna dahil olan akli verilerin (el- evveliyyât) rolü hususunda şüphe duymaz.(25) Diğer taraftan, akıl, örneğin Peygamber’in miracını ve gayba ait birçok şeyi tasavvur edemez. Çünkü, daha önce de belirtildiği gibi, bu tür fenomenler, onun kapasitesini
aşmaktadır. Gazâli şöyle devam eder:

“Görmüyor musun? Uykuda birtakım şeylerin varlığına inanıyorsun, birtakım hayalleri tahayyül ediyorsun, onlarda sebat ve istikrar bulunduğunu kabul ediyorsun. O durumda onlar hakkında hiçbir şüpheye düşmüyorsun. Sonra uyanıyorsun, görüyorsun ki bütün tahayyül ettiğin, inandığın şeylerin aslı yok. O halde uyanık iken hissin, yahut aklın delaletiyle edindiğin itikadın hak olduğuna nasıl emin olabilirsin? Vakıa, o itikad, içinde bulunduğun hale nazaran haktır. Lakin mümkündür ki sana diğer bir hal arız ola ki, onun uyanıklığına nisbeti senin uyanıklığının uykuya nisbeti gibi olsun. uyanıklığın o hale izafetle uyku sayılsın. O hal sana arız olduğu zaman aklınla tevehhüm ettiğin her şeyin hayal olduğunu, asılsız bulunduğunu kesin olarak anlarsın.”(26)

Gazâli’nin, insanın fiziksel duyuları ve idrakle ilgili derûnî algılarına dair ayrıntılı açıklamalarıyla karşılaştırıldığında, Tirmizî’nin,kendisini Kalb ve Kalbin dahilî boyutlarıyla sınırlandırdığını görmek ilginçtir. Tirmizî’nin ulaşabildiğimiz bütün eserlerinde içsel duyularla ilgili bu tarz ayrıntılı değerlendirmelere rastlamadık. Bu hususta, aklı sınırlandırmaya dair Gazâli ve Tirmizî’nin görüşlerinde çok fazla benzerlik mevcuttur.

Tirmizî’nin akıl telakkisiyle ilgili değerlendirmelerimiz esnasında bu
sınırlandırmayı açıklamıştık. O, müminler içerisinde, kendisine marifetullah bahşedilmiş olanların aklıyla, geri kalanların sahip oldukları akıl arasında ayırım yapar. Ona göre, öncekilere, onun psiko- spiritüel sisteminde Kalb’in en içteki bölümü ve lübbün muadili olan dengeli akıl (el- aklu’l- mevzûn) bahşedilmiştir. Kalb’in en içteki bölümünden (lübb) dışa doğru, Allah’dan gelen veya rüya kaynaklı olan derûnî bilgilerin saklandığı kalb ve fuâd yer alır.

Kalb ve fuâd, her ikisi birlikte, kişinin bir şeyin hakikatini ve o şeyin bizzat kendisini olduğu gibi görebilmesini sağlayan marifet ve rüyanın merkezindedir.27
İnsan kalb ve fuâdla, çok yüce bir makama ulaşabilirse de, bunlardan da yüksek bir bölüm vardır ki bunun sayesinde daha üstün bir lütuf elde edilebilir. Bu, kendisine sahip olanlara “ulü’l- elbâb” adı verilen lübb’dür.

Bu yüce makama nail olan kişiye Allah, onun gözlerinden gizlenen şeyleri görebilmesini sağlamak suretiyle yardım eder. Eşyanın hakikati (anlamı) kendisine ifşa edilir. Allah şöyle buyuruyor: “And olsun ki sen bundan gafildin. Şimdi gözünden perdeyi kaldırdık. Bugün bakışın pek keskindir”(Kaf, 50/22).

Başkalarının gözünde böyle biri yaşayan bir insandır, fakat kişinin kendisi çoktan öldüğünü ve Rabbi’nin yanında olduğunu düşünür ve bunun neticesinde de perde ondan kaldırılmış olur. O artık Herşeyi Gören’in gözüyle görmekte ve Herşeyi Duyan’ın kulağıyla işitmektedir. Bu görüşün doğruluğunu teyid amacıyla Tirmizî şu hadisi nakletmektedir:

“Kulum farz ibadetlerle yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle bana yaklaşamaz. Nafilelerle de bana yaklaşır, ta ki ben onu severim. Ben onu sevdiğimde onun gören gözü, işiten kulağı, konuşan dili, tutan eli, yürüyen ayağı ve kalbi olurum. Bu organlardan hiçbiri benim rehberliğim olmadan herhangi bir şey yapamazlar.”(28)

Bu ruh halini yaşayan kişinin eşyayı nasıl algıladığını ve ne şekilde tecrübe ettiğini tasavvur edebilir miyiz? Bu tür imtiyazların verilmediği diğer insanlarla karşılaştırıldığında onun durumu nedir? Tirmizî bu durumu
şöyle izah etmektedir:

“Onun rehberlik (guidance) denizinden içmesine müsaade edilmiş ve o, şeytanın iğvalarından korunmuştur. O,kendisinde ölmüş, fakat Rabbi’nde hayat bulmuştur. Onun gafleti kendisine ifşa edilmiş, diriliş zamanı gelmiş ve Rabbi’nde yaşamaya başlamıştır. Çünkü Allah, hıfzıyla onu kuşatmış, koruması altına almış, kalbine güç ve hayat vermiştir. Böylece o, daha önce hiç kimsenin görmediği hakikat ışığı ile görmüştür. Bu, Hz. Peygamber’in şu sözüyle kastettiği şeydir: "Kişi öldüğünde onun dirilişi başlamış demektir.”(29)

Bir kimse kalkıp, bu manevi makamın herhangi bir insanın nail olabileceği makamlardan olmadığını iddia edebilir. Bununla birlikte, samimi ve istekli ise ve riyazet egzersizleriyle manevi arzularını gerçekleştirmeye hazırsa, herhangi bir müslüman bu mertebeye ulaşabilir. Kişi öğrenme ve tedris yoluyla en yüce makama ulaşamaz. Ancak, hayvanî nefsini dizginlemek ve Rabbi uğrunda gayret etmekle bu makam elde edilebilir. O, Rabbi’nin iradesi ile, en sağlam, güvenilir ve bütün ihsanların kaynağı olan bilgiye ulaşır. Tirmizî, bu durumu şu cümle ile güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Bütün iyiliklerin kendisinden kaynaklandığı ve yine bütün iyiliklerin kendisine döndüğü bir deniz.”(30) Allah Teala şöyle buyurmaktadır:
“Bizim uğrumuzda cihad edenlere Biz yollarımızı gösteririz” (Ankebut 29/
69).

Gazâli, İhyâ’sında, bu bakış açısını güçlü bir şekilde desteklemektedir.O: “Eğer Allah, kullarının bu yüce ‘ulü’l- elbâb’ makamına ulaşmak için gayret etmelerini emrediyorsa, şu halde O, kullarını bu makama ulaşabilecekleri manevî araçlarla donatmış olmalıdır” diye iddia etmiştir.

Kendi ifadesiyle:

“Bütün insanlar kendi tabiatları, ya da “fıtrat”ları sayesinde hakikati (Allah hakkında marifeti) elde edebilirler.” İnsanı diğer mahlukattan ayıran ilahi düzenden dolayı bu böyledir. Gazâli bunun Kur’ân’ın şu ayetine dayandığını belirtmektedir: “Doğrusu biz, sorumluluğu göklere, yere, dağlara sunmuşuzdur da onlar bunu yüklenmekten çekinmişler ve ondan korkup titremişlerdir” (Ahzâb 33/ 72). Bu ayet, Allah’ın emanetini taşıyabilme özel kabiliyetinden dolayı insanın ayrı tutulduğunu beyan etmektedir. Bu emanet her bir insanın kalbine yerleştirilmiştir.(31)

Duyuötesi Algı (Altıncı His)

Tirmizî’nin yazılarında, insana gaybı ve eşyanın hakikatini görebilme yeteneğinin verilmiş olduğuna dair bazı vakalar nakledilmektedir. Başkaları tarafından görülemeyen şeyleri görebilsinler diye Allah onlara güç ihsan etmiş ve kalblerini aydınlatmıştır. Tirmizî’ye göre bu durum, kalbi maddi fikirlerin zulmetinden uygun bir şekilde temizlenip arındırılmış ve behîmî arzuları kontrol altına alınmış olan kişiler için söz konusudur.(32)

Tirmizî’nin öne sürdüğü görüş, yeni veya İslamî öğretiye göre bid’at kabul dilebilecek bir şey değildir. Bir insanda bu tür bir yeteneğin bulunma olasılığı, Hz. Peygamber’in: “Müminin firasetinden sakının, çünkü o Allah’ın nuru ile bakmaktadır”33 hadisinde bahis konusu edilmiştir.

Tirmizî’ye göre, bu firasetinden dolayıdır ki Hz. Ömer hutbede iken İslam ordusunun komutanı Sâriye’ye: “Ey Sâriye, dağa!” şeklinde hitap etmiştir. Bunun üzerine, hutbeyi dinlemek üzere camide toplanmış bulunan halk son derece şaşırmışlardı. Sariye seferden döndüğünde, Hz. Ömer’in dağa doğru gitmesini buyuran sözünü duyduğunu belirtmişti. O da söyleneni yapmış ve  İslam ordusu düşman karşısında zafere ulaşmıştı.

Konuyla alakalı bir başka örnek, Hz. Ebû Bekir’in, ölüm döşeğinde iken kızı Âişe’ye söyledikleriyle ilgilidir. O, Âişe’ye mirasın, erkek kardeşi ile iki kız kardeşi arasında pay edilmesini söylemişti. Ne var ki, o esnada Âişe’nin yalnız bir kız kardeşi vardı. Diğeri ise henüz doğmamıştı. Ebû Bekir doğacak çocuğun kız olduğunu önceden görebilmişti. Zamanı gelince de bunun doğru olduğu ortaya çıkmıştı.(34)

Modern Batılı psikologlar, Hz. Ömer ve Hz. Ebû Bekir’in bu paranormal tecrübelerini, parapsikolojik fenomenler olarak ele alıp incelemelidirler. Bu manevi tecrübelerle, modern parapsikologların telepati, gaibden haber verme ve sezgi (modern psikologların duyuötesi algı dedikleri şey) gibi alanlardaki keşifleri arasında yüzeysel bir benzerlik varsa da, bu tür psişik fenomenler seküler bir sisteme göre tasavvur edilemez. Tirmizî, bir çok eserinde, Allah’a samimi bir şekilde ibadetle ve zikirle kalbini arındıran müminin; normalde gizli olan şeylerin, geçici veya daimi engellere rağmen normal üstü bir şekilde algılanması demek olan, keşfe ulaşabileceğini ifade etmektedir.

Altıncı his üzerine yapılan modern araştırma, Tanrı’nın ruhundan bir nefes (lik pay alan) bir mahluk olarak insana verilen sınırlı ruhsal güçlerin ancak bir kısmına yaklaşmakta, fakat bu yönün mahiyeti hakkında hiçbir şey bilmemektedir. Ebû Bekir ve Ömer’in keşfine daha yakından bakıldığında, bu hallerin, onlar uyanıkken gerçekleştiği, bu ruhsal tecrübelerin ise rüyada vuku bulduğu görülür. Tirmizî, rüyalara çok büyük ilgi duyar. Kendisinin doğru yolda olduğuna inanmasını sağlayan rüyalar görmüştür. Onun manevi makamına işaret eden ve çoğu karısı tarafından görülmüş olan yirmiye yakın vizyon ve rüya nakledilmiştir.

Bununla birlikte rüyalarda bazan biz olağanüstü şeylerin sanki gerçekten var olduklarını hissedebiliriz. Fakat uyandığımızda onların gerçekte hiçbir anlam ifade etmediklerini anlayabiliriz. Bundan dolayı bütün rüyalar vizyon olarak değerlendirilemez. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Batıda, rüyalar bilimsel araştırmaların konusu olagelmişlerdir.(35) Psikanaliz’in kurucusu olan Freud’a göre, dayanılmaz derecede acıya yol açacağından, ahlakî yönden şuur tarafından kabul edilemez ve egonun rasyonel şuuru tarafından da tolere edilemezliği gibi sebeplerle, şuurun baskı altına aldığı arzuların gerçekleşmesi haline rüya denir. Bu arzular genellikle ilk çocukluk dönemlerine dayanırlar. Uyku esnasında baskı mekanizmasının dikkati daha az olduğundan, baskı altında tutulan arzular şuura sızarlar.(36)

Bunun yanında, Davranışçılar (Behaviorists) ve Fizyolojik Psikologlar (Physiological psychologists) rüyaları, uygun kişinin beyninde ve sinir sisteminde rasgele meydana gelen faaliyetler olarak değerlendirirler. Sinir sisteminden kaynaklanan bu rasgele ateşlemelerden (firings) kaynaklanan belli hayaller görülür. İdrak sistemimiz tarafından bu hayaller, olaylar dizisi şeklinde, ya da bizim rüya diye nitelendirdiğimiz resimler halinde bir araya toplanırlar.(37)

Başka bir deyişle rüya, basitçe, beynin sinir sisteminden kaynaklanan rasgele ateşlemelerden, aklın bazı anlamlar meydana getirme çabasıdır. Rüyalarla ilgili bu iki hakim modern teorinin yanında, batılı psikolog ve psikiyatristler tarafından ortaya atılmış olan başka birçok teori daha mevcuttur.Maalesef bunlardan hemen hiçbiri rüyaları birer manevi aktivite olarak değerlendirmemektedir. Rüyalar, İslam’da oldukça önemli bir konuma sahiptir. Firavun’un ve kendisiyle birlikte hapiste bulunan iki mahkumun rüyalarını yorumlayan ve gerçek hayatta bu yorumların isabeti tesbit edilen Hz. Yusuf’la ilgili Kur’ân’da anlatılan kıssa bu duruma bir örnektir.

Hz. Peygamber’in bir hadisindeki ifadelerine dayanarak biz, İslamî açıdan rüyaları üç kısma ayırmaktayız. O rüyaların şu üç çeşitten birine dahil olacağını belirtmektedir:

1) Allah’tan ilham getiren güzel görüntüler şeklinde,

2) Şeytandan gelen ve hoş olmayan görüntüler şeklinde,

3) Kişinin günlük deneyimleri hakkında, nefsin iç alemdeki fısıltıları şeklinde.(38)

Bunlardan birincisi, Tirmizî’nin ilgi duyduğu rüya çeşididir. Bu, Hz. Peygamber’in müjdeli haberler (mübeşşirât) olarak zikrettiği şeydir: “Peygamberlikten, mübeşşirât dışında hiçbir şey kalmamıştır.” Ona şu soruldu: “Ey Allah’ın Rasûlü mübeşşirât nedir?” Şöyle cevap verdi: “O, kişinin kendisi tarafından veya bir başkasının onun
hakkında gördüğü rüya-yı sâlihadır. Bu da peygamberliğin 46 cüzünden bir cüzdür.”(39) Bu nübüvvet nurundan bir parça ve bir çeşit vahiy olduğu için tamamen doğru olarak kabul edilebilir.(40) Peygamber (S.A.V.) şöyle buyurmaktadır: “Mümin Allah’ın nuruyla görür” ve o şöyle devam eder:

“Onun gördüğü şey yanlış olmaz.”(41)

Sonuç

Tirmizî’nin öğrenme ve algılama anlayışında, insanın manevî yönünün değeri birinci derecede önemi olan bir husustur. Örneğin o, kalb, akıl ve ruhun rollerine çok fazla vurgu yapar. İnsanı diğer bütün mahlukattan ayıran bu manevî yön aslında onun hakikatidir. Bu tarz bir anlayışın modern seküler psikolojinin hakim ekollerinde bulunması hemen hemen imkansızdır.Çünkü onlar insandaki manevî yönü dikkate almazlar. Onların yaymaya çalıştıkları şeyi Prof. Malik Bedri şöyle tanımlamaktadır: “Ruhsuz psikoloji (ruhu devre dışı bırakarak psikoloji yapmak) ruhu olmayan bir insan üzerinde çalışmaktır.”(42)

Bu konuda Hakîm Tirmizî, psikoloji sahası için paha biçilmez bir hediye bırakmıştır. Bu, din kökenli olan ve geniş kapsamlılık, tutarlılık, kesinlik ve insan tabiatına uygunluk gibi niteliklerle tasvir edilen bir psikolojidir. Tirmizî’nin öğrenme ve algılama ile ilgili fikirlerinin yanında Kur’ân kaynaklı olan ve İslam psikolojisi için sağlam ve tam bir temel oluşturan insan ruhuyla ilgili görüşleri üzerine yapılacak çalışmaların onun daha iyi anlaşılmasını sağlayacağı ümit edilmektedir.

Dipnotlar:

1-Kur’ân, Alâk, 96/1-5.)

2-(Hakîm Tirmizî’nin biyografisi için bk. Muhammed İbrahim el-Ceyûşî, ‘al-Hakim al-Tirmidhi, His Works and Thought’ Islamic Quarterly, 14, no 4, 1970; Hasan Kasım, ‘The Life and Works of al-Hakim al-Tirmidhi’, Hamdard Islamicus’ 2, no I,1979;Radtke,Bernd, The Concept of Sainthood in the Early Islamic Mysticism, Surrey 1966.)

3-(Feldman, Robert S., Understanding Psychology, New York 1987, s. 183)

4-Hasan eş-Şerkavî, Min hukemâi’l-ümme.

5-(Bu hadis, Tirmizî tarafından Beyânü’l-fark beyne’s-sadr ve’l-kalb ve’l-fuâd ve’l-lübb isimli eserinde nakledilmiştir, ed. Nicholas Heer, Kahire ts., s. 49. Hadis, ayrıca, el-Muttakî’nin, Kenzu’l-ummâl fî süneni’l- akvâl ve’l- ef’âl adlı kitabında da bulunmaktadır,I-VI, 1993, 5: 4050.)

6- (Beyan, s. 49, terc. Nicholas Heer, ‘A Sufi Psychological Treatise’, The Muslim World 51, no: 1, 2, 3, 4 (1961), s. 84. Bu çalışma bundan sonra SPT şeklinde zikredilecektir.)

7-(el- Ceyûşî, ‘al Tirmidhi’s Theory of Gnosis’ The Islamic Quarterly 15, no: 4, 1971, s.171, bu makale ilerleyen sayfalarda TTG şeklinde verilecektir. )

8-(Beyan, s. 38.)

9-(Tirmizî’nin yaşadığı dönemde, görme işlemiyle ilgili yaygın kanı,; görmenin, harici objeden gelen sayesinde değil, gözden çıkan ışığın hariçteki ıbjeye ulaşması sonucunda gerçekleştiği şeklindeydi. Bu anlayışın yanlış olduğu, hariçteki objeden yansıyan ışık sayesinde görme işleminin meydana geldiğini ilk kanıtlayan alim İbn Heysem’ (ö. H. 430) dir, Dr. Sigrid Hunke, Şemsu’l-arab testau ale’l-garb, terc. Faruk Beydûn ve Kâmil Desukî, Beyrut 1981, s. 369; Malik Bedri, et- Tefekkür, Herndon, VA. el-Me’hadü’l âlemi’l-fikri’l-İslâmî, 1991, s. 103.)

10- (Tirmizî, Beyân, s. 33; Tirmizî, el-Emsâl mine’l-Kitâb ve’s-sünne, ed. Seyyid el-Cemili, Beyrut 1987, s. 137-141; el-Ceyûşî, ‘al-Tirmidhi’s Conception of the Areas of
Interiority’,Islamic Quarterly 16, no 3-4, 1972, s. 387-398. Bu makale bunda sonra TCAI şeklinde zikredilecektir.)

11-(Burada zikredilen kalb, esas Kalb’in alt boyutu olan kalb’tir, Beyan, s. 38.)

12- (a.g.e. s. 46.)

13-(a.g.e. s. 49.)

14- (Kalbin en dıştaki alanı olması açısından sadr, günah ve tehlikeli dürtülerin ilk ulaştığı yerdir. Nefsin, kalb içinde yegane nüfuz edebildiği alan da burasıdır, Beyan, s. 35.

15-(TTG, s.173.),

16-(Beyan, s. 50; SPT, s. 84.)

17- (Beyan, s. 74-76; SPT, s. 169-171.)

18- (a.g.e. s. 76; ayrıca bk. el-Ceyûşî, ‘Al-Tirmidhi’s Conception of the Struggle between Qalb and Nafs’ The Islamic Quarterly 18, no. 3-4 1974; Bu makale bundan sonra ‘Struggle between Qalb and Nafs’ şeklinde verilecektir.)

19-(a.g.e. s. 78; Struggle between Qalb and Nafs, s. 172)

20 Rita L. Atkinson ve diğerleri, Introductio to Psychology, New York 1993, Glossary, A. 48.

21 Mohd Zeydi İsmail, ‘The Sources of Knowledge in al-Ghazali:Appsychological
Framework of Epistemology’ M.A. diss. ISTAC, 1985, s. 49; Bu çalışma buradan itibaren Epistemology şeklinde zikredilecektir.

22. İhyâu ulûmi’d-din, I-IV, Beyrut 1982, III, s. 7.

23 Gazâli, Meâricu’l-kuds fî medârici marifeti’n-nefs, Beyrut 1988, s. 64. Attas’a göre, Gazâli’nin Meâric’de kullandığı terim “vicdan” ise de, kelime burada, genel anlamı olan “müşahadeye dayalı ilham” şeklinde anlaşılmaktadır, bk. Attas, Prolegomena to the Metaphysics of ıslam, Kualalumpur (ISTAC) 1995, s. 150.

24 Epistemology, s. 5.

25 Richard Joseph McCarthy, Freedom and Fulfillment: An Annoted Translation of al-Ghazali’s al-Muqidh min al-Dalal and Other Relevant Works of al-Ghazali, Boston 1980, s. 65; ayrıca el-Munkız’ın Abdülfettah Harun İbrahim tarafından yapılan tercümesi, Penyelamat Dari Kesesatan, Kualalumpur 1991, s. 8-9.

26 Freedom and Fulfillment, s. 65.

27 SPT, s. 163, 164, 166.

28 Buharî, Tevâzu; Benzer bir rivayet için bk. Buhâri, Rikâk, 38 (çev.).

29 SPT, s. 253.

30 a.g.e. s. 248.

31 İhya, III, s. 15.

32 Tirmizî, Marifetü’l-esrâr, yazma, Kastamonu, v. 214; TTG, s. 173.

33 el-Muttaki, Kenzu’l-ummâl fî süneni’l- akvâl ve’l- ef’âl, I-IV, 1993, II, 30730.

34 Tirmizî, Hatmu’l- evliyâ, ed. Osman Yahya, Beyrut 1965, s. 397; ayrıca, el- Ceyûşî, ‘al-Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainthood’ The Islamic Quarterly 15, no 1 1971, s. 31-32

35 C.S. Hall, ‘Dream’ Concise Encyclopedia of Psychology,ed. Raymond J. Corsini ve Allan J. Auerbach, New York 1996, s. 267.

36 a.g.e. Daha fazla ayrıntı için bk. Freud, İnterpretation of Dreams, ed ve terc. James Trachey, New York 1980.

37 Robert A. Baron, Psychology, Toronto 1989, s. 147-148.

38 Muhammed Seleme Ceber, Kitabu acâibu’r-rüya ve’l-ahlâm,Riyad 1990, s. 4. Bu eser bundan sonra Acâib şeklinde verilecektir.

39 Tirmizî, Nevâdiru’l- usûl fî marifeti ahâdisi’r-Rasul, Beyrut ts. s. 118; Muhammed Seleme Ceber, Acâib. el- Ceyûşî’ye göre, “peygamberliğin 46 cüzü” 23 yıl süren peygamberlik görevinin dışında kalan ilk altı aylık dönemi ifade eder ki o dönemde vahiy rüyalar şeklinde gelmekteydi, el- Ceyûşî, ‘al- Tirmidhi’s Theory of Saints and Sainthood’ s. 24.

40 Acâib, s. 13.

41 Kenzu’l-ummâl, I, s. 825.

42 Malik B. Bedri, The Dilemma of Muslim Psychologists, London 1979, s. 5.

Devamını Oku »