Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Bir Osmanlı 'Heretiği':Şeyh Muhyiddin-iKaramani

(*)
Osmanlı İmparatorluğu’nda 15. yüzyıldan 17. yüzyıla kadar olan dönem bu imparatorluğun tarihinde dinî akımlar ve dinî-sosyal hareketler tarihi itibariyle çok önemli bir yer işgal eder. Bu dönem içinde de özellikle Kanuni Sultan Süleyman devri bu bakış açısından müs­tesna bir zaman dilimini oluşturur.

Bilindiği gibi, Kanuni Sultan Süleyman zamanı genellikle tarihte Osmanlı güç ve kudretinin doruk noktası olarak kabul edilir. Oysa daha ya­kından incelendiği zaman bu dönem birbirine paralel iki olgunun gelişti­ği bir dönem olarak hemen dikkati çeker. Çünkü bir yandan Osmanlı gü­cü Azerbaycan’dan Fas sınırlarına, Yemen’den Viyana kapılarına kadar uzanan yeni fetihlerle taçlanmış zaferlerle kendisini dünyaya gösterirken, diğer yandan ülke içinde en ateşli halk hareketleri, mehdici isyanlar, merkezi yönetimin resmi belgelerinin diliyle halkın inançlarını fesada ve­ren “zındık ve mülhit” ulema ve sufılerin yol açtığı toplumsal karmaşalar birbirini takip etmektedir. Hiç şüphesiz ki bütün bunlar, yani askerî hare­kâtın parlaklığı, müesseselerinin göz kamaştırıcılığı ardında, toplumsal yapısı önemli bir değişimin eşiğine gelmiş olduğu için, gizliden gizliye kaynamakta ve çözülme emareleri göstermekte olan bir imparatorluğun iki zıt yanını yansıtıyordu.

Şunu burada açıkça belirtelim ki, Türk tarihçi­liği yakın zamana kadar bu iki zıt yanın yalnızca birincisiyle, biraz da ro­mantik ve kutsallaştırılmış bir yaklaşımla, yalnızca onun ne kadar muhte­şem olduğunu göstermek için uğraştı. Özellikle de Türk akademik tarihçi­liği önemli bir kesimiyle yıllar yılı bu yaklaşımdan kurtularak Osmanlı tarihinin bu muhteşem dönemini her iki yanıyla birlikte ele almaktan yana görünmedi. İkinci yan genellikle üstü örtülmesi gereken, çizilen kutsal tabloyu zedeleyecek tatsız olayların bir bütünü olarak alelacele geçiştirile­cek konular olarak mütalaa edildi. Oysa bu ikinci yan, gerçekten objektif ölçüler ve bilimsel kriterlerle ele alınıp incelendiğinde, Osmanlı toplumsal yapısının ve bu yapının tarihinin anlaşılmasına ciddi katkılar sağlayabile­cek bir nitelik arz ediyordu.

İşte, bu kısa inceleme, bu ikinci yanın sergilediği önemli ve ciddi bir meselenin, Osmanlı resmi ideolojisine karşı oluşan entelektüel muhalefet meselesinin tarihine ufak bir katkı olarak düşünülmüştür.Söz konusu Şeyh Muhyiddin-i Karamani, Kanuni Sultan Süleyman devrinde yaşamış olup, Osmanlı resmi ideolojisinin temelini oluşturan Osmanlı Sünnîliği’ne karşı tutumu ve tavırları sebebiyle, zındık ve mülhit (din­siz ve Allahsız) olduğu ileri sürülerek ölüme mahkûm edilmiş, Gülşeni Tarikatı’na mensup bir sufidir. O devirde gerek ulemadan, gerekse sufı çevre­lerden olmak üzere daha pek çok kişi bu tür bir ithamla merkezi yönetimin takibine uğramış ve tutuklanarak yargılanıp idam edilmişlerdir ki, bunlar arasında en meşhurlarından olarak Molla Kabız(1) ve Hakîm İshak (1527), Oğlan Şeyh diye tanınan, Bayrami Melamileri’nden Şeyh İsmail-i Maşuki (1539)(2) ve nihayet yine aynı çevreden Hamza Bâlî (156ı)(3) sayılabilir. Gerek Osmanlı tarihyazıcılığında, gerekse günümüz Osmanlı tarihçiliğinde bu şahıslar ve onlarla ilgili olaylar genellikle yüzeysel olarak ve tek tek dinden sapma olayları şeklinde ele alınmış olduğundan, dönemin bütünlüğü ve sosyal, kültürel şartları çerçevesinde değerlendirilme imkânını bulamamış­lardır. Dolayısıyla söz konusu dönem içinde ifade ettikleri anlam yeterince aydınlığa çıkamamıştır.

Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin kim olduğu, nasıl bir zihniyeti temsil ettiği, 1972'de Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin fetvalarının(4) ve 1982’de Menâkıb-ı îbrâhim-i Gülşenî’nin(5) neşredilmesine kadar pek dikkati çekmemişti. Onunla müstakil olarak ilk ilgilenen kişi, Prof. Hüseyin Gazi Yurdaydın olmuştur. O, Sina Akşin’in editörlüğünde yayınlanan Türkiye Tarihi isimli ortak eserde Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye birkaç sayfa tah­sis etmiştir.(6) Biz ise bugün, bu zatın fikirleri ve faaliyetleri hakkında yepye­ni bir belge sayesinde daha iyi bilgi edinme imkânma sahip bulunmaktayız.

Söz konusu belge, İstanbul Şer'iye Sicilleri arşivinde tarafimızdan bulunan mahkeme zabtını yansıtan sicil örneğidir.(7)Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye ait çağdaş başlıca üç kaynağa sahibiz: 1)Onu ölüme yollayan fetvayı bizzat veren Şeyhülislam EbussuudEfendi nin fetvası, 2) Bizzat şeyhin müritlerinden olup olayların görgü şahidi bulunan, yukarıda da adı geçen Merıâkıb-ı İbrâhim-i Gülşeni’nin yazarı Muhyi-i Gülşeni’nin anlattıkları; 3) Nihayet, şeyhi bizzat sorguya çeken ulema heyetinin şeyhe sorduğu sorulan ve cevaplarını ihtiva eden zikri geçen sicil metni. Bu birinci elden üç kaynağa ek olarak, tali derecede olmak üzere, Nev'îzâde Atâyî’nin Zeyl-i Şakayık’ı ile,(8) Matrakçı Nasûh'un Süleymannâme 'sinde(9) geçen pasajları söz konusu edebiliriz.

Başlangıçta Şeyh Muhyiddin-i Karamani, 16. yüzyılın ünlü Halveti şeyhi ve Halvetiliğin adını taşıyan kolunun (Gülşeniyye) kurucusu olan Şeyh îbrahim-i Gülşeni’nin müridi olmuştur.(10) Biyografisi hakkında hemen hemen hiçbir şey bilmiyoruz. Yalnızca Merıâkıb-ı İbrâhim-i Gülşeni’de, vefatına tekaddüm eden yıllara âit bazı bilgiler vardır.(11) Bu kaynağın ifadesine göre şeyh yalnız Halveti Tarikatı içinde değil, yüksek mevkili devlet adamları içinde de büyük bir şöhret ve hatır sahibidir. Bunlardan biri Çoban Mustafa Paşa olup Gebze’de inşa ettirdiği külliyesinde şeyhe bir hânikah tahsis etmiştir.(12) Zaten Şeyh Muhyiddin-i Karamani'nin talihsiz hikâyesi de burada başlamaktadır. O burada müritlerine, yapısı itibariyle her türlü yorum ve tevile açık olması yüzünden daha Selçuklular zamanından itibaren merkezi yönetimle sufı çevreler arasında sürekli bir çatışma unsuru teşkil eden ve bütün bir Osmanlı döneminde de aynı durumu koruyacak olan Vahdet-i Vücud sisteminin değişik bir yorumunu sunuyor, bir anlamda Şeyh Bedreddin’in bu konudaki görüşlerinin peşinden gidiyordu.

Çoban Mustafa Paşa Külliyesi’ndeki hânikahtan, yıllarını maalesef tayin edemediğimiz faaliyetlerini müteakiben, muhtemelen çevreden gelen tepkiler sebebiyle İstanbul'a taşındığını, burada da fazla kakmayarak Edirne’ye geçtiğini bilıyoruz.(13) Bu mekân değişimlerinin normal olmadığını az önce de belirtildiği gibi, çevreden gelen tepkiler üzerine Osmanlı merkezi yönetiminin takibinden kurtulmaya yönelik bulunduğunu, Muhyi-i Gülşeni’nin ifadeleri takviye ediyor. Ona göre şeyh Edirne’de fikirlerini yaymağa başlamış, bunun üzerine ulema merkeze başvurarak hakkında şikâ­yetlerde bulunmuştu. Nitekim kendisi Edirne’de Bayezid Camii’nde ileri gelen ulemadan oluşan bir heyetin önünde sorguya çekilmişti. Ne var ki bu sorgulama hedefine ulaşamamış, Muhyi-i Gülşeni’ye göre, şeyh gayet zeki cevaplarla ulemayı teskin etmesini bilmişti.’(14)

Yaşadığı bu tür olaylara rağmen, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin fikirlerinden vazgeçmediği ve faaliyetlerini 155o’ye kadar sürdürdüğünü söy­leyebiliriz. Ancak 1550 yılı onun için hiç de iyi geçmedi. 1545’ten beri şey­hülislam olan Ebussuud Efendi’nin kendisini yakın takibe aldığını tahmin edebiliriz. Zamanın bu gücünün doruğundaki ünlü Osmanlı şeyhülislamı, şeyhi İstanbul’a getirterek muhtemelen kendisinin tayin ettiği ulema heye­tinin önüne çıkardı ve yapılan sorgulama sonucunda onu zendeka ve ilhad (dinsizlik ve Allahsızlık) suçundan mahkûm etti. Bu mahkûmiyet şeyhin seyf-i şeriat’la idamı ile sonuçlandı (1550).

Yukarıda işaret edildiği üzere, söz konusu bu yargılamanın zabıt metni bugün elimize geçmiş bulunmakta olup bu sayede biz onun idamın­dan dört buçuk yüzyıla yakın bir zaman sonra ölümüne sebep olan fikirle­rini öğrenebilme imkânına kavuşmuş oluyoruz. Belgenin, İstanbul Şer’iye Sicilleri Arşivi’nde Rumeli Sadareti Mahkemesi sicil defteri içinde yer al­masından, sorgulamanın bu mahkemede yapıldığı anlaşılıyor. Söz konusu belge, Osmanlı tarihinde bu tür belgelerin bugüne kadar ele geçebilen ikin­ci örneği olup(15) bu bakımdan hayli önemlidir. Birincisi ise, bu hadiseden bir yirmi yıl kadar önce yine aynı şekilde idam edilen Bayrami Melami şeyhi İs­mail'i Maşuki’nin sorgulamasına aittir.(16)

Sicillin yaklaşık iki sayfasını kaplamakta olup okunması çok zor bir yazıyla kaleme alınmış bulunan metin, her iki sayfada toplam 56 satırdan oluşmaktadır. Metinde, duruşmada şahit olarak dinlenen tam on kişinin adı geçmektedir. Bir kısmının, belki de tamamının bizzat şeyhin müritle­rinden müteşekkil olduğuna kati nazarıyla bakabileceğimiz bu on kişi sıra­sıyla şunlardır:

1. Mustafa b. Mehmed
2. Seyyid Ahmed b. Seyyid Bahşâyiş
3. Abdi b. Mehmed
4. Abdülkerim b. Şeyh Alâeddin
5. Abdi Çelebi b. Abdüllâtif
6. Abdi b. Ubeydullah
7. Vefâî (Fenâî) Dede b. Abdullah
8. Yahya (?)
9. Ahmed Çelebi b. Şeydi
10. Hamdullah b. Hayreddin

Sicil metninde, tıpkı Şeyh İsmail-i Maşuki’ninkinde olduğu gibi, yalnızca duruşmada şahitlere sorulan sorular ve onların verdikleri cevap­lar -belki de kısaltılarak- yer almaktadır. Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin kendi ifadeleri, kendi fikirlerinin kendi ağzından çıkmış şekilleri maale­sef bu metinde yoktur. Bunun o zamanki duruşma formaliteleriyle ilgisi bulunabileceği gibi, belki de daha başka mülahazalarla onlara yer verilme­miş olabilir. Bu itibarla, şahitlerin ifadelerine geçmeden önce, anlatılan haliyle sicil metninin tam tarafsız bir belge niteliğini taşımadığını, yüzde yüz güvenilecek bir durum arz etmediğini burada hemen belirtelim. Bi­zim yapabileceğimiz şey, ancak bu haliyle belgenin analizini yapmaya ça­lışmak olacaktır.

Nasıl birer şahsiyet olduklarını, şeyhle aralarındaki ilişkinin mürit­liğin ötesinde ne gibi bir mahiyet arz ettiğini hiçbir zaman belki bilemeye­ceğimiz şahitlerin ifadelerine göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin fikirle­ri özellikle şu aşağıdaki noktalarda toplanabilir:

A) Vahdet-i Vücud telakkisi: Şeyhin fikirlerinin temeli hüviyetinde ortaya çıkan bu telakki hemen hemen bütün şahitlerin ifadelerinde kendi­ni göstermektedir. Bu ifadelerin gerçeği yansıttığı kabul edildiği takdirde, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin dolaylı olarak materyalist bir yorumun sahibi olduğu rahatlıkla söylenebilir.(17) Tıpkı Şeyh İsmail-i Maşuki gibi o da dolaylı olarak Allah'ı tabiatla özdeşletirmektedir.Ona göre Allah eninde sonunda alemin kendisidir.(18)

B) Ahiret meselesi: Yine şahitlerin ifadelerine göre, şeyh İslam imanının temellerinden olan “öldükten sonra dirilmeye" (el-ba’sü ba'detmen veya haşr) inanmayı reddetmektedir. Nitekim o bir sözünde aynen “Haşr yokdur. Öte'den kim gelüp size haber verdi?" demek suretiyle,(19) bunu açık­ça belirtmiştir.

C) Helal ve Haram meselesi: Sicildeki bir başka ifadeye göre de, şeyh İslam'daki Helal ve Haram kavramlarına karşı çıkmaktadır. Ona göre, “Umûr-ı şer’iyye duvardır, umûr-ı îtibâriyyedir. Haram dedin haram olur, helâl dedin helâl olur."(20) Yani insan yaptığı herhangi bir işte kesin olarak helallik haramlık durumuna göre hareket etmemelidir. Bir işi isteyerek, ar­zu duyarak yapıyorsa ve helal olduğuna karar vermişse bu, onun için helal­dir. Yahut bunun zıddı haramdır.

D) Yine şahitlerin ifadelerine göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani kendisini Hz. Muhammed, Hz. Ali, Şeyh Ferideddin-i Attar ve Şeyh Muh­yiddin-i Arabi hariç olmak üzere bütün gelmiş geçmiş peygamberlerden ve evliyadan üstün görmektedir. Bu ise İslam inançlarına tamamen aykırıdır. Özellikle peygamberlerle ilgili konuda İslam inançlarına göre küfre düşmek­tedir. Bir başka şahidin ifadesine göre ise, şeyh kendi şeyhi İbrahim Gülşeni’yi Hz. Muhammed’den dahi üstün görmektedir. Nitekim o bizzat şöyle diyordu: “Cemîi evliya ve enbiyâya verilen bende bilfiil mevcûddur. Benden efdal dört kimesne geldi. Birisi Resûlullah ve birisi Ali ve birisi Şeyh Attâr ve birisi Sahib-i Fusûs-u Hikem’dir. Hazret-i Resul Şeyh İbrahim’e şâ- kird olamaz."(21)

İşte, sicilde şahitlere dayanarak Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye atfe­dilen görüşler ve iddialar böyle özetlenebilir. Bunlar içinde özellikle Allah ve ahiret inancıyla ilgili olanlar bize hemen Şeyh Bedreddin’in Varidatın­da ileri sürülen fikirleri hatırlatmaktadır.(22) Aslında buna benzer fikirler ilk defa İslam dünyasında Şeyh Bedreddin’den yüzyıllar önce Îbnu’r-Ravendi (903) ve Ebubekir Zekeriyyâ Râzî (925) vb Müslüman filozoflar tarafından ortaya atılmıştır.(23) Bu sebeple orijinal değildirler. Fakat burada kanaatimiz­ce temel mesele, belgede şahitlerin ağzından Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye atfedilen sözlerin gerçekten onun samimi düşüncelerini yan­sıtan, bizzat kadı ve ulema heyeti önünde kendi ağzından çıkmış sözler olup olmadığını bilebilmektir.

Bu ise bu durumda imkansız görünüyor.Böyle olunca şeyhin durumu hakkında fikir yürütebilmek,hakkında kesin bir kanaate ulaşabilmek hayli bir zordur.Ancak bu belge sayesinde kesin olarak ortaya çıkan bir husus varsa,o da şeyhin yukarıda özetlenmeye çalışılan fikir ve inançlar yüzünden hayatını kaybettiğidir.Bu inançların meydana koyduğu diğer önemli bir gerçek de, bize göre, Osmanlı İmparatorlu­ğunda ilk defa 15. yüzyılın ilk çeyreğinde Şeyh Bedreddin tarafından yeni­den gündeme getirilen bu fikirlerin en azından belli bazı sufi çevrelerde, hatta ulema arasında bile zaman zaman yeniden itibar kazandığı, üstelik bilgilerimize göre bu itibarın 17.yüzyılda bile geçerliliğini yitirmediğidir.(24)

Şimdi konumuzla ilgili olarak önemli gördüğümüz ikinci bir mese­leye geliyoruz: Bu, Ebussuud Efendi’nin fetvası üzerine Şeyh Muhyiddin-i Gülşeni’nin, Menâkıb-ı îbrahim-i Gülşenî'de olay hakkında bize sunduğu bilgilerden doğmaktadır. Muhyi-i Gülşeni’ye göre, Şeyh Muhyiddin-i Karamani aslında iddia edildiği gibi bir zındık ve mülhit değildi; ama Ebussuud Efendi’nin, mazisi daha her ikisi de mesleklerinin başında oldukları halde, Gebze’de Çoban Mustafa Paşa külüyesinde göreve başladıkları zamana kadar uzanan kıskançlığının ve onun tahriklerine kapılan ulemanın kurbanı olmuştur.(25)

Öte yandan, bizzat Ebussuud Efendi’nin şeyh hakkmdaki fetvasının metni dikkatle gözden geçirildiğinde, halkın onun suçluluğuna asla inanmadığı ve şeyhülislamın kurbanı olduğu inancının hakim bulunduğu izle nimi ortaya çıkıyor.(26) Buna ilâve olarak, yine aynı metinden anlaşıldığına göre, şeyh ulema heyetinin huzurunda birçok defalar fikirlerinden vazgeç­tiğini beyan etmiş olmasına rağmen, şeyhülislam, suçlunun suçunu itiraf etmesi ve tevbe ile imanını yenilemesi halinde serbest bırakılması gerekti­ğini emreden Hanefî hukukuna uymayı bırakıp(27) Maliki hukukunu tercih etmiştir. Çünkü Maliki hukukuna göre suçlu her ne kadar suçunu kabul ve tevbe etse de buna itibar olunmaz ve gerçek inancını saklayarak ölümden kurtulmak maksadıyla suçunu itiraf ettiği düşünülerek yine idamına hükmolunur.(28) O halde Ebussuud Efendi'yi normal olarak uygulamakla yükümlü bulunduğu Hanefi uygulamaktan vazgeçirtip Maliki hukukuna göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin idamına hükmetmeye zorla, yan sebep veya sebepler ne olabilirdi?

İlk bakışta ünlü ve kudretli şeyhülislamın bu tavrı, bizi Muhyi-i Gülşeni’nin ifadesinin doğruluğunu kabule zorluyor gibidir. Çünkü no-malde Ebussuud Efendi şeyhin itirafı ve tevbesi karşısında, yürürlükte bulunan Hanefî hukuku uyarınca idam fetvası vermeme durumundadır. Ger­çi bu, Maliki hukukuna göre fetva veremez anlamına hiçbir zaman gelmez. Lâkin önünde birinci seçenek varken onu terk edip niçin İkincisini uygulamıştır? Ayrıca şeyhin kendisine isnat edilen suçları kabul ve itiraf ettiği, yalnızca fetva metninde, yani bizzat Ebussuud Efendi’nin ifadesinde ileri sü­rülüyor. Oysa gerçekte Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin isnat edilen fikirle­ri kabul edip etmediği, yahut onlar gerçekten de kendisine ait olsa bile na­sıl bir yorum ve çerçeve içinde bunları sahiplendiği konusunda hiçbir bilgi­miz yoktur. Kısaca özetlemek gerekirse, olayda suçlunun ifadesinden baş­ka herkesin ifadesi bize kadar gelmiş, fakat asıl kahramanın kendisi hak­kında ne söylediğine dair bugüne kadar tek kelime intikal etmemiştir. Bu ise çok tuhaf bir durumdur.

Diğer yandan, Ebussuud Efendi’nin şahsiyeti ve meslek hayatı ince­lendiği zaman, son derece dürüst ve tutarlı, itinalı bir çizgi ile karşılaşıyo­ruz. Buna örnek olmak üzere Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ninkine benzer bir başka olaydaki tutumunu zikredebiliriz. Bu olay, Bayrami Melami şeyh­lerinden Gazanfer Dede ile ilgilidir. Gazanfer Dede de tıpkı Şeyh Muhyid-din gibi zındıklık ve mülhitlik suçuyla itham edilerek Ebussuud Efendi’nin karşısına getirilmiş, fakat o, sorgulamadaki bütün öteki ulemanın ittifakla idama hükmetmelerine rağmen, ileri sürülen delilleri yetersiz görerek adı geçenin idamdan kurtulmasını sağlamıştı.(29)

İşte, bu durumda, Ebussuud Efendi’nin Şeyh Muhyiddin-i Karamani meselesinde, Muhyi-i Gülşeni’nin iddia ettiği gibi, yalnızca ona olan eski hislerinin tesiriyle harekete geçtiğini kabullenmekten çok, şey' hin itiraflarında samimiyet bulunmadığına, bu yüzden de Hanefî hukuku­nun hoşgörüsünden yararlanmak için asıl inançlarını gizlediğine inanarak Mâliki hukukuna göre idam kararım aldığını düşünmek daha doğru gibi görünüyor.

Her halükârda bu konuda şimdilik kesin bir yargıya varmak bir haylı zor olacaktır. Buradan da ikinci mesele ortaya çıkıyor: Acaba Şeyh Muhyiddin-i Karamani gerçekten İslam hukukuna göre bir zındık ve mülhit mi idi? Bugün tarihen çok iyi biliyoruz ki, İbrahim-i Gülşeni’nin müritleri o devir­de yalnız ulema muhitlerince değil, merkezi yönetimce de zındık ve mülhit telakki ediliyorlardı. Nitekim şeyhin bizzat kendisi de bu tür suçlamalara he­def olduğu için, 1523’te Kanuni Sultan Süleyman tarafından şahsen İstan­bul’a davet edilmiş ve yanma bazı müritlerini de alarak Mısır’dan imparator­luk başkentine gitmişti.(30) Orada sultanın huzurunda cereyan eden zorlu bir soruşturmadan sonra kendisinin söylendiği gibi biri olmadığı sonucuna va­rılmış ve serbest bırakılmıştı. Böylece Şeyh İbrahim-i Gülşeni yeniden, vefa­tına kadar yaşadığı Mısır’a dönebilmişti.(31) Tezkire-i Lâtifi ye ve Âşık Çele- bi’nin Meşâiru’ş-Şuarâ’sına göre, Gülşeni dervişleri yine de Balkanlar’da, özellikle de Vardar Yenicesi’nde sapık propagandalar yapıyorlardı.(32) Pek çok ünlü şairin yetiştiği bu bölgede, Usuli mahlaslı bir Gülşeni şairinin (öl. 1538) bu alanda bir hayli ileri gittiğini, 14. yüzyılın ünlü Hurufı şairi Nesimi nin fi­kirlerine benzer fikirleri halk arasında yaydığını adı geçen kaynaklar belirti­yorlar. Âşık Çelebi onu, Gülşeniler'in kendisinden sonra sapık fikirleri ve inançları yaymakta ileri gittiklerini söyleyerek Balkanlar’da ilk defa zındıklık ve mulhitlik tohumlarım eken kişi olmakla itham etmektedir.(33)

Bu çerçevede, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin gerçekten de bir heretik olması ihtimali o kadar da uzak gibi görünmüyor. Fakat kanaatimizce asıl mesele Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin bir heretik olup olmadığından, ziyade, Kanuni Sultan Süleyman zamanının hemen hemen tamamına ya­yılan aşağı yukan yarım yüzyıllık bir dönem içinde, Osmanlı tarihinin baş­ka hiçbir döneminde görülmeyen bir sıklıkta bu tür zendeka ve ilhat olaylarının yoğunlaşmış bulunmasıdır.

Bunun bir tek anlamı olabilir. O da, bize göre, Fatih Sultan Mehmed’le birlikte sıkı bir merkeziyetçi yapı kazanan Osmanlı împaratorluğu’nun resmi ideolojisinin temelini teşkil eden Osmanlı Sünnîliği’nin bir değişim ve içine kapanma, dolayısıyla katılaşma sürecine girdiği, dolayısıyla bu ideolojiye karşı koyuşun bir tür ifadesi olan bu olayların bu sebeple bu dönemde yoğunlaştığıdır. Başka bir deyişle bu tür olaylar,Osmanlı merkeziyetçiliğinin tabii bir tezahürü olarak İslam’ın devlet hâkimiyetinde, devletle özdeşleşmiş bir hale gelişinin, geniş ölçüde Bedreddin’in fikirlerinin damgasını taşıyan mistik eğilimli protestosundan başka bir şey olmamalıdır.
İşte, kanaatimizce, gerek Şeyh Muhyiddin-i Karamani olayını, gerekse aynı devirde meydana gelmiş bulunan Molla Kabız, Hakim Ishak,İsmail-i Maşuki, Hamza Bâlî vb olayları bu çerçevede değerlendirdiğimiz takdirde anlamları belirgin bir hale gelir. Aksi halde basit birer dine karşı sapıklık hareketi olarak değerlendirilme ve bu yüzden ulemanın ve tabii merkezi yönetimin bu çevrelere karşı baskısı şeklinde yorumlama tehlikesi belirir, ki bu da onların gerçek tarihî mahiyetlerinin gözümüzden kaçması demektir. Oysa bütün bu olayların daha sağlıklı bir biçimde ve yukarıda işaret ettiğimiz vakıayı ortaya koyacak bir tarzda analiz edilebilmeleri için, Osmanşlı İmparatorluğu’nun o dönemde yaşamakta olduğu siyasi olayları, top­lumsal ve kültürel yapıyı, bu yapının geçirmekte olduğu değişim sürecini, hatta İktisadî yapılaşmayı ve problemlerini topyekûn göz Önüne almak ge­rekecektir. İşte, o zaman bütün bu hadiselerin gerçek mahiyetleri bütün çıplaklığıyla göz önüne serilecek ve Osmanlı tarihini daha gerçekçi, daha değişik bir zaviyeden anlama imkânı biraz daha iyi belirecektir.



(*) Bu yazı, Belgrad’da 17-19 Nisan 1989 tarihlerinde, Sırp Bilim ve Sanat Araştırmaları Enstitüsü tarafından düzenlenen, “Les Mouvements Heretiques et les Derviches dans les Balkans'kolokyomuna sunulan Fransızca tebliğin kısmen tadil edilmiş çevirisidir.Prof.Dr.Bekir Kütükoğlu'na Armağan, İÜ Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırma  Merkezi, Edebiyat Fakültesi Basımevi,İstanbul,1991,s.473-484

Ahmet Yaşar Ocak - Yeniçağlar Anadolusunda İslamın Ayak İzleri(Osmanlı Dönemi),syf;51-61

Notlar

1 Molla Kabız hakkında geniş bibliyografya için bkz. H. Gazi Yurdaydın, "Kabıd," El2; Hakîm Ishak konusunda bkz. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları, İstanbul 1972, s. «95.
2 Ismail-i Maşuki'ye dair şimdilik şunlara bakılabilir: Abdulbaki Gölpmarh. Melâmilik ve Melûmilcr, İstanbul 1931, s. 48-50 (Bu kitapta konuyla ilgili bütün Osmanlı kaynaklarının listesi vardır); ayrı­ca bkz. Yurdaydın, “İsmail Mâşûkî," Türkiye Tarihi, nşr. Sina Akşın, İstanbul 1988, II, 166-168. Bu konuda daha geniş bir yazı için bkz. A. Yaşar Ocak. “16. yüzyılda Osmanlı resmi düşüncesine kar­şı bir tepki hareketi: Oğlan Şeyh îsmail-i Maşuki," The Journal of Ottoman Studies, X (1990), 49' 58."
3- Bkz. Gölpmarh, s. 55-56; ayrıca bkz. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Başmukataa Kalemi, ar. 5000/13, v.15a.

4- Bkz. Düzdağ, a.g.e., s. 193-195.

5- Muhyi-i Gülşeni, Menâkîb-ı İbrahim'i Gülşeni, nşr. Tahsin Yazıcı, Ankara 1982, s. 360-361; 378*382.

6- Yurdaydm, "Şeyh Muhyiddin Karamani," Türkiye Tarihi, II, 169-171.

7- Bkz. İstanbul Şer'iye Sicilleri Arşivi, Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, nr. 20/3, v. 105 a-b.

8 Bkz. Atâyî, Zeyl-i Şakayık, İstanbul 1268, s. 63.

9 Bkz. Yudaydın, s. 170.

10-İbrahim-i Gülşeni için mesela bkz. Atâyî, s. 67-68; Düzdağ, s. 192-193; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1953, s. 323-324.

11-Bkz. Muhyi-i Gülşeni, a.g.e., s. 379-383.

12-A.g.e., s. 379; aynca Çoban Mustafa Paşa için bkz. M. Süreyya, Sicil-i Osmânî, IV, 372; Külliye hakkında yayınlanan tek monografi şudur; İlknur Aktuğ, Gebze Çoban Mustafa Paşa Külliyesi, Ankara 1989.

13-A.g.e., s. 382.

14-A.g.e., s. 382-383.

15-Bkz. Atâyî, s. 63.

16-Ismail-i Maşuki’nin sicilli ilk defa merhum Mustafa Akdağ tarafından haber verilmiş ve kısmen kullanılmış olup (bkz. Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, İstanbul 1979, 2. bs, II, 64-65) asıl metin şuradadır; İstanbul Şer’iye Sicilleri Arşivi, Evkafı Hümâyun Müfettişliği Sicilli, nr. 4/2, s. 35-

17-Bkz. Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, nr. 20/3, v. 105 a-b.

18-Bkz. Evkaf-ı Hümâyun Müfettişliği Sicilli, nr. 4/2, s. 35.

19-Bkz. Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, v. 105a.

20-Aynı yerde.

21-Aynı yerde.

22-Mesela bkz. M. Serefeddin, Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul 1925, s. 23-37-

23-Bkz. P. Kraus-S. Pines, “al-Râzî," Eli; P. Kraus (G. Vajda), “İbn al-Râvvandî,” Eli.

24-Benzeri fikirler 17. yüzyılda IV. Mehmed zamanında yine ulemadan bir zat olan Lâri Mehmed Efendi tarafından da savunulmuş ve adı geçen kişi, yine yargılanarak zındık ve mülhit sıfatıyla idam etmiştir (bkz. Paul Ricaut, Histoire de L’Etat Preseni de l'Empire Ottoman, Paris 1670, s. 418-419)-

25-Bkz. Muhyi-i Gülşeni, s. 381-383.

26-Bkz. Düzdağ, s. 193-194.

27-Hanefi hukukuna göre zındıklar hakkındaki hüküm için mesela bkz. Şemseddin Serahsî, Kitabül-Mebsût, Beyrut (tarihsiz), X, 125.

28-Bu konuda mesela bkz. Abdülkahir Bağdadî, el-Fark Beynel-Fırak, nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid,
Kahire 1963, s. 141, 358.

29-Bu konu Atâyî tarafından bütün tafsilatıyla anlatılmaktadır (bkz. Zeyl-i Şakayık, s. 87-88).

30-Mesela bkz. Gölpınarlı, s. 323-324.

31-Ag.e., aynı yerde.

32-Bkz. Lâtifi, Tezkire-i Lâtifi, İstanbul 1314, s. 91-92; Âşık Çelebi, Meşâiru’ş-Şuarâ, nşr. Meredith Owens, Londra 1971, v. 44b.

33-Aşık Çelebi, aynı yerde. Usuli hakkında geniş bilgi, henüz yayınlanmış divanında bulunmaktı.(Usulî Divanı, nşr. Mustafa İsen, Ankara 1990, s. 11-25)

Devamını Oku »

İstanbul'da Endülüslü Musevî alîmler

Osmanlı devleti, yükseliş döneminde Fatih devrinden başlayarak dünyanın en büyük gücü olma konusunda önemli adımlar atmış ve örnekleri günümüzde de gözlemlendiği üzere bu yolda Do­ğu’dan ve Batı’dan pek çok muteber insanı bünyesinde istihdam et­me yoluna gitmiştir. Nitekim bu amaçla Fatih Sultan Mehmet Viçen-za’dan, Venedik’ten, Floransa’dan, Mısır’dan, İran’dan, Timur ülke­sinden, Ege Adaları’ndan pek çok insanı ülkesine davet etmiş, bunun dışında fethettiği Bizans İmparatorluğu ve Trabzon Rum devleti gibi devletlerin önde gelen kişilerine de çevresinde yer vererek onlara il­tifat etmiştir.

Bu tavrın ilerleyen yıllarda da devam ettiğine, gerek Ya­vuz Selim’in gerekse de Kanuni Süleyman’ın çıktıkları seferler sonra­sında ele geçirilen ülkelerdeki ilim adamı ve sanatkârları beraberle­rinde İstanbul’a getirdiklerine şahit oluruz. Bu çerçevede 1492’de İspanya’da yaşanan bir dramın hemen akabinde pek çok değerli fikir adamı, tüccar ve siyasetçi de Osmanlı ülkesine iltica etmiş ve yine bu kişilerden birikimleri doğrultusunda istifade edilme yoluna gidil­miştir. Bu yazıda Endülüs’ten kaçarak Osmanlı hizmetine giren birin­ci ve ikinci kuşak Yahudilere ve bunların Osmanlı ülkesinde oynadık­ları role değinilmeye çalışılacaktır.

Osmanlıların Yahudi cemaati ile ilk teması Orhan Gazi zamanına tesa­düf eder. Esasen bu hükümdar zamanında Osmanoğulları beylikten devlete geçmiş ve kurumsallaşmanın ilk temel örneklerini vermişler­dir ki, bu kurumsallaşmadan Yahudi cemaati de nasibini almıştır. 1326’da Bursa’yı ele geçiren Orhan Gazi, burada bulunan Yahudi ce­maatine dokunmamış ve hatta onlara bir havra inşaatı için izin ver­miştir. Dönemin çalkantılı siyasi gelişmeleri karşısında Yahudiler Os­manlı nezdinde bir huzur ve sükunet ortamı bulmuş, bunun sonucun­da 1376 yılında Macaristan’dan, 1394’te de Fransa’dan kovulan Ya­hudiler Osmanlı ülkesine göç etmişlerdir.



Osmanlı ülkesindeki Yahudiler geldikleri yerlere nispeten dört ana gruba ayrılmaktaydılar. Osmanlıların hizmetine giren İlk büyük Yahudi grubu “Romaniotlar’’ olarak adlandırılmakta idiler. Bunlar Anado­lu'nun batısı, İstanbul ve Balkan şehirlerinin bir bölümünde yaşamak­ta ve Yunan dilini konuşmakta İdiler. İkinci grup İse köken olarak Al­manya ve Fransa'dan gelen “Eşkenaziler”dlr. Bu grup 15. yüzyıldan İtibaren büyük oranda Osmanlı ülkesine göç etmeye başlamıştır. Fa­kat Eşkenaziler, 1492 yılında Ispanya ve 1496’da Portekiz'den kovu­larak Osmanlı ülkesine sığınan ve yazımızın da merkezinde bulunan “Sefarad" Yahudilerinin yanında küçük bir topluluk teşkil etmekteydi­ler. Seferad İbrani dilinde Ispanyol anlamına gelmektedir. İstanbul, İz­mir, Edirne, Selanik gibi büyük şehirlerin yanısıra Anadolu’daki diğer önemli ticaret merkezlerine de yerleştirilen bu grup, Anadolu’daki en kalabalık Yahudi cemaatini oluşturmakta ve ispanyolcanın bir versi­yonu olan kendi yerel dillerini kullanmaktaydılar. Osmanlı ülkesinde yaşayan son büyük Yahudi cemaati İse Osmanlıların Mısır ve el-Cezire’yi ele geçirmeleri İle Osmanlı egemenliğine giren “mustaribe”ler- dir ki bu grup Arapça konuşmakta ve bu nedenle de Araplaşmış ma­nasına gelen “mustaribe” kelimesi İle anılmaktaydılar.

Osmanlı devletinin İlk yıllarından İtibaren Yahudi toplumuyla ilişkilere rastlanmaktadır. Orhan Gazi, Bursa’yı ele geçirdiği zaman burada bir Yahudi cemaati İle karşılaşmış ve bu cemaatin ibadetine tahsis edil­mek üzere bir mahalle ve sinagog İnşasına izin vermiştir. I. Murat Edirne’yi ele geçirdiğinde Edirne hahambaşısını Rumeli’deki Yahudiler üzerinde yetkili kılmıştır. I. Murat bu hareketi ile ileride Osmanlı devleti bünyesinde yer alacak olan Yahudi millet sisteminin de temel­lerini atmıştır.

İstanbul’un fethinden sonra kuşatma esnasında gösterdikleri taraf­sızlıktan dolayı Yahudi cemaatine havralarına sahip olma hakkı tanın­mış, Haham Rabbi Moşe Kapsali’ye de iltifatta bulunulmuştur. Moşe Kapsali’yi şeyhülislamla beraber biat merasimine davet eden Fatih, Yahudi cemaatinden alınacak vergileri de yine ona tevdi etmişti.

Yahudiler, bilhassa 1492 yılında İspanya’da Müslüman egemenliğinin son bulması ve Katolik engizisyonunun başlaması ile büyük baskılara maruz kalmış, bunun sonucunda da zamanın padişahı 2. Bayezid’in yardımları İle aradıkları huzurlu ortamı Osmanlı ülkesinde bulmuşlar­dır. Bu tarihten itibaren Osmanlı imparatorluğu adeta Yahudilerin dal­galı denizde sığındıkları bir liman vazifesi görmüştür. Nitekim 15. yüz- yılın İkinci yarısında Türkiye’ye yerleşmiş olan İsaak Zarfati, Macaris­tan ve Almanya’da binbir zorluğa göğüs germekte olan birçok Yahu’diyi bu nedenle Osmanlı İmparatorluğuna davet etmiştir. O, kaleme aldığı mektubunda kısaca şu satırlara yer vermişti: “Almanya’daki kardeşlerimizin ölümden beter kederler içerisinde olduklarını duydum.

Despotik yasalar, zorla vaftiz edilmeler, sürgünler sıradan ve günlük olaylarmış. Doğuya giden bir Hıristiyan gemisinde yakalanan Yahudinin denize atılması için yasalar yapmışlar. Heyhat, Almanya'da Rabb’ın kavmine ne kötülükler reva görüyorlar. (...) Kardeşler, ben İsaak Zarfati, soyum Fransız olsa da Almanya’da doğmuş ve oradaki hocalarımdan eğitim almış olsam bile size derim ki; Türk ülkesi hiçbir şeyin eksik olmadığı bir ülkedir. Eğer isterseniz burası sizin İçin en ha­yırlı yer olacaktır. Kutsal topraklara giden yol sizin için Türk ülkesin­den geçiyor. Hıristiyanların egemenliği altında yaşamaktansa Müslü­manların egemenliğinde yaşamak sizler için daha iyi değil mi? Burada herkes asması ve inciri altında rahatça oturabiliyor. Burada en değer­li esvapları giymenize izin var. Şimdi ey İsrail bütün bunları görüp ne­den uyuyorsun. Uyan ve bu lanetli toprakları ebediyyen terket!”

Endülüs Emevileri döneminde İspanya ilim ve kültür açısından altın çağını yaşarken bu ülke Yahudileri de söz konusu alanlarda önemli katkılarda bulunmuşlardır. Siyasi alanda ilk akla gelen isim Halife 3. Abdurrahman’ın veziri Hasday b. Şaprut’tur. Aslen tıp doktoru olan bu değerli şahsiyet zaman içinde siyasi kademenin en üst noktalarına kadar yükselmiştir. Onun dışında özellikle felsefe alanında Endülüslü ünlü Müslüman düşünür İbn Hazm’ın çağdaşı olan İbn Cebirol ile 12. yüzyılda yaşayan Kurtubalı düşünür Moşe b. Meymun ilk akla gelen önemli simalardır. Özellikle Batı’da Maimunides olarak da bilinen so­nuncu düşünür aynı zamanda tıp konusunda da önemli bir bilgi biriki­mine sahipti.

Nitekim Moşe b. Meymun’un tıp şöhreti felsefe alanın­daki ününden hiç de geri kalır değildir. Selahaddin’in veziri olan Kadı el-Fadıl’ın doktorluğunu yapan Maimunides, sonradan Eyyubi haneda­nının da doktorluğunu yapmıştır. Düşünsel alanda ise Maimunides, Aristo’nun görüşlerini Tevrat’la uzlaştırmaya çalışmış ve kullandığı yöntem itibariyle de kendisinden sonra gelen Thomas Aquinas ve Spi­noza gibi Batılı düşünürler üzerinde derin tesirler bırakmıştır. Her ne kadar ömrünün en verimli yıllarını Selahaddin Eyyubi idaresindeki Mı­sır’da yaşamışsa da Endülüs doğumlu bir düşünürdür.

Tüm bunların yanısıra İspanya’da ilerleyen yıllarda açılan çeviri okul­larında da Yahudi asıllı pek çok kişiye rastlamaktayız. Yahudiler bilim ve edebiyatla ilgili Arapça yazmaları Latinceye aktarmak suretiyle Avrupa’nın aydınlanmasında önemli roller oynamışlardır. Abbasiler za­manında Bağdat’ta kurulan ve 9. yüzyılda altın çağını yaşayan Beytü’l-Hikme'de, hatırlanacağı üzere Sanskritçe, Rumca, Koptça, Yunanca, Süryanice pek çok eser Arapçaya çevrilmiş ve İslam kültürü büyük ölçüde bu çeviriler üzerine bina edilerek gelişmişti.

İspanya’da bulunan Hıristiyanlar da benzer yöntemi izleyeceklerdir. Nitekim 12. yüzyılda Tuleytula başpiskoposu şehirde Arapçadan Latinceye çeviri yapan Beytü’l-HIkme benzeri bir kurum oluşturmuş ve burada Müslüman ile Hıristiyanların yanısıra önemli ölçüde Yahudi mütercim de istihdam etmişti. Bu okulların benzerleri Işbiliye ve Mürsiye’de de açılacaktır. Pek çok Yahudi araştırmacı bu dönemi bir altın çağ olarak ifade eder. 1492 yılında Gırnata’nın düşmesi bir yerde bu çağın da so­na erme tarihidir. İlerleyen yıllarda Yahudi cemaati böylesine bir par­lak gelişim çizgisini 19. yüzyılda Almanya ve Avusturya'da, 20. yüz­yılda da Amerika’da yakalayabilecektir.

İspanya topraklarındaki Hıristiyanların başlattığı Reconquista hare­keti sonrasında artan dinsel bağnazlık, bu parlak ve çok kültürlü me­deniyetin de sonunu getirecektir. 1492’de Endülüs Müslümanlarının son dayanak noktası olan Gırnata’nın düşmesi ve bunun sonrasında da gerek Müslüman ve gerek Yahudilere dinsel baskıların artması so­nucunda Endülüs kültürünü oluşturanlar sığınak arama derdine düşe­ceklerdir.

Osmanlı ülkesine Endülüs’ten gelen ilk göç dalgası sonrasında he­men gözümüze ilişen simalardan biri Hoca İlya el-Yahudi diye de bili­nen alimdir. Ancak bu zat, sonradan İslam dinine geçecek ve Abdüs-selam el-Muhtedi adı ile anılacaktır. Bu zat, İslamiyete geçen diğer bazı erbab-ı kalem muhtedi gibi eski dinine reddiye tarzında bir eser kaleme almıştır. Tevrat’a oldukça vakıf olan Abdüsselam el-Muhtedi söz konusu çalışmasında Yahudilerin Tevrat’ta yaptığı tahribat, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin ispatı gibi bölümlere yer vermiştir. Kendisi ayrıca veba hakkında bir eser kaleme aldığı gibi astronomi İle de yakından ilgilenmiştir. Bu konu hakkında bir de İbraniceden Arap­çaya çeviri yapmıştır.

Bu dönemde Osmanlı ülkesine gelen ve tıp bilgisi nedeniyle de Moşe Calinus diye adlandırılan Moşe Galino ben Yahuda, Osmanlı hekimbaşısı Ahi Çelebi olarak da bilinen ve Eminönü’nde Evliya Çelebi’nin meşhur rüyasına mekan olan Ahi Çelebi Camii’ni de yaptıran Ahmet b. Kemal et-Tebrizi nin emri üzerine Türkçe bir eser de kalem almış­tır. Onun da diğer bazı Endülüs kökenli Yahudi alimler gibi tıbbın ya­nında astronomi ile de uğraştığını görmekteyiz.

Yahudilerin bu dönemde beraberlerinde getirdikleri en önemli tekno- gelişmelerin başında matbaa gelmektedir. 1494’te İstanbul’da ilk matbaa Yahudiler tarafından açıldığı gibi, yine 2. Bayezid’in salta­natı döneminde yirmi İbranice eser basmışlardır.



Özellikle Kanuni Sultan Süleyman ve 2. Selim zamanında, Endülüs kö­kenli Yahudiler arasından devletin siyasetine etki edecek önemli si­malar çıkmıştır. Bunların en önemlileri Donna Grasia Nasi ve yeğeni Yosef Nasi’dir. Aslen Portekizli olan bu iki kişi Portekiz engizisyonun­dan kaçarak önce İngiltere ve Hollanda’ya ardından da Venedik’e sı­ğınmışlardır. Burada iken Donna Grasia Nasi’nin muhteşem servetine gizliden gizliye Yahudiliği yaşadığı gerekçesi ile el konulmuştur. Bu­nun üzerine bu güçlü kadın, Kanuni’nin hekimlerinden Moşe b. Hamun'u aracı kılarak serveti ile birlikte Osmanlı ülkesine sığınmak is­tediğini bildirmiş ve bizzat padişahın devreye girmesi sonucu serbest kalarak İstanbul’un yolunu tutmuştur.

Donna Grasia Nasi, muhteşem zenginliği ile kısa zamanda İstanbul’un en tanınan simalarından biri olarak bizzat devrin padişahı Kanuni Sultan Süleyman tarafından çe­şitli ihsanlara nail olmuştur. Hayatını ve servetinin azımsanamayacak bir bölümünü Avrupa’da eziyet gören Yahudileri kurtarmaya adamış ve başarılı da olmuştur. Bu uğurda yeğeni Yosef Nasi ile beraber biz­zat Kanuni’ye başvurmuşlar ve sonuç olarak İtalyan şehir devletlerin­den Ankona’ya ticari ambargo uygulanmasını sağlamışlardır. Yahudi cemaati arasında “La Sinyora” yani “Hanımefendi” olarak anılan Don­na Grasia Nasi, 1568 yılında muhteşem servetini yeğeni ve damadı Yosef Nasi’ye bırakarak vefat etmiştir.

Yosef Nasi ise Osmanlı Yahudileri içinde en meşhur olanlarındandır. Bu zat, halasından aldığı muhteşem serveti daha da büyüttüğü gibi gerek Kanuni ve gerekse de 2. Selim zamanında devlet siyasetini yönlendiren simalardan olmuştur. Kanuni Sultan Süleyman 1566 yılın­da Fransa kralı 9. Charies’a bir mektup göndererek Yosef Nasi’nin Fransa hükümetine verdiği 150.000 düka altını acilen ödemesini İs­temiştir. Yosef Nasi'nin yıldızı 2. Selim in tahta geçişi İle daha da par­lamıştır. İslam devletlerinde özellikle klasik dönemde gayrimüslimle­re yönetici kademede görev verildiği nadir rastlanan olaylardandır. Yosef Nasi de bu istisnalardan birini teşkil eder.

Kendisine Ege deni­zindeki Naksos adasının valiliği verilmiştir. Bunun yanısıra Nasi, Kıb­rıs adasının fethedilmesi yönünde 2. Selim’e telkinlerde bulunmuş, fakat Osmanlı donanmasının Kıbrıs’ın fethinden sonra Haçlı donanmasına Inebahtıda yenilmesi üzerine gözden düşmüştür. Onu meşhur eden en önemli projesi ise Filistin’in kuzeyinde yer alan Tiberya’da bir Yahudi yerleşim merkezi kurma teşebbüsüdür. Yosef Nasi burada bir Yahudi yerleşim merkezi kurmak için hem Kanuni, hem de 2. Se­lim'den ferman almış ancak bu proje çeşitli nedenlerden dolayı haya­ta geçirilememiştir.

Nasi’nin 1579’daki ölümü üzerine ise siyaset sahnesine bir başka En­dülüs kökenli Yahudi’nin, Salamon Aben Yaeş’in çıktığını görüyoruz. Aben Yaeş Osmanlı sarayında yükselerek Midilli dükü unvanını aldığı gibi aynı zamanda 3. Murat döneminde, İngiliz kraliçesi I. Elizabet’le de kraliçenin doktoru olan akrabası vesilesi ile irtibat kurmayı başar­dı. Bunun sonrasında İspanya’ya karşı Osmanlı-İngiliz ittifakını des­tekleyen en önemli figürlerden biri oldu. Hatta kraliçe ile padişah ara­sındaki bir takım müzakerelerin takibini de Aben Yaeş üstlenmiştir.

Kanuni döneminde Endülüs kökenli Yahudiler sadece siyaset alanında değil ilim alanında da önemli simalar yetiştirdiler. Bu dönemde nüfuz kazanan önemli bir sima Moşe b. Hamun’dur. 1493 yılında Grana- da’dan göç ederek İstanbul’a gelen Josef b. Hamun’un oğlu olan bu zat, muhtemelen Osmanlı başkentine geldiğinde henüz bir çocuktu. Baba mesleğinde hızla yükselen Moşe b. Hamun, Kanuni döneminde saraya intisap etmiş ve özellikle padişahın muzdarib olduğu nikris ya da nam-ı diğer gut hastalığını iyileştirmesi ve sultanın acısını hafiflet­mesi vesilesiyle de iltifata nail olmuştur. Ancak dönemin en önemli ta­bibi Kaysunizade ile de ihtilafa düşmüştür.

Bu İhtilaf sırasında Kaysu- nizade’nin suçlamalarına maruz kalmıştır. Moşe b. Hamun diş hekim­liği konusunda uzman bir hekimdi. Nitekim diş hekimliği ile ilgili kale­me alınan Osmanlıcadaki ilk önemli eser kendisine alt olup bu eserin yazımı sırasında hiçbir şekilde Türkçe konusunda yardım alma İhtiya­cı hissetmemiştir. Moşe b. Hamun’un evladına bir takım ayrıcalıklar verilmiştir. Nitekim çocuklarından Josef de baba mesleğini devam et­tirecek ve hatta 2. Selim zamanında saray hekimliğine yükselecektir.

İbn Cani el-lsralli de Endülüs kökenli İkinci belki de üçüncü kuşak tıp alimlerinden biridir. Onun araştırmaları daha çok kendi yaşadığı devir olan 17. yüzyıl başlarında oldukça yaygınlaşan tütün kullanımının fay­da ve zararları üzerine hasredilmiştir. İbn Cani, tütün konusunda halk arasında türlü fikirlerin öne sürüldüğünü dile getirmiş ve bu konu hak­kında dişe dokunur herhangi bir çalışma olmaması nedeniyle Motaridis adında bir İspanyol tabibin bu konu hakkında kaleme aldığı bir eseri Frenkçeden Arapçaya çevirmiştir.

16.asrın İkinci yarısı İle 17. yüzyıl başlarında yaşayan Endülüs köken­li bir diğer Yahudi bllimadamı da Selanik’te yaşayan ve Koca Davud adı ile anılan ünlü astronomdur. Bilindiği üzere Selanik, Endülüs’ten gelen ve Seferadim adı ile anılan Yahudi grubunun yerleştirildiği en önemli merkezlerden biridir. Nitekim bu özelliğini 20. yüzyıl başlarına kadar da muhafaza etmiştir. İşte bu şehirde yaşayan Koca Davud la­kaplı Davud el-Riyazi ilerleyen yıllarda İstanbul’a gelmiş ve ünlü astro­nom Takıyeddin b. Muhammed b. El-Maruf’la birlikte çalışmıştır.

Bilin­diği üzere Sokollu Mehmet Paşa ve Hoca Saadettin Efendi’nin deste­ğini alan Takıyeddin 1575 yılında İstanbul’da Tophane sırtlarında bir rasathane kurmuş ve önemli incelemelerde bulunmuştu. Koca Davud burada çalıştığı gibi bir yandan da Hoca Sadettin Efendi’nin oğluna da hocalık yapmıştı. Ne yazık ki bu değerli alim geride bir eser bırakma­mış ya da bir eseri bu vakte kadar keşfedilmemiştir.

Görüldüğü üzere 1492 yılında İspanya’da gerçekleştirilen ve Müslü­manlarla Yahudileri hedef alan büyük göç dalgası en ziyade Osmanlı ülkesini etkilemiştir. Asırlar sonra bir benzerini 1933 yılında Darülfü­nun ilga edilerek İstanbul Üniversitesi’nin açılması sırasında Hitler’in zulmünden kaçarak Türkiye’ye sığınan Yahudi profesörlerle yaşayaca­ğımız bu olay sonrasında Yahudiler Osmanlı toplumunda tıp, kültür, si­yaset, astronomi, ekonomi gibi alanlarda son derece etkin bir güce kavuşacaklardır. Ancak 17. yüzyıldan itibaren bu güç çeşitli neden­lerle büyük ölçüde Ermeni ve Rumların eline geçecektir.



Önder Kaya – Fatih’in Müjdelenen Şehri,syf:61-68 (Küre yay.)

Devamını Oku »

Cıvıl cıvıl Kapalıçarşı

Kapalıçarşı tarih boyunca İstanbul’un sembollerinden biri olagelmiştir. Çarşının bulunduğu alan tarihsel süreç İçinde Os­manlı devletinin ekonomik, dini ve kültürel hayatı açısından önemli bir mekan olma konumunu korumuştur. Nitekim çarşının çevresinde­ki bazı yapılara şöyle bir bakmak bu durumu daha iyi anlamamızı sağ­lar. Kapaliçarşi, selatin camilerinden biri olan Beyazıt Camii’nin yakı­nında yer alır. Beyazıt Camii'nin hemen karşısında bugün İstanbul Üniversitesi merkez binası olarak kullanılan alan Fatih'in İstanbul'da yaptırdığı ilk sarayın nam-ı diğer Eski Saray'ın bulunduğu yerdi. Yine bu alanda bir zamanlar İsmail Salb Sencer gibi hezarfenlerin müdür­lüğünü yaptığı Beyazıt Devlet Kütüphanesi bulunmaktadır. Kapalıçarşı’nın Beyazıt kapısından girişte Sahaflar Çarşısı ve onun da sonunda bir zamanlar ülkemizdeki en büyük süreli yayın koleksiyonlarından bi­rine sahip olan Hakkı Tank Us Kütüphanesi'nin binasını görürsünüz. Gerçi binayı biraz zor görürsünüz. Zira ne yazık ki yayınlar, ana bina­dan Beyazıt Devlet Kütüphanesi’ne taşınmış ve binanın giriş kapısı da önündeki küçük giyim dükkanları ile işporta tezgahlarının istilasına uğramıştır.



Üzerinde Sultan 2. Abdülhamit’in tuğrasının bulunduğu Beyazıt kapısından çarşıya girip meşhur Kalpakçılar Caddesi ya da Kapalıçarşı’nın ana caddesinden geçerek diğer kapıdan çıkacak olur­sanız karşınıza bir başka selatin camisi olan Nuru Osmaniye Camii çı­kacaktır. Bu caminin İnşasına da I. Mahmut tarafından başlanmış an­cak bitimi 2. Osman’a nasip olmuştur. Bu taraftaki çıkışta ise sizi çok hoş bir “Arma-i Osman!” uğurlayacaktır. Biz yine Beyazıt kapısı tarafına dönelim. Ancak çarşıya girmeden gözlerimizi Sahaflar Çarşısı’nın tam çıkışına denk düşen Fesçiler kapısının üzerindeki bir hatta çevirelim. Bu yazıda “el-kasibu habibullah” İbaresi okunur ki bu Kapalıçarşı’yı herhalde en güzel anlatan kudsi kelamlardan biri olsa ge­rek. Anlamı İse: “Allah ticaret yapanı sever.”





Üstü örtülü çarşı ya da kapalıçarşı geleneğinin ilk olarak Kuzey Afri­ka’da ortaya çıktığı oradan da Suriye, Irak ve el-Cezire bölgesine ya­yıldığı bilinmektedir. Bu durumun en önemli nedeni bölgenin iklimi ol­sa gerek. Zira bilhassa yaz mevsiminin çok sıcak geçtiği söz konusu diyarlarda İnsanların saatlerce ayakta durması, bunalıp sıkılmadan gezmesi İçin üzeri mutlak suretle örtülü ve güneşin etkisini azaltmak amacıyla da kurşunla kaplı alışveriş mekanlarına ihtiyaç duyulmuştur.

Aynı zamanda bu kapalı mekanın giriş ve çıkış bölgelerinde bulunan kapılar da çarşının koridorlarında hava sirkülasyonu sağlamakta, böylece doğal bir vantilatör fonksiyonu elde edilmektedir. Bu tür çarşıla­rın ilk ortaya çıktığı yerleşim yerleri Tunus'taki Kayrevan, Mısır’daki İskenderiye ve Kahire, Suriye’deki Halep ve Şam, Irak’taki Musul ve Bağdat, Anadolu'daki Diyarbakır gibi şehirlerdir. Hepsinin ortak özel­liği ise önemli ticaret yolları üzerinde bulunuyor olmaları.

Kapalıçarşı'nın İnşası hakkında farklı rivayetler olmakla birlikte genel kabul, çarşının geniş Fatih tarafından Ayasofya’ya gelir getirmesi amacıyla yaptırıldığı yönündedir. Bu arada çarşı derken bugünkü pek çok iş hanı ile birleşen, farklı kollardan çok büyük bir alana yayılan günümüzün dev yapı kompleksi gelmesin aklımıza. Kalpakçılar Cad­desi adı verilen çarşının ana caddesine Beyazıt kapısından girdiğimiz­de sol tarafta yer alan ve sırasıyla karşınıza çıkan Cevahir Bedesteni İle Sandal Bedesteni adını taşıyan iki yapı Kapalıçarşı’nın temelini oluşturur. Zamanla bu bedestenlerin çevresine inşa edilen dükkanlar ve iş hanlarının bazıları da üzerleri kapatılarak çarşıya eklenmiştir. Çarşının Kapalıçarşı adını 18. yüzyıldan itibaren aldığı tahmin edili­yor. Zira 1701 yılında çıkan yangın sonrasında çarşı esnafı ile istişa­re eden İstanbul kaymakamı vezir Çerkez Osman Paşa çarşının kap­ladığı alanın üst kısmının yangın tehlikesine karşı kapatılmasına ka­rar vermiş ve bunu uygulatmıştır. Çarşı 1894’de büyük zarar gördüğü deprem sonrasında Sultan 2. Abdülhamit tarafından yeniden tamir et­tirilirken büyük ölçüde nihai şeklini de almıştır.

Çarşının iki temel taşını oluşturan bedestenlerden “Bedesten-i Atik” de denilen Cevahir Bedesteni, adından da anlaşılacağı üzere eski de­virlerde daha çok mücevheratçıların yoğunlaştığı bir ticaret alanı idi. Günümüzde ise antikacılar, boncukçular, lületaşı satıcıları, kuyumcu­lar, gümüşçüler, bakırcı ve saatçileri barındırıyor. Haa bir de çarşıyı gezen turistlere hizmet veren “Bedesten Cafe”si var tabii. Eski devir­lerde bu bedesten aynı zamanda kiralık kasa işlevi de görürdü. Bura­da bulunan ve “dolap” adı verilen yerden biraz yüksekçe küçük mu­hafaza hücrelerinde sandıklar içinde bazı insanlar takı, mücevher ve altınlarını saklarlardı. Dolabına bir şey koyacak olan şahıs buranın emniyetinden sorumlu olan bölükbaşı nezaretinde dolabına gider, do­labın içindeki sandığın mührünü eli ile açar işini gördükten sonra da yine bölükbaşının nezaretinde sandığını mühürleyerek dolabına yer­leştirirdi. Bu aynı zamanda çarşıdaki emniyete duyulan güvenin de bir göstergesi idi. Yalnız bu güven, 1750 yılında çıkan Mercan yangının­da ciddi bir sarsıntıya uğrayacaktır. Yangın sırasında çarşı büyük za­rar görmüş ve fırsattan istifade eden yeniçeriler de çarşıyı yağmala­maktan geri kalmamışlardı. Günümüzde ise bu dolaplar yıkılarak kü­çük, camekânlı dükkanlar haline getirilmiştir.

Sandal Bedestenine gelince; burası adını Bursa’da üretilen ve “san­dal” adı verilen bir tür değerli kumaştan almaktaydı. Doğal olarak burada değerli kumaşların, halıların satıldığı bir ticari ortam oluşmuştu. Bedestende yer alan kumaşçı esnafı özellikle Batı’daki Sanayi Devrimi'nden son derece muzdarip olmuştur. 1838’de İngilizlerle imzalanan ve sonrasında benzer hükümleri diğer Avrupa ülkelerine de tanınan Baltalimanı Ticaret Antlaşması ile Osmanlı piyasası tamamen Batılı devletlere açılmış ve sonuçta Batı’nın ucuz dokumaları ile rekabet edemeyen Osmanlı esnafı çökmüştür. 19. yüzyıla gelindiğinde dokumacılıkla uğraşan meslek erbabı, çarşıdaki eski önemini artık yitirmiştir. Bu nedenle 1915’te İstanbul şehremini olan Cemil (Topuzlu) Paşa harap bir halde bulunan Sandal Bedesteni’ni tamir ettirerek bir müzayede salonu haline dönüştürmüştür. Bedesten 1980’li yıllara kadar bu özelliğini devam ettirdi. Bedestende yoğun olarak halı müzayedeleri yapılmakla birlikte mücevher, mobilya, fotoğraf,tablo gibi antika değeri olan objelerin de satışı gerçekleştiriliyordu. Bugün ise Sandal Bedesteni’nde halı, çini gibi geleneksel hediyelik eşyaların yanı-sıra t-shirt, çanta, spor ayakkabı, deri ceket gibi ürünler de satılıyor.

Yukarıda da ifade ettiğim üzere Kapalıçarşı bir yapılar kompleksidir. Yapı topluluğunun önemli bir parçası olan hanların bir kısmı Osmanlı devletinin varlıklı idareci sınıfı tarafından inşa ettirilmişti ki bu gelenek Fatih zamanına kadar uzanır. Fatih, şehri fethedince bölgeyi şenlendirmek amacıyla önde gelen devlet adamlarına cami, mederese, imaret, ha­mam ve çarşı gibi yapılar yapmaları emrini vermiş, bu emirden İstan­bul’un ekonomisi de nasibini almıştır. Öyleki yakın zamana kadar ba­zı hanların taşıdığı isimlerde de Osmanlı idareci sınıfının çarşıya yap­tığı katkılar açık bir şekilde gözlemlenir. Mesela çarşının çevresinde­ki ve içindeki hanlardan bazıları Ali Paşa Hanı, Mercan Ağa Hanı, Kızlarağası Hanı gibi isimler taşır. Ancak han isimlerinin daha çok Os­manlı lonca teşkilatının da etkisiyle belli meslek gruplarının yoğun­laştığı mekanları dile getirir nitelikte olduğunu da hemen hatırlata­lım. Yağcı Hanı, Sepetçi Hanı, Astarcı Hanı, Baltacı Hanı, Perdahçılar Hanı, Sarraf Hanı, Kuyumcular Hanı, Tarakçılar Hanı akla gelen ilk ör­nekler. Bir de tabii ki belli özellikleri ön plana çıkarılarak isimlendiri­len hanlar var. Yarımtaş Hanı, Zincirli Han, Camili Han, Sorguçtu Han misali. Bu hanlardan Zincirli Han gibileri mimari özelliklerini büyük oranda muhafaza ederken, Çarşıkapı çıkışında yer alan Sepetçiler Ha­nı artık tanınmayacak bir halde. Zaten burada da sepetçiler değil de­riciler var. Bir de İsminin nerden geldiğini bilmediğim ancak Kapalı- çarşının Beyazıt kapısının hemen girişinde karşınıza çıkan Yolgeçen Hanı var ki adıyla tezat oluştururcasına misafiri pek olmayan bir han. Kimbilir belki de bir dönem fazlasıyla işlekti ve belki de dilimize pele­senk olan “yolgeçen hanı” tabiri buradan türemiştir.

(resim-kapalıçarşı esnafı)



Yolu İstanbul'a düşüp de kıyısından köşesinden Kapalıçarşı'ya temas etmeyen gezgin hemen hemen yok gibidir. Busbek'in hatıralarında,Miss Julia Pardoe’nun anılarında, Edmondo de Amicis'in İstanbul üzerine kaleme aldığı kitabında,Antonle Galland'ın, Joseph Pitton de Toumefort’un gözlemlerini aktardıktan çalışmalarında Kapalıçarşı’ya dair bilgilere tesadüf edebilirsiniz. Ben bu kişilerden sonuncusunun eserinden bir parça alıntı yapmakla yetineceğim. Meraklıları, hepsi Türkçeye çevrilmiş olan diğer eserleri de kurcalayabilir.1701 yılında İstanbul’da bulunan Fransız kralının saray bahçeleri danışmanı olan Joseph Pitton de Tournefort Kapalıçarşı hakkında İlgi çekici bilgiler verir. Her iki bedestenin de 1461 yılında Fatih tarafından yaptırıldığını İç (Cevahir) bedestende daha çok silahlar ve at koşum takımlarının satıldığını, asıl zenginliğin yer aldığı Sandal Bedesteni’nde ise kuyumcuların, kürkçülerin, kaftancıların,halıcıların, değerli kumaş satıcılarının ve porselencilerin bulunduğunu İfade eder. Çarşının güvenliği için her şey düşünülmüş olup burada güvenliği sağlayacak olan kişiler için lojman dahi yapılmıştır. Yine onun anlatımından yola çıkarak çarşının erken sayılabilecek bir saatte kapatıldığını da öğreniyoruz. Aslında bu durum son derece normaldir. Zira eski İstanbul’un yaşam tarzı ezan vaktine endekslidir. Bu anlamda esnaf sabah çok erken bir vakitte çarşıdaki dükkanını açar ve akşam ezanının okunması ile de dükkanların kepenkleri inerdi. Elektriğin olmadığı bir dönemde yangın tehlikesinden dolayı defalarca harap olan Kapalıçarşı’da aydınlanma problemi kubbelerin yan taraflarında açılan pencereler vasıtasıyla giderilmişti. Dolayısıyla hem dinsel nedenler hem de yangın endişesi çarşının çalışma saatlerinde uzun yıllar belirleyici olmuştu. Yeri gelmişken yakın bir zamanda çar­şının 24 saat açık olmasının gündeme getirildiğini ancak esnafın bu teklife son derece tepkili yaklaştığını da belirtelim.


Çarşı, tarih içinde pek çok ünlü misafiri de konuk etmiştir. Tespit ede­bildiğim kadarıyla çarşının ağırladığı ilk Batılı liderlerden biri Alman imparatoru Kayser Wilhelm ve eşi Augusta Victoria’dır. 1889 yılında İstanbul’a ilk seyahatlerinde imparatoriçe, eşi ile birlikte Osmanlı as­keri birliklerinin geçit resmini izlemek yerine çarşının yolunu tutmuş­tu. 1898’de çift bir kez daha İstanbul’a geldiklerinde İmparatoriçe hayran olduğu bu mekana bir kez daha gelmek istemiş ancak güven­lik endişesi nedeniyle çarşıya gidemediğinden, bu kez çarşı esnafı seçtikleri bazı değerli eşyalarla Gümüşsuyu’ndaki Alman Sefarethanesi’nde bulunan imparatoriçenin huzuruna gitmişlerdi. Sonraki yıllarda Kapalıçarşı İngiliz kralı 7. Edward ve Kraliçe Elizabet’ten İspanya kra­lı Juan Carlos’a, Arabistan kralı Faysal'dan eski Birleşmiş Milletler sekreteri Kofi Annan’a, Florance Nightingale’den Tony Curtis’e, Cameron Diaz’dan Liza Minelli’ye nice şöhretli simayı ağırlayacaktır.

Kapalıçarşı’nın esnaf profili hakkında da biraz bilgi verelim. Osmanlı İmparatorluğu’nda lonca teşkilatının etkisiyle esnaf gruplarının belli merkezlerde toplandığını ve hatta bazı hanların ya da çarşıdaki cad­de isimlerinin de bu meslek erbabının adı ile anıldığını biliyoruz. Bu tarz bir uygulama hem müşterinin aradığını kolayca bulmasını, hem de esnafın rahatça kontrol edilmesini temin ediyordu.

Evliya Çelebi 17. yüzyılda çarşıda varolan şu esnaf kollarına gönderme yapıyor: Çu-kacılar, atlas kumaş satıcıları, dibacılar, kadifeciler, yastıkçılar, ipek­çiler, peştemalcılar, bezciler, halıcılar, sofacılar, aynacılar. Bunlara ta­bii ki cevher imal eden kuyumcular ve bunları satan mücevharatçılarla, silahçıları da eklemek gerekir.



Osmanlı lonca teşkilatının çökmesi İle klasik esnaf yapısı ciddi deği­şime uğramıştır. Çarşı esnafının önemli bir kısmını oluşturan gayri­müslim esnafın da daha çok Beyoğlu, Şişli tarafına doğru yayılması ya da çarşıdan çıkarak Sultanhamam, Yeşildirek gibi bölgelere inme­si sonrasında çarşı, tarihinin en karanlık günlerini yaşamıştır. Yine de tüm bu yaşananlara rağmen 19. yüzyıl içinde Kapalıçarşı’da kabaca şu meslek gruplarına tesadüf etmek mümkündü: Kültürel faaliyet an­lamında birbirleri İle sıkı bağları olan hattatlar, sahaflar, varakçılar, müzehhipler, kalemtraşlar, süsleme ve bezeme alanında faaliyet gös­teren oymacılar, yaldızcılar, kabartmamlar, hakkaklar, kakmacılar, sırmacılar, silah pazarında faaliyet gösteren miğferciler, tüfenkçiler, kılıççılar. Şimdilerde bu meslek gruplarının çoğunun yaptığı işlerin adi kopyaları vitrinleri süslüyor. Bunların dışında kuyumcular, altıncılar, antikacılar, taklitçiler, tesbihçiler, kürkçüler, yorgancılar, şalcılar, halıcılar diğer meslek erbabından sadece bazıları idi.

Günümüzdeyse esnaf 4 ana dala ayrılmış vaziyette. Bunlar deri ve mamullerini satanlar, kuyumcular ve sarraflar, halı ve kilimciler, anti­kacılar. Lakin Kapalıçarşı’dan geçenler bilirler, son zamanlarda İstan­bul’un en önemli turistik çarşısı olmanın getirdiği bazı beklentilerden dolayı bu esnaf zümreleri İle hiç de alakaları olmayan kaset ve cd sa­tıcıları, kot ve t-shirt satıcıları, marka saat ya da çanta satıcıları gi­bi dükkanlar da var. Yine dönemin yükselen ekonomik değerinin yan­sımalarına çarşıda rastlamak mümkün. Mesela 1990’lı yılların hemen başında demirperde ülkelerinin yıkılması sonrasında İstanbul’da baş­layan bavul ticareti kapsamında Kapalıçarşı’da da bu beklentilere ce­vap verecek pek çok dükkanın açıldığını görürüz. Ancak bugün bavul ticaretinin sönükleşmesi sonrasında Kapalıçarşı’da pek çok dükkan da farklı meslek erbabının eline geçmiştir.

Çarşı yüzyıllar boyunca Osmanlı lonca sisteminin ve ticaret ahlakı dü­zeninin en canlı numunelerini vermiştir. Esnaf kendi içinde bazı ahlakkuralları belirlemiş ve bu yazısız ahlak kurallarına uyulagelmişti. Bu­nu İstanbul’u ziyaret eden Julia Pardoe, Edmondo de Amicis gibi ün­lü seyyahların seyahatnamelerinden de doğrulamak mümkündür. Pe- ki neydi bu ahlak kuralları?

Hiç şüphesiz en belli başlıları; komşu dükkanın ticaretini kıskanma­mak, müşteri memnuniyetini esas almak, kâra karşı kayıtsız ve tok gözlü olmak, tek ve doğru fiyat prensibini uygulamak (hatta seyyah­larımız bu nedenle çarşının Müslüman esnafı ile pazarlığa girişmeye kalkmanın pek ayıp olduğunu ifade ile burayı ziyaret etmeyi planlayan okurlarını uyarırlar), malını hakkından fazla övmemek, müşteriye ra­hatsızlık verecek her türlü muameleden kaçınmak, yaşlı esnafın ya­nında yüksek sesle konuşmamak ve sigara içmemek, söz verilmeden konuşmamak, konuşurken de az ve maksada yönelik konuşmak idi. Çarşıda eski dönemlerde esnafın iskemlede oturması da edepsizlik olarak kabul edilir ve bunun yerine “erkan minderi” adı verilen, ancak diz çökerek oturacak kadar bir büyüklüğe sahip olan minderler tercih edilirmiş. Bu kurala uymayan, çarşıda başı açık ya da ceketsiz dola­şan esnafa ise 3 gün dükkan kapatmadan başlayan cezalar verilir­miş. Çarşı içindeki bazı sokakların kesişme noktalarında biraz geniş­çe küçük meydanlara tesadüf olunur ki bu meydanlara “dua meyda­nı” adı verildiğini hemen belirtelim. Sebebi ise esnaf burada dükkanı­nı açmadan önce toplanır ve işlerinin bereketli geçmesi için dua eder ondan sonra da besmele ile dükkanını açarmış.

Çarşı esnafından Bedros Kato ile Kapalıçarşı dergisinin Mart 2001 sayısı için yapılan bir röportajda da bu kurallara yakın zamana kadar uyulmaya çalışıldığını ancak son zamanlarda eskilerin ölüm ya da ta­şınma nedeni ile çarşıdan el etek çekmesi ve onların yerine gelenle­rin bir kısmının da çarşı ahlakı ile yetişmemiş olmasından dolayı bir takım sıkıntıların yaşandığının altını çizer. Bu değişimi ediplerimizin dizelerinde de bulmak mümkündür. Yazımızı Şükrü Enis Regü’nün İs­tanbul adlı şiirinin dizelerine bağlayarak bitirelim:

Sen ne kadar değişmişsin İstanbul!

Denizin dalgalarını kaybetmiş,

Gemilerin yelkenlerini!

Dükkanların vitrinleri ufalmış,

Yeni insanlarla dolmuş Kapalıçarşı.

Apartmanların sanki bir söyleyeceği var Bulutlarla karşı!

Sana bir hâl olmuş İstanbul.



Önder Kaya – Fatih’in Müjdelenen Şehri,syf:89-97 (Küre yay.)

Devamını Oku »

Yeniçeriliğin Kaldırılması

Osmanlı’nın askeri yeniliklerinden Yeniçerilerin kaldırılması devlete yeni bir çehre, başarı, nizam getirmiş midir?

Yeniçeriliğin çağdışı kaldığını ifade edenlere göre Yeniçeri ocağı tümden bozulmuştu. Esasında Bektaşiliğe bağlanan ocak dini hüviyetini de yavaş yavaş kaybetmekteydi. Bektaşilik de eski mahiyetini yitirip heterodoks vasfını iyice kuvvetlendir­meye başlamıştı. Yeniçerilik siyasetle iş tutmaya, hükümet dü­şürüp, hükümet kurmaya başlamıştı. Ocak eski mahiyetini yitir­miş, evlenmeler, kışlalardan dışarıda farklı hayatlar yaşanmaya başlamıştı. Kasap, manav, tellak, kahveci gibi işleri Yeniçeriler yapmaya başlamıştı. Yeniçerilerin alışkın olduğu savaş düzeni artık uygulanamazdı. Çünkü eski nizamda erler namaz safında gibi durmazlar, karışık ve istedikleri gibi dağınık şekilde sava­şır, subayların komutları anlaşılmazdı.

Eski düzende bu belki bir avantajdı ama yeni düzende Avrupa orduları arka arkaya saf düzeninde olduklarından çok sık aralıklarla tüfek atışları yapıp arkaya geçebiliyor yeniden tüfeğini doldurabiliyordu. Ancak ye­niçeriler “Bu gâvur tâlimini kabul etmeyiz, keçeye pala, destiye kurşun atarız. Biz kuloğlu kuluz, babadan ve deden yeniçeriyiz, Frenk elbisesi giymeyiz ve hilaf -1 Ocak kıyafete girmeyiz.” (Ak­sun, 2011,105, 205) demekte ısrar etmişlerdi.

Yeniçeriliğin Osmanlı'nın nizamını bozduğunu, Yunanların bu sebeple galip geldiği ve çöküşün daha hızlı geldiğini savu­nanlar daha III. Selim döneminde bile ocağın büyük kahraman­lıklar yaptığını, Avusturya ve Rusya ile yapılan çarpışmalarda bile teslim olmaktansa ölmeyi tercih ettiklerini yazar. Böyle bir ordunun ne kadar problemli bile olsa birkaç küçük neş­terle düzelebilecekken yok edilmesi, Mora, Sırbistan, Boğdan ve Eflak başta olmak üzere Libya ve Cezayir’den Trabzon’a ka­dar bir çok kısmın elden çıkmasına, Mısırlı Kavalalı’ya karşı “kafir silahları”nın koruması altına girmeye yol açmıştı. Dev­let nizamı kanun ve mevzuat değişiklikleriyle uğraşmış ve ül­kede asayiş bozulmuştu.

Yeniçerilik Osmanlı’nın iliklerine kadar işlemiştir. Ocağın kaldırılması Osmanlı devletinin eski döneminin sona ermesine ve modernleşmesine işaret etmiyordu. Devletin tümden yok olacağını gösteriyordu.

Osmanlı sisteminde herkesin yeri belliydi.Askerin birinci görevi savaşmaktı:''Osmanlı tahtına,üzengisini tamir eden bir neferi 'orduya esnaf girmiş!' diye asker saflarından çıkaran padişahlar yerine zevk ve eğlence ile günlerini geçiren sultanlar geçmişti.(Altınay. 2010,12)

Batının İntikamı: Devşirme Sisteminin Çöküşü

Askerin teknik ve taktik bakımdan geri kalması önemli ama asıl önemlisi Yeniçeri ile ilgili sistemin çökmüş olmasıdır. Büyük oranda fetihlere ve toprak kazanımlarına bağlı olarak devşir­melerle kurulan Yeniçeriliğe yeni asker akışı durmuştur. Bıra­kın fetihleri elden toprak gitmesi, Batılıların baskıları nedeniyle devşirme alınamaması nedeniyle sistem zaten çökmüştü. Bu er­ken zamanda görülebilirdi ama çok geç fark edildi, ikame ordu kurulamadı, yenilgiler peşi sıra gelmeye başladı. Askere alma o saatten sonra Anadolu insanının üzerine yüklenmeye başladı. On - onbeş sene süren askerlikler Osmanlı’nın askeri yapısını tümden çökertti. Son Yeniçeriler Vaka - i Hayriye ile ortadan kaldırıldı. Ağır toplar, milletin desteği yenilikçilere desteği ve padişah güderinin Sancak -ı Şerif ile çatışmaya tutuşmaları Yeniçerilerin ellerini kollarını bağladı.

İslam'ın Avrupa’dan çekilmesi, Batı karşısındaki yenilgisi devşirmeliğin çökmesine bağlıdır.Artık Osmanlının asker kaynağı Anadolu’dan devşirilmiş Türk ve Müslümanlardan oluşuyordu. Köylülerden devşirilmiş bir orduya sahip Osmanlı bütün cephelerde yenildi.Lale Devrinden itibaren kapitalizmi, Batının ekonomik sis­temini almaya yeltenen Osmanlı sanayileşmeyi geç fark ettiği için Anadolu köylüsünden işçi sınıfı devşirmeye kalktı. Hiçbiri tutmadı.

Devşirme sistemi öteden beri Hıristiyan Avrupa için menfi bir durum oluşturuyordu. Hıristiyan Batı, devşirmeler ne ka­dar devlette üst düzey yönetici bile olsa bu sınıfı “çoban köpeği gibi görüyorlar, Hıristiyanlara Tanrı’nın bir cezası olarak bakı­yorlardı. (Toynbee, 2000, 46 - 47) Avrupa’nın Osmanlı karşı­sındaki hıncı, dindaşlarının “köle” yapılmasındandı. Batı zihni hiçbir zaman kul sistemini unutmadı, intikam alacağı günleri hesapladı.

“Çökmekte olan ne varsa it” demiş Nietzsche. Osmanlı’nın son dönemi çöküş olduğu için yapılan her türlü adım, reform çöküşe yardım etmiştir. Hiçbir medeniyet, devlet, imparatorluk birden bire ölüvermez. Bir Osmanlı gerçeğinden söz edemeyiz ama İslam varlığından, Anadolu’yu İslâmlaştıran Türk varlığın­dan söz edebiliriz. İbn Haldun’un dediği gibi yenilen medeniyet yenene meyleder. Osmanlı’nın ki meyletmenin ötesine geçmiştir.

Osmanlı’nın çöküşü, Avrupa’da ve dünyada bir Türk varlığı­nın ve nizamının yitirilmesi, kafir ile Müslümanın müsavatı yani eşitliği, denkliği sonucu oluşmuştur. Batı’nın bütün amacı Müs­lümanların nezdinde gayri Müslimlerle aynı seviyede olduklarını göstermek üzerinedir. İnebahtı Deniz Savaşı’nda Osmanlı’nın görünür de başarısızlığı yoktur ancak “Türkler yenilebilir” fikri ve imajı Batı dünyasına cesaret vermiştir. Karlofça antlaşması ise yine görünürde çok büyük kazanımlara sahip olmasa bile Osmanlı çöküşünün, Anadolu’nun İslamlaşmasıyla oluşturul­muş Batı - İslam ayrımının ortadan kalkmasına yol açmıştır. Osmanlı büyük bir devlet değildir artık Karlofça’ya göre. O, çö­küşe kadar sürecek olan büyük devletlerin arasındaki diploma­tik koz haline bu anlaşmayla gelmiştir. Daha kötüsü, Batılılar için asıl kazanım, Osmanlının 1699 yılından sonra Hıristiyan devletlerden “haraç” alamayacak olmasıdır. Osmanlı’nın Türk ve İslam varlığı bu tarihten sonra uluslar arası planda geçerli değildir artık.

Devlet İslam'ın mühim dinamiklerini elinden kaçırdıkça dindarlaşmaya başlamıştı» Nizam-ı Cedit döneminin gavurlaşma algısını kırmak, İslam'ın birleştirici misyonunu kullanmak için padişah camilerde cemaatle namaz kılınmasını, Ramazan oruçlarının tutulmasını emrediyor, uymayanlara cezalar veriyordu. (Gencer, 2008, 230)

İslam artık yaşanan bir hal olmaktan çıkmaya ideolojilerden bir ideoloji olmaya doğru ilerliyordu. Osmanlı İmparatorluğunun modernleşme deneyimi İslam'ın mahiyetini kavramak için çok veciz örneklerden biridir. İslam kendisini yaşamaya çağıranlara sonuna kadar rahmetini açarken en ufak bir uzaklaşmada sırtını çevirebilmektedir. Siyasal veya toplumsal, iktisadi hiç-bir ayrımı da kabul etmez. İktisadi sahadaki gayri İslami tutum siyasal sonuçlar açabilir. Osmanlı modernleşmesi varoluş dinamiklerinin karşısında bir dünya kurulamayacağının en belirgin kanıtıdır. Devlet ne ile kurulmuşsa o şekilde yürür. Karlofça, Pasarofça antlaşmaları, deneyimleri Osmanlı yöneticilerinin akıllarını başlarına getirememiş görünmektedir.

Ercan Yıldırım-Zamanın Ruhuna Karşı,syf;121-125

Devamını Oku »

17.Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasviye (Püritanizm)Teşebbüslerine Bir Bakış:''Kadızadeliler Hareketi''

I - Kadızadeliler Hareketinin Mahiyeti ve Bunu Hazırlayan Şartlar

Osmanlı İmparatorluğu’nda 17. yüzyılda, IV. Murad devrinin (1623-1640) başlarından IV. Mehmed’in saltanat döneminin (1648-1687) sekizinci yılına kadar olan müddet içinde bir dinde tasfiye (Püritanizm) hareketi meydana gelmiştir ki, buna, İstanbul’da Kadızade Mehmed Efendi adında bir vaizin önayak olması dolayısıyla Kadızadeliler Hareketi denmektedir,

O halde ilk bakışta Kadızadeliler hareketinin İslamiyet’i Hz. Pey­gamber devrindeki asli durumuna döndürme, yani Kuran ve Sünnet dışın­da, sonradan girmiş her türlü unsurlardan (bidat) temizleme maksadına yönelmiş bir tasfiye hareketi mahiyetini taşıdığı intibaı uyanıyor. İslam ta­rihine bakıldığı zaman, bazı dönemlerde benzer hareketlerin ortaya çıktığı­nı görmek zor değildir. Dikkat edilirse bunların hemen hemen daima İs­lam toplumlarının siyasi ve içtimai buhran zamanlarına rastladığı müşahe­de olunur. Bu bir tesadüf değildir. Hemen hemen her zaman, böyle bir buhran geçirmekte olan İslam toplumundaki dini çevrelerden grup bunun sebeplerini dinin aslından uzaklaşmakta görmüş ve kurtuluşun asli şekle dönmekle mümkün olacağını ileri sürerek ortaya atılmıştır.

İslam tarihinde zikre değer en eski ve en önemli dinde tasfiye hare­keti hiç şüphe yok ki, günümüzdeki uzantıları dikkate alındığı takdirde, İbn Teymiye’nin (ö. 1328) Hanbeli mezhebi içinde başlattığı harekettir.(1) 13. yüz­yılda Ortadoğu İslam dünyasında Moğol istilâsının sebep olduğu siyasi ve içtimai buhranın henüz silinmediği bir sırada beliren İbn Teymiye’nin başlattığı “Selefıye" hareketi, 16. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Birgivi ekolünü; 17. yüzyılda konumuz olan Kadızadeliler hareketini; 18. yüzyılda Vehhâbîlik hareketini doğurmuştur. 19. yüzyılın sonlarıyla 20. yüzyılın başlarında ise, Cemaleddin-i Afganî (ö. 1897) ve Muhammed Ab-duh (ö. 1905) kanalıyla etkilerini nihayet günümüze ulaştırması bakımın­dan İslam düşünce ve içtimai tarihinin en önemli olaylarından birini teşkil eder.

İşte, Kadızadeliler hareketi de Osmanlı İmparatorluğumun bir ağır buhran devrinde ortaya çıkmıştır. İmparatorluk, kökleri 16. yüzyıla kadar inmekle beraber, asıl 17. yüzyılın başlarında kendini gösteren siyasi, idari, içtimai ve iktisadi bir sarsıntının içine düşmüştü. Avrupa ve İran ile olan sürekli harpler devleti hayli yıpratmış, zaten kötü olan iktisadi durumu büs­bütün kötüleştirmiş; nüfus artışı, çeşitli idari bozukluk ve yolsuzluklar, çı­kan isyanlar mevcut nizamı altüst edecek dereceye gelmişti. II. Osman (1618-1622) ve I. Mustafa (1622-1623) devirleri böyle geçmiş, IV. Murad 1623'te genç bir yaşta tahta geçtiği zaman imparatorluk içerde ve dışarıda pek çok mesele ile karşı karşıya kalmış bulunuyordu. Onun yetki ile idare­yi ele alabilmesi için dokuz yıl geçmesi gerekti. Fakat IV. Murad’ın zorla sağladığı nispi rahatlık dönemi, mevcut meseleleri halletmemiş, ancak tah­ribatını geciktirebilmişti. Nitekim Sultan İbrahim (1640-1648) ve IV. Mehmed (1648-1687) devirlerinde de imparatorluğun buhrandan kurtulamadı­ğı görülüyor.(2)

Söz konusu buhranın tezahürü olan çeşitli sahalardaki bozukluk ve düzensizlikler tabii olarak aydınları ve halkı etkiliyor, devlet adamlanndan, ulemadan, tasavvuf çevrelerinden halka kadar pek çok kimse, olup bitenle­ri anlamaya ve çare bulmaya çalışıyordu. Koçi Bey gibi idare adamları has­talığı daha çok idari ve askeri mahiyette görüyor, çaresini bozulmuş olan es­ki nizamın ve müesseselerin ihyasında buluyor ve bu yolda raporlar kaleme alıyorlardı.(3) Kâtip Çelebi gibi, o devrin yüksek seviyede bir aydını ise mese­leyi daha gerçekçi bir açıdan teşhis edebilmiş ve hastalığın içtimai olduğu­nu düşünerek fikirlerini kaleme almıştı.(4)

Devletin içinde bulunduğu kötü durumu düşünüp sebeplerini yakalamaya çalışan ve kendilerine göre birtakım sonuçlara ulaşanlar arasında ba­zı dinî çevreler de yer alıyordu. Artık eski kuvvet ve canlılığını çoktan kaybe­dip, eskiyi tekrar çerçevesine hapsolmuş medreselerden(5) yetişme vaizlerden teşekkül eden bu çevreler mevcut bozukluğu Kuran ve Sünnet’ten uzaklaşıp bidatlara saplanmaya bağlıyor, çareyi bunları temizlemekte buluyorlardı. Onların fikrince devlet ancak bu sayede kurtulabilirdi. İşte, Kadızade Mehmed Efendi ve onun adını alan zümre bu çevreden çıkmıştır. Ancak onlann bu düşünceleri yeni değildi. Kendilerinden önce Birgivi Mehmed Efendi tarafından daha Kanuni devrinde aynı görüşler savunulmuştu. Bu itibarla Kadızadeliler hareketini iyi anlayabilmek için fikrî alanda onlara öncülük et­miş olan Birgivi Mehmed Efendi’den kısaca bahsetmek gerekir.



2- Bîrgivi Mehmed Efendi ve Osmanli İmparatorluğu’nda İlk dînde TASFİYE TEŞEBBÜSÜ

Osmanlı İmparatorluğu’nun siyasi ve askeri bakımdan en güçlü ol­duğu fakat içtimai ve iktisadi yönden ilk çözülme alâmetlerinin ortaya çık­maya başladığı Kanuni Sultan Süleyman devrinde (1520-1566) yetişmiş olan Birgivi Mehmed Efendi,(6) Kuran ve Sünnet’in dışında her türlü İslami geleneği reddeden ilk tasfiyeci olarak dikkati çeker.
Onun tasfıyecilik anlayışını, aşağıda belirtileceği üzere, İbn Teymi-ye’nin şekillendirdiği şüphesiz olmakla beraber, Birgivi bu yola durup du­rurken girmemiştir. Osmanlı siyasetinde ve idaresinde gördüğü birtakım yolsuzluklar ve toplum hayatında müşahede ettiği veya onun böyle vasıflan­dırdığı bozulmalar, kendisini derinden etkilemiş görünüyor. Birgivi’nin ya­şadığı devrin, Kanuni’nin şehzadelerinin mücadeleye giriştikleri; çeşitli idari kademelerdeki çoğu devşirme menşeli devlet adamlarının suiistimal­lerde bulundukları; Anadolu’da birbiri peşine isyanların patlak verdiği bir dönem olduğu unutulmamalıdır.(7) Bizce Birgivi bunların üzerinde hasıl et­tiği tesirle, bozulmakta olan nizamın çaresini İbn Teymiye’ninki gibi bir din anlayışında bulmuş olmalıdır.

Kaynaklara bakılırsa, Birgivi’nin, fikirlerine önce kendi inanmış, düşüncelerini çekinmeden söyleyen, iyi niyetli ve samimi bir alim olduğu­nu kabullenmek gerekiyor.8 Onun İstanbul’da, müderris ve padişah hocası­nın himayesinde olduğu halde yükselme imkânlarını bir kenara itip fikirleri uğruna küçük bir taşra kasabası müderrisliği üe yetinmesi bunu acıkca gösteriyor. Aksı takdirde o da, halefi Kadızade Mehmed Efendi ve taraftar­ları gibi, her türlü çareye başvurarak yükselme, servet ve mevki elde etme yollarını zorlayabilirdi.

Birgivi Mehmed Efendinin, bütün hayatı boyunca fikirlerinden en ufak bir taviz vermeden uğraştığını görüyoruz. Hatta o, idare mekanizma­sında gördüğü yolsuzlukları önlemek için veziriazam Sokullu Mehmed Pa­şa ya bile nasihatlerde bulunmuş, ayrıca dinî prensiplerden taviz verdikleri düşüncesiyle devlet hizmetindeki ulemaya da hücum etmiştir.(9) Birgivi, şe­riatı korumanın vazifesi olduğuna samimiyetle inanıyordu. Kâtip Çelebi’nin deyimiyle, ağır bir yük altına girmeyi göze alarak, çeşitli ihtarlarına rağmen Şeyhülislam Ebussuud Efendi’ye iktidarının zirvesinde olduğu bir zamanda karşı çıkmak cesaretini göstermişti.(10) Bu cümleden olarak, nafile ibadetler karşılığında ücret almayı kesinlikle haram ilan ettikten başka, pa­ra ve menkul değerlerin vakfına da yazdığı bir risaleyle itirazda bulunmuş­tu."(11) Ebussuud Efendi Birgivi'nin fikirlerini o zamana kadar yerleşmiş niza­mı bozacağı ve vakıf müessesesini altüst edeceği sebebiyle aynı şekilde red­detmiş ve ağır basarak mücadeleyi kazanmıştı.(12)

Birgivi’nin aksine, şeriatla çatışmayan bidatları (îslami geleneğe mal olmuş örf ve âdetler) tecviz eden Ebussuud Efendinin ona katıldığı tek nokta, tarikatların raks ve semainin caiz olmadığı idi.(13) Gerçekten Birgivi Mehmed Efendi şiddetle tarikatlara karşı çıkıyor, İslamiyet i zedeleyen bidatların çoğunun onlar tarafından ihdas edildiğine inanıyordu. Bu sebeple toplumun şeriatın gerçek çehresinden uzaklaşmasından onları sorumlu tu­tuyordu. Kendisinin bu tutumunun altında, tasavvufa yatkın olmayan mi­zacının da etkisini görmek zor değildir. Nitekim Kâtip Çelebi, Birgivi’nin şeriat ilimlerinde titiz bir “müdekkik” olmasına karşılık, “hikemiyyat'ı sevmeyip eserlerinde bunları inkâr ettiğini belirtmekle bu gerçeği dile getir­mektedir. Aynca o, Birgivi’nin, tarih okumadığı için, tanımadığı örf ve âdet­lere boşu boşuna mukavemet ettiğini bildirmekle de, bu zatin tasfıyecilik anlayışını hangi faktörün yönlendirdiğini göstermiş olmaktadır(14)

Gerçekten Birgivi bütün gücüyle bidatlara savaş ilan ederken, İslammiyet t toplum hayatından ayn düşünmek ve İslam toplumlarının yüzlerce yıllık kültür birikimini bir kalemde silebileceğini sanmak gibi bir hata düşmüş, bunun doğuracağı içtimai sarsıntıları hesap edememiştir. Böylece o, mezhepçe Hanefî olduğu halde, bu tutumuyla îbn Teymiye ekolünü be nimserniştir.

Aslında Birgivi'nin kitap ve risale olarak yazdığı eserler incelendiği zaman, başta îbn Teymiye olmak üzere, talebesi Îbn’ul-Kayyim el-Cevziye (ö. 135o)(15) ve bu ikisinden önce ve sonra yaşamış daha bazı Hanbeli ulema­sının etkileri pek açık bir surette görülür.(16) Bu eserlerinde Birgivi, okuyucu­larına sık sık adı geçenlerin kitaplarım tavsiye etmekte ve kendilerinden na­killerde bulunmaktadır.(17) Bu itibarla Birgivi’nin İslamiyet anlayışının ve özelikle bidatlar meselesindeki tavrının aynıyla îbn Teymiye ekolünü yan­sıttığı söylenebilir.

Her hâlükârda Birgivi Mehmed Efendi eserleriyle 17. yüzyılda Kadızadeliler hareketinin fikrî temellerini hazırlamış ve bir çığır açmış bu­lunuyordu. Öğrencileri hocalarının fikirlerini yayarak belli bir zümre oluş­turmuşlardır ki, Kadızade ve taraftarları işte bu çevre içinden çıkmıştır.



3- Kadizade Mehmed Efendi ve Kadizadeliler hareketinin başlangici

Birgivi ekolü içinden yetişen ve Kadızadeliler hareketinin isim baba­sı olan Kadızade Mehmed Efendi İstanbul vaizlerindendir.(18) Kendisinin bir ara öğrencisi olan, dolayısıyla en yetkili görgü şahidi hüviyetiyle bilgi veren Kâ­tip Çelebi’ye göre, Kadızade tıpkı manevi hocası Birgivi gibi şeri ilimler dışın­da hiç bir ilimle uğraşmamıştı. Bu sebeple de “mâkulât semtini bilmediğin­den” bu sahalara karşı düşmanca tavır takınmıştır. Ancak, sathi ve basit va­azlar ve dersler vermesine rağmen, tesirli konuştuğu, ifadesi düzgün oldu­ğu için etrafına kalabalık bir dinleyici kitlesi toplayabiliyordu.(19)

Kadızade “Mâkulât”a olan düşmanlığını vaaz ve derslerinde de orta­ya koyuyor, halkı bunlarla uğraşmaktan men ediyordu. İşleyeceği konulan daima bu görüşünü destekler mahiyette olanlardan seçiyordu.(20)

Kaynaklar, Kadızade'nin fikrî ve İlmî cephesi hususunda olduğu gi­bi, ahlakı yönü konusunda da müspet değildirler. Rivayete göre o, son de­rece kurnaz ve mevki hırsıyla dolu bir insandı. Vaazlarında memleketin ve devletin geçirmekte olduğu buhranı istismar ederek kendisini şeriatın hâmisi gösteriyordu.(21) Hal böyle olunca, devletin aczinden şaşkın halde bulunan halkın ve bilhassa mutaassıp çevrelerin, Kadızade’nin sözlerinde bir çıkış yolu gördüğü ve kendisini bu yüzden tuttuğu tabii görülmelidir. Böylece Kadızade’nin şöhreti yavaş yavaş yayılmağa başladı, Bu şöhret, 1630'lu yıllarda artık saltanat dizginlerini eline geçirmiş bulunan IV. Murad’ın ku­lağına erişti.
Gerçekten hareket tarzına ve olayların akış istikametine bakılırsa, şöhret, servet ve mevki peşinde koştuğu ve bu maksatla padişahın dikkatini çekmek için uğraştığı muhakkak gibi görünen Kadızade’nin bunun için en uygun zamanı seçtiği anlaşılıyor. Naima’ya göre, “Sultan Murad Hazretleri halkı zabıt ve te’dib için kahvehaneleri yıkdırub duhan İsti'malini men’itmek üz­re yasağ-ı azim idüb mütenebbih olmıyanları zecr ve kati ile tahvîf itdikleri esna­da Kadızâde Efendi vâizların eşheri bulunmağın tarafı şehriyârî canibine medâr- ı intisab olmağiçün duhânm hürmeti husûsini zumincc ictıhad ve delâil-i akliyye ve nakliyye ile îr ad îdüb muğâlata-i bîendâze ile kıbâb-ı feleğe âvâze salmış idi.''(22)

Kadızade'nin bu fetvasına itiraz edenler çıktı ise de o ''hürmeti kat iy-yüsübût olmadığı sûretde ulûl-emrin men'itmesiyle terki lâzım olub memnu olmıyanlar sultan-ı zamana muhalefet sebebiyle vâcıbul-katillerdir.''(23) diye karşı­lık vererek padişaha yaranmak uğruna hayret verici bir sorumsuzluk örne­ği sergiliyordu.

Maamafih Kadızade hedefine ulaştı. IV. Murad, kendi siyaseti doğ­rultusunda, üstelik en gerekli bir zamanda böyle fetvalar veren Kadızade’yi himayesine aldı.(24)Bunun sonucu olarak 1631’de Ayasofya vaizliğine terfi et­tirildi(25) ve daha bir kuvvet ve cesaretle fikirlerini yaymağa, kabul etmeyenle­re sataşmağa başladı.

18 yüzyıl Mevlevi müeliflerinden Sakıb Dede, Kadızade'nin IV. Murad'a yakınlaşmasını başka bir olaya bağlar. Ona göre, Kadızade ilk zaman­larda Molla Gürani Camiinde ''unâm ü nişanı mezkûr ve ma'hûd olmıyan bir vaiz iken'', padişahın gördüğü, fakat kimsenin yorumlayamadığı bir rüyayı yorumlaması üzerine dikkat çekmiştir. Sâkıb Dede gerçekte rüyayı tabir edenin bir Mevlevi dervişi olup Kadızade'nin bunu duyarak kendine malet-tiğini söyler. O tarihten itibaren Kadızade'nin tanınmaya başladığını bildi­ren müellif aynı zamanda Müslümanlar arasında taassup fitnesini de yine onun uyandırdığını sözlerine ekler.(26)

Artık IV. Murad’ın yakını olan Kadızade'nin yapılması gereken ısla­hat hakkında padişaha layiha sunan öteki şahsiyetler gibi, ona bir layiha ver­diği de görülüyor. Tâcu’r-Resâil fi Menâhici'l-Vesâil adını taşıyan bu layiha, haddi zatında Ibn Teymiye'nin devlet idaresinden bahseden es-Siyâsetu’ş- Şer’iyye adlı Arapça bir risalesinin bizzat Kadızade tarafından yapılmış tercü­mesinden başka bir şey değildir.(27) Bu suretle Kadızade 17. yüzyılın ilk yarı­sında Osmanlı împaratorluğu’nda îbn Teymiye'nin fikirlerini yeniden gün­deme getirerek mevcut bozuklukların buna göre ıslahım teklif ediyordu.(28)

Aynı zihniyete mensup bulunmaları dolayısıyla Kadızade de vaktiyle Birgivi’nin yaptığı gibi, tarikat mensuplarına, bu arada özellikle Sema ve Dev­eran meselesi yüzünden Halvetiler ve Mevlevilere şiddetle cephe aldı. Ancak Birgivi’deki fikir samimiyeti, dürüstlük ve İlmî kudretin onda bulunmadığını kaynaklara dayanarak söyleyebiliriz. Nitekim Kadızade İlmî çerçeve içinde ka­larak tarikat mensuplarına muarız olacak yerde, “tahta depenler”, “düdük ça­lanlar” gibi alaycı ve küçük düşürücü sözlerle sataşıyor(29) hatta bazan işi ha­karete kadar vardırıyordu. Böylece o, 12. yüzyılda îmam-ı Gazzâlî’nin (öl.1111) mükemmel bir şekilde uzlaştırdığı şeriat-tarikat çekişmesini, hem de çok na­zik ve tehlikeli bir dönemde, yeniden çatışma haline dönüştürmüş oluyordu.

Kadızade'nin başlattığı bu çatışma ve özellikle Halvetilere yaptığı ağır hücumlar hem öteki tarikat çevrelerinde, hem de tabiatıyla daha çok Halvetiler arasında bir tepki ve mukavemet cephesi oluşturdu.



4- Tasavvuf çevrelerinin Kadizade’ye karşi çikmasi ve Şeyh Abdülmecîd Sivasi İle olan mücadele

Kadızade'nin bidatlara çatarken, tarikat ayinlerini ve bazı tasavvufi meseleleri diline dolayıp münakaşa konusu yaptığı sıralarda, Şeyh Abdül- mecid Sivasi Efendi de Halvetiler’in ileri gelenlerindendi.(30) O da vaazlarında Kadızade'ye ve fikirlerine hücum etmekte(31) münakaşa konusu olan me­seleleri mutasavvıfların inançları doğrultusunda cevaplandırmaktaydı. Naima bu iki şahıs arasında tartışılan meseleleri şöyle sıralıyor:

1. Akli ilimlerin tahsilinin meşru olup olmadığı,

2. Hızır Aleyhisselam’ın hayatta olup olmadığı,

3-Ezan,Mevlit,Kuran vs’nin makamla okunup okunamayacağı,

4. Sema ve deveranın caiz görülüp görülemeyeceği

5. Tasliye (Hz. Muhammed'e salevat okuma) ve tarziyenin (Sahabeye Radiyallahü anh demenin) icap edip etmediği,

6. Tütün, kahve vs keyif verici maddelerin haram sayılıp sayılmayacağı,

7. Hz. Muhammed’in ebeveyninin iman ile ölüp ölmedikleri,

8. Firavun un imanının makbul olup olmadığı,

9. Muhyiddin-i Arabi'nin kâfir sayılıp sayılmayacağı,

ıo.Yezid’e lanet edilip edilmeyeceği,

11. Hz. Muhammed’in vefatından sonra ortaya çıkan örf, âdet ve geleneklerin terkinin şart olup olmadığı,

12. Kabir ve türbe ziyaretinin caiz görülüp görülmeyeceği,

13. Regaip, Berat ve Kadir gibi mübarek gecelerde cemaatle nafile ibadet yapılıp yapılmayacağı,

14. Büyüklerin el ve eteğini öpmenin, selam verirken eğilmenin doğru olup olmadığı,

15. Emr bi’l-mâruf ve nehy ani'l-münker (iyiliği emredip kötülükten men etmek) meselesi,

16. Rüşvet almanın caiz olup olmadığı.(32)

İlk defa Kadızade Mehmed Efendi tarafından ortaya atılan bu mesele­lere mutasavvıfların tam aksine bizzat kendisi şöyle cevaplar veriyordu: Akli ilimlerin tahsili caiz değildir; Hızır hayatta olamaz; Ezan, mevlit, Kuran vs’yi makamla okumak haramdır; Sema ve deveran haramdır; Hz. Muhammed’in ebeveyni kâfirdir; Firavun’un imanı makbul değildir; Muhyiddin-i Arabi kâ­firdir: Yezid’e lanet vaciptir; Bütün bidatlar istisnasız haramdır; Kabir ve tür­be ziyareti caiz değildir; Cemaatle nafile ibâdet yapılamaz vs. Kadızade’nin bu fetvalarına Şeyh Sivasi de tam tersi istikamette karşılık veriyordu.

Zikredilen konular üzerindeki bu kutuplaşmada şahsi maksatlar söz konusu olduğu gibi, iki şahsın mizaç, meşrep ve meselelere yaklaşım tarzı farklılığının da büyük rolü vardır. Birgivi gibi tasavvufla uyuşamayan bir yaratılış sahibi olan Kadızade sadece şerî naslara itibar ediyor ve onları çok dar bir açıdan yorumluyordu. Kısaca, nazar ve akıl metoduyla hareket ediyordu. Halbuki Şeyh Sivasi bir mutasavvıf olması itibariyle keşf ve müşahede meto­duna itibar ediyor, başka hiçbir şeyi kabule yanaşmıyordu. Her ikisinin me­selelere bu tek taraflı yaklaşımları çatışmanın şiddetlenmesine yol açıyordu.

Kanaatimizce burada üzerinde durulması gereken asıl nokta, söz konusu meselelere Kadızade’nin veya Şeyh Sivasi’nin ne yolda cevap ver­dikleri değil, meselelerin bizzat kendileri, yani mahiyetleri olmalıdır. O dö­nem Müslüman Osmanlı toplumunun üzerinde düşünülmesi ve çare bu­lunması icap eden pek çok hayati meselesi varken, Kadızade’nin çoğu önemsiz ve hatta Hz. Peygamberin ebeveyninin, Firavun’un iman ile ölüp ölmedikleri gibi canlı olmayan meseleleri seçmesi manidardır. Kadızade ni­çin böyle hareket etmiştir? Bu sorunun cevabı bizi Kadızade’nin samimiye­tinden haklı olarak şüpheye düşürecek niteliktedir. Bu itibarla onun asıl ni­yetinin bidatları temizlemek ve bu yolla toplumu selamete ulaştırmak değil, mevki ve şöhret sağlamak olduğu meydana çıkıyor. Emr bi’l-mâruf ve nehy ani ’l-münker meselesi bu niyetin tahakkuku için mahirane tasarlanmış bir meşruiyet aracı olmaktadır. Hatta o, münakaşaları halka kadar indirmek ve taassup duygularını körüklemekle,(33) toplumu içine ittiği kargaşanın ağır so­nuçlarını görmezlikten gelmek gibi büyük bir sorumsuzluk gösterebilmiş­tir. Nitekim Kâtip Çelebi ve Naima hem Kadızade’yi, hem de Şeyh Sivasi’yi bu yüzden ağır bir şekilde itham ederler.(34)

Her hâlükârda, Kadızade ile Şeyh Sivasi’nin bir taraftan vaaz ve ders­lerle fikirlerini halka yaymaya çalıştıkları, bir taraftan da er-Risâletu’l-Kamia lil-Bid'a(35) ve Bidâatu’l-Vâizîn(36)gibi karşılıklı eser ve risalelerle münevver ta­bakayı ve devlet adamlarım etkilemeye çalıştıklarını görüyoruz. İki şahsiye­tin bu sonu gelmeyen mücadelesi bu tarzda bir ömür boyu sürecektir.



5- Kadızade-Şeyh Sivasi Mücadelesi Karşısında Devletin Tavrı ve Mücadelenin Geçici Olarak Sona Erişi

Kadızade ile Şeyh Sivasi arasında giderek ağırlaşan münakaşalar karşısında devlet yetkilililerinin ve özellikle IV. Murad’m tutumu gerçekten dikkate değer. Onun bu münasakalan çok yakından ve bütün teferruatıyla
takip ettiğine şüphe yoktur. Daha önce de belirtildiği gibi, padişah kendi ic­raatına uygun vaazlar, fetvalar veren Kadızade’yi zımnen destekliyordu. Bu­nunla beraber, Şeyh Sivasi'ye de zaman zaman sempati ve yumuşaklık gös­termekten geri kalmadığını kaynaklar kaydediyor.(37) Bunun sebebi bizce açıktır: Çünkü padişah, muhtemelen yakın adamlarının da telkinleriyle, iki taraf arasında dengeyi muhafaza etmenin hem devlet hem de toplum niza­mı açısından daha iyi sonuç vereceğini hesap ediyordu. Kadızade’nin açık­ça ve fiilen desteklenmesi halinde olay karşı tarafın ezilmesiyle sonuçlana­cağından, tasavvuf çevrelerinde bir patlamanın vuku bulmasından ve bu­nun hasıl edeceği tehlikeli sonuçlardan korkuyordu.

Kadızade-Şeyh Sivasi çatışması bu denge siyaseti sayesinde yazılı ve sözlü safhada sürüp giderken, 1635’te henüz 53 yaşında olduğu halde Kadızade vefat etti. Bundan tam dört sene sonra da, 70 yaşmın üstünde iken Şeyh Sivasi öldü.(38) Bu suretle geçici bir müddet için mücadele sona erdi. Fa­kat her iki tarafın fikirlerini benimseyen mutaassıp birer zümre meydana gelmiş, özellikle Kadızade taraftarları geçen bu müddet içinde hayli kuvvet­lenmişlerdi.



6 - Kadızadeliler Hareketinin Genişlemesi ve Fiili Sahaya İntikali

IV. Murad’m 1640’ta ölümü ve yerine kardeşi İbrahim’in tahta geç­mesiyle birlikte, imparatorluğun zecri tedbirlerle kısmen sağlanabilmiş ni­zamı yeniden bozulmaya başladı.(39) İdare mekanizması tekrar muhtelif menfaat grupları arasında nüfuz mücadelesine sahne oluyordu. Bu durum IV. Murad devrinde sırf Kadızade ile Şeyh Sivasi arasında kalması sağlanan mücadelenin, bu defa taraftarları arasında yeniden alevlenmesine ortam hazırladı. Özellikle, Kadızade’den dolayı kaynaklarda Kadızadeliler veya halk arasında 'fakih' kelimesinden bozma Fakılar diye tanınmaya başlayan ve çoğu vaizlerden oluşan taraf ağır hücumlara ve hatta fiili müdahalelere geç­ti. Bunlar, kendileri gibi düşünmeyenleri kâfir ilan edip tarikat mensupla­rına ve bilhassa Halveti ve Mevlevîler’e olan düşmanlıklarını halka da yay- maya giriştiler. Ayrıca sade tarikat mensuplarının değil, onlarla temasta bu­lunup tekkelerine girip Çıkanların da kâfir olduklarını ilan ettiler.(40)Taraftarlarına sürekli tarikat mensuplarını men etmelerini,bunun emr-i bi'l maruf ve nehy ani'l-münker icabı olduğunu telkin ediyorlardı.(41)
Kadızadeliler in tesir ve nüfuz sahalarına almaya çalıştıkları ve bun­da başarıya ulaştıkları ikinci zümre, saray mensupları oldu. Vaazlarını din­lemeye gelen baltacı, kapıcı ve bostancılardan pek çok mutaassıp ve menfaatçiyi devlet nizamındaki bozuklukları istismar ederek etkilediler.(42) Bu etki­lemenin sırf dinî duygulara hitap etmediği, karşılıklı bir menfaat alış veri­şine dayandığı aşağıda görülecektir.

1648’de IV. Mehmed'in henüz çocuk yaşta tahta çıkmasıyla iyice alevlenen saray çevrelerindeki nüfuz ve iktidar mücadelesi Kadızadeliler'in iktisadi yönden güçlenmeleri için gerekli şartlan hazırladı. Bu dö­nemde onların, saraydaki taraftarlarıyla bazı emlak ve vakıfların idaresini yavaş yavaş ellerine geçirdikleri müşahede ediliyor. Ayrıca pek çok dalave­reci ve ihtikârcı tüccar takımının gayri meşru işlerini yine saraydaki adam­ları sayesinde ve tabii büyük rüşvetlerle yoluna koydukları ve bunlardan yüksek gelir sağladıkları bilinmektedir, Kadızadeliler bu yolla bir müddet sonra her meselede devlet işlerine müdahale eder hale geldiler. İstedikle­rini istedikleri zaman istedikleri işe tayin ettirebiliyorlardı.(43) Onların dev­let işlerine bu ölçüde nüfuzları, idare mekanizmasının düştüğü aczi gös­terdiği gibi, atılacak her müspet adımın ve ıslah teşebbüsünün önünde aşılması güç bir engel teşkil ettiklerini de düşündürüyor. Buna karşılık Şeyh Sivasilerin ise bu gibi yolsuzluklara karışmadıklarını Naima özellik­le zikretmektedir.(44) Fakat gerçekte böyle olup olmadığını söyleyecek du­rumda değiliz.



7 -Üstüvânî Mehmed Efendi ve Kadizadelîler hareketinîn Doruk Noktası

Kadızadeliler hareketi IV. Mehmed’in saltanatının ilk yılları boyun­ca böyle bir gelişme ve genişleme kaydederken, bu zümre içinde yeni bir si­manın ortaya çıktığı görülür. Bu sima, vaktiyle memleketi Şam'da bir katil olayına sebep olduğu için kısas korkusuyla İstanbul'a kaçan ve Kadızade Mehmed Efendi ye intisap eden Arap asıllı bir başka Mehmed Efendi idi. Kadızadenin yanında sivrilerek Ayasofya vaizliğine kadar çıkan bu zat va­azlarını sürekli olarak mermer bir sütuna yaslanıp yaptığı için Üstüvânî diye lakaplandırılmış ve zamanla böyle tanınmağa başlamıştı.
Naima’nın ifadesine göre, zahirde şeriatın bütün İnceliklerine uyar, Üstüvânî Efendi bu sayede helvacılar, bostancılar ve Enderun mensupların­dan bir haylisini ders halkasına çekmiş ve bu yolla adını sarayda duyurmuş­tu. Bir müddet sonra kendisinin geleneğe aykırı olarak Hasoda'da vaaz et­mekle vazifelendirildiği ve bu yüzden halk arasında Padişah Şeyhi diye anıl­mağa başladığı görülmüştü.(46) Üstüvânî Efendi gerek sarayda, gerekse halk arasındaki vaazlarında sürekli olarak Kadızade'nin görüşlerini işliyordu.(47)

Kadızadeliler’in bu yeni reisi sarayda kendine iyi bir çevre edindi ve bu kanalla tayin ve azillerde söz sahibi olmağa başladı. Kendi düşünceleri­ne uygun kişilerin, aldığı rüşvetin bir kısmını vererek gerekli yerlere tayin­lerini yaptırıyordu.(48) Bu suretle büyüyen nüfuzundan aldığı kuvvetle tasav­vuf çevrelerine sataşmalarını artırıp halkı da tahrik ediyordu.(49) Bu tahrikler nihayet semeresini verdi ve Kadızadeliler tekkeleri basmak ve ortadan kal­dırmak üzere baskı yaparak Veziriazam Melek Ahmed Paşa'dan izin ve Şeyhülislam Bahayî Efendi'den fetva aldılar. Demirkapı yakınlarındaki Hal­veti tekkesini basıp tahrip etmek için harekete geçtiler. Fakat Samsoncuba-şı Ömer Ağa'nın yerinde müdahalesiyle baskın gerçekleştirilemedi.(50) Eğer başarabilselerdi tekkeyi yıkıp dervişleri öldüreceklerdi. Sonradan durumun vahametini fark eden şeyhülislam pişman olarak verdiği fetvayı iptal etmiş ve Üstüvânî Efendi’yi cezalandırmak niyetiyle aratmışsa da, o çoktan kaçıp saklanmıştı.

Kadızadeliler’le Şeyh Sivasiler arasındaki düşmanlığın bu dereceye varmasında her iki tarafta yer alan kötü niyetli, cahil ve mutaassıp kişilerin büyük rolü olduğu anlaşılıyor. Çünkü bunlar, bir tarafta duydukları sözleri iyice anlamadan ilavelerle değiştirerek öbür tarafa naklediyor, böylece düş­manlığı kızıştırıyorlardı.(51)

İki taraf arasındaki bu mücadele karşısında diğer ulemanın tavrı da düşündürücüdür. Daha kurulduğu devirden beri Osmanlı İmparatorlu­ğunda yüzlerce yıl varlığını yan yana ahenk içinde korumuş, hatta bazen iş­birliği ortaya koyabilmiş tasavvuf mensuplarıyla medreselilerin böyle bir sa­vaş içine düşmesi şüphesiz ilk defa oluyordu. Metot anlayışı ve farkı dolayı­sıyla bu iki kesim arasında zaman zaman anlaşmazlık ve rekabet olmuş ise de, bu hiçbir şekilde bu devirde olduğu gibi tehlikeli bir hal almamıştı.

Kadızadeliler ile Şeyh Sivasiler arasındaki bu mücadeleye, vaizlerin dışında öteki ilmiye mensuplarının katıldıkları malum değildir. Bununla beraber, tasavvuf çevreleriyle ilişkisi olan iki kişi dışında diğer ulemanın Kadızadeliler’e karşı çıkmadıkları ve olanlar karşısında susmayı tercih ettik­leri gözden kaçmıyor. Bu suskunluk ya ulemanın vaziyetin vahametini iyi kavrayamadıklarını, ya da Kadızadeliler’in nüfuz ve baskılarından çekindik­lerini akla getiriyor ki, daha çok bu ikinci ihtimalin varit olduğunu sanıyo­ruz. Aksi takdirde bütün ulemanın Kadızadeliler paralelinde yer aldığını söylemek mümkün değildir.

Kadızadeliler eserleriyle karşı çıkan iki zata gelince, bunların yaptık­ları tek şey, Kadızadeliler’in elkitabı olan, Birgivi’nin Tarikat-ı Muhammedi- ye’sini tenkitten ibaret kalmıştır. Bunlardan Kürt Molla diye tanınan Mehmed Efendi, Kadızadeliler’in şiddetli tepkisini celbetmiş, şeyhülislama mü­racaatla öldürülmesi için fetva istemişler, fakat başaramamışlardır.(52) İkinci­si olan Kefeli Hüseyin Efendi ise Tatar İmam lakabıyla bilinen cesur bir şahsiyettir. Kendisi, Tarikat-ı Muhammediye’deki bir kısım fikirlerin geçer­siz olduğunu eski ulemanın beyanlarına dayanarak göstermeye çalışmış ve mevcut hadislerin pek çoğunun uydurma olduğunu ispatlamıştı. Kefeli Hüseyin Efendi’nin bu eseri, Kadızadeliler’i ilkinden daha çok huzursuz et­miş, şeyhülislamdan bunun da katlini istemişlerdi. Hüseyin Efendi cesaret­le karşı koyarak, Üstüvânî Mehmed Efendi başta olmak üzere Kadızadeli- ler’i açık münazaraya çağırdı. Onlar bu daveti şiddetle reddederek istekleri­ni tekrarladılar ve Şeyhülislam Bahayı Efendi’yi hayli sıkıştırdılar. Bahayî Efendi Kefeli'yi feda etmedi, ama 1653 yılı Ocak ayında topladığı ulema meclisinde eserini imha etmesini ve bir daha böyle teşebbüslerde bulun­mamasını istemek zorunda kaldı.(53)

Zikredilen şu olay, Kadızadeliler’in nüfuzunun kuvvet derecesini gösterdiği nispette, ciddî ilmî tenkitlere dayanamayacak kadar ilmen zayıf olduklarını da ispat eder. Ulemanın, kendilerine karşı ortak bir cephe tesis edecek kadar cesur ve azimkâr olmamaları yüzünden onların bu derece kuvvetlendikleri ve taşkın hale geldikleri de bu suretle meydana çıkıyor. Eğer Kürt Molla ve Tatar îmam yalnız bırakılmayıp desteklenselerdi,Kadızadeliler‘in yıpratılması mümkün olabilecekti.

Görülüyor ki, özellikle ,1640'lardan sonraki dönemde Kadızadelilerin debletin ve ulemanın acizliğinden yararlanıp güçlerinin doruk noktasına eriştiklerini söyleyebiliriz.



8- Köprülü Mehmed Paşa’nin müdahalesi ve Kadızadeliler Hareketinin Sona Ermesi

Üstüvani Mehmed Efendi reisliğindeki Kadızadeliler’in bu güç ve kudretleri meşhur Çınar (Vakvak) Vakası’na (4 Mart 1656) kadar devam et­ti.(54) Bu o ayda kendilerinin pek çok işbirlikçisi ve hâmisi katledildiği için epeyce hırpalandılar. Yeni veziriazam Boynueğri Mehmed Paşa bütün tayin ve azillere bizzat el koyarak Kadızadeliler’i önemli bir idari ve iktisadi güç­ten mahrum etti,(55) Bunun üzerine veziriazam aleyhine kampanya açarak propagandaya başladılar, Aynı sene Venedikliler'in Ege Denizi’ndeki başa­rıları ve bazı adaları ele geçirmeleri kendilerine istedikleri fırsatı temin etti ve veziriazamı azlettirmeğe muvaffak oldular.(56)

Kadızadeliler yeniden eski durumlarına döndükleri inancıyla yeni veziriazam Köprülü Mehmed Paşa’nın işbaşına geldiğinin sekizinci günü ona bir gözdağı vermek ve güçlerini göstermek üzere bir gövde gösterisi dü­zenlediler, Cuma'ya tesadüf eden o gün, Fatih Camii’nde namaz esnasında makamla okuyan müezzinleri dışarı atmak istediler, fakat derhal müdaha­le ve mukabele gördüler. Bu suretle üzücü birtakım olayların çıkması ön­lendi. Ne var ki, hırslarını alamayan Kadızadeliler İstanbul’da ve haricinde ne kadar tekke varsa ortadan kaldırmak ve bu emr bi’l-mâruf ve nehyi’l- anil münker vazifesi için halkı kendilerine yardıma çağırdılar. Niyetleri tekkele­ri yıktıktan sonra şeyh ve dervişleri “tecdid-i iman”a davet etmek, reddeden­leri öldürmekti. Bunu yaptıktan sonra padişaha gidecekler, ne kadar bidat varsa bizzat kaldırmak için izin isteyecekler ve bir başlangıç olmak üzere de camilerdeki birden fazla minareleri yıkacaklardı.(57)

Bu düşüncelerin gerçekleşmesiyle imparatorluğun şu nazik döne­minde doğacak korkunç sonuçları tasavvur eden Köprülü Mehmed Paşa he­nüz olaylar başlamadan gerekli tedbirleri alırken, bir yandan da adamlar gönderip Kadızadeliler’i iknaya çalıştı. Faydası olmayınca, IV. Mehmed’in huzurunda topladığı bir ulema meclisinde “îkaz-ı fitneye bâis olanların ce­zaları tertib olunmak lâzım idiği”ne dair bir fetva aldı. Padişah da suçlula­rın yakalanıp idam edilmesi için emir verdi.(58) Sonunda, başta Üstüvânî Mehmed Efendi olmak üzere, Türk Ahmed ve Divane Mustafa gibi elebaşı vaizler yakalandı; böylece feci olayların önüne geçilmiş oldu. Ancak Köprü­lü suçluları idam yerine Kıbrıs'a sürgüne göndermekle yetindi.(59) Bu, Kadızadeliler hareketinin fiilen sona ermesi demek oluyordu.

9- Sonuç

Kadızadeliler hareketi, ilk bakışta 17. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun buhranlı bir döneminin ortaya çıkardığı dinî bir olay gibi görün­mektedir. Hareketin maksadı, görünüşte dinde bir tasfiyeye gitmek, bu yol­la devleti kurtarmaktır. Bununla beraber yukarıdan beri anlatılan olaylar bir bütün olarak gözden geçirildiğinde, gerçekte köklü bir dinî tasfiyecilikle il­gisi bulunmadığı anlaşılmaktadır. Bu bakımdan Kadızadeliler hareketi, biz­ce, müsait ortamdan faydalanarak, tasfiyeciliğin paravanası ardında bazı di­nî çevrelerin mevcut nüfuz ve iktidar mücadelesine katılması ve bundan menfaat sağlaması şeklinde yorumlanmak gerekir.

Bu hareketin belli bir müddet devletin iç politikasını desteklemek amacıyla IV. Murad tarafından akıllıca kullanıldığı görülüyor. Ancak IV. Murad gibi güçlü bir hükümdarın elinde fazla zararlı olmadan tutulabilen Kadızade-Şeyh Sivasi mücadelesinin IV. Mehmed’in çocukluğu dönemin­de tehlikeli içtimai sonuçlar doğuracak bir dinî buhran şekline dönüştüğü de gözden kaçmamaktadır. Köprülü Mehmed Paşa'nm yerinde ve tam za­manında müdahalesiyle bu buhran sona erdirilmiştir. Ne var ki, Osmanlı İmparatorluğu'nda Kadızadeliler’in din anlayışını paylaşan zümreler daima mevcut bulunmuş, günümüz Türkiye’sinde de bunun uzantılarını görmek mümkün hale gelmiştir.

* Türk Kurumu Araştırmaları, XVII-XXI (1984), s. 208-225

Ahmet Yaşar Ocak- Yeniçağlar Anadolusunda İslamın Ayak İzleri(Osmanlı Dönemi)syf;218-250

Notlar

1-Bu konuda mesala bkz. W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology, Edínbourg 1962, s.159-167: Henri Uoust, Les Schismes dans l’Islam, Paris 1965, s. 266-276: aynı yazar, “Ibn Taymiyya”,el2,Harun Han Şirvanî, İslâm da Siyâsi Düşünce ve İdare, çev: Kemal Kuşçu, İstanbul 1965, s. 115-125.

2- Bütün bu olaylar hakkında toplu bilgi için şuralara bakılabilir; İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi. Ankara 1951, III, 228-349, 375-470: Mustafa Akdağ, Anadolu Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası: Celâli İsyanları, İstanbul 1975, 2- bs; Halil İnalcık, The Ottoman Empire Classical Age, Londra 1973,s. 4 1-52 Stanford j. Shaw, History of The Ottoman Empire and Modem Turkey, Cambridge 1977, I,169-200.

3- Mesela bkz. Koçi Bey Risalesi, İstanbul 1303, Matbaa-i Ebuzziya.

4- Bkz. Kâtip Çelebi, Düstûru'l-Amel li-İslâhi’l Halel, İstanbul 1280 (Aynî Ali Efendi risâlesiyle birlikte). Fakat bu lâyihaların yazarlarının, Osmanlı Devleti'nin ve toplumunun içinde bulunduğu buhranlara günümüzde söylendiği gibi, gelenekçi bir gözle baktıkları bir gerçektir. Onlar, bugün ilerlemiş tarih araştırmalarının belirgin sonuçlan sayesinde bizim kazanabildiğimiz toplu bakış açısına sahip bulunmadıklarından, buhranları dar bir çerçeve içinde ve tek açıdan değerlendirebilmektedirler. Kaldı ki o devirde Avrupa bile Osmanlı İmparatorluğu’nun durumunu teşhis edebilmiş değildi. Dolayısıyla o yazarların eserlerinde ileri sürdükleri çareler de eski nizamın yeniden ih-
yası tarzında olmuş, fakat bu, tabiatıyla sonuç vermemiştir.

5- Kâtip Çelebi biraz aşağıda bahsedilecek olan MîzanuTHakk adındaki risalesinde, XVII. yüzyılda  Osmanlı medreselerinin yetersizliği ve bozukluklarını dile getirmektedir (bkz. s. ıo-ıı).

6- Birgivi Mehmed Efendi 1520 de Balıkesir’de doğmuş ve ilk tahsilini bir müderris olan babasından görmüştür. Sonra kabiliyetinin görülmesiyle babası Ali Efendi tarafından İstanbula gönderilmiş ve tahsilini burada tamamlamıştır. Bir ara tasavvuf mesleğine geçmek niyetiyle Bayrami Melamileri’nden Karamanlı Şeyh Abdurrahman Efendi'ye intisap etmiş, fakat rivayete göre riyazata tahammül ve Vahdet-i Vücud meselesini tasvip edemediği için vazgeçmiştir. Bir müddet İstanbul'da tedris faaliyetinde bulunan ve giderek tasavvufa karşı menfileşen Mehmed Efendi, II. Selim zamanında, muhtemelen, İstanbul’da ve saray çevrelerinde gördüğü ve tasvip etmediği bazı durumlar sebebiyle memleketine dönmek istemiştir. Hemşehrisi ve padişahın hocası Atâullah Efendi’nin Birgi'de yaptırdığı medreseye kendi arzusuyla müderris tayin edilmiş, 1573’te vebadan ölünceye kadar burada dersler ve vaazlar vermiş, fikirlerini yaymaya çalışmıştır. Bu sebeple kendisi Birgivi yahut İmam Birgivi diye anılır. Hakkında geniş bilgi için bkz. Nev'îzâde Atayı, Zeyl-i Şakayık, İstanbul 1269, I,179. Kâtip Çelebi, Mîzânu’I-Hakk fi İhtiyârîl-Ehakk, İstanbul 1306. s. 120-125; Bursah M. Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333,1, 2537255; Uzunçarşılı, III, 363; Kasım. Kufralı, “Birgivi”, ÎA. Birgivi Mehmed Efendi’nin hayatı şurada daha geniş olarak ele alınmıştır: Emrullah Yüksel, Les Idées Religieuses et Politiques de Mehmed al-Birkêwî, basılmamış doktora tezi, Paris 1972; ayrıca bkz. Mehmed Şimşek, Les Controverses sur la Bid a en Turquie, basılmamış doktora tezi, Paris 1977, s. 51*54 vd.

7- Bütün bu olaylara dair bkz. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara 1964, 2. bs II, 345-361; İ Hami Danışmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi İstanbul 1971, 2. bs., H, 121-328; İnalcık, s. 35-41; Shaw,I, 87-111.

8-Bkz. Kufrab, "Birgivi-, IA. Birgivi'nin muhtelif konulardaki fikirleri hakkında geniş bilgi için bkz.Yüksel, s,90-207, Şimşek, s.51-54

9- Bkz. İnalcık. s. 184. Şüphesiz, sorumluluk altında bulundukları için durumu ve gerçekleri daha iyi görmeleri sebebiyle ona göre hareket etmek zorunda olan devlet hizmetindeki ulemanın,Birgivi tarafından tenkitlere uğraması kaçınılmazdı.

10-Kâtip Çelebi, Mizan. s, 125.

11-Bkn. es-Seyfus'Sârim fi Ademi Cevazi Vakf-in-Nükud ve'd-Derahimt, Süleymaniye (Esad Efendi) ktp,nr. 1581.

12-Kufralı, a.g.m,; Cavid Baysuu, "Ebuasuud Efendi", f,4.; İnalcık, a,ye, Geniş bilgi için 6 nolu notlu zikredilen yerlere başvurulmalıdır.

13-Ebussuud Efendinin, raks ve semanın haram olduğuna dair verdiği fetvalar, tarikat çevrelerinden mukabil risalelerle cevaplandırılıyordu. Bilhassa Mevleviler bu işin içinde durmuşlar, raks ve semanın meşruluğunu savunarak bu münakaşayı ilmi bir seviyede sürdümüşlerdi (bkz, II. Gazi Yurdaydın, “Türkiye’nin dini tarihine umûmi bir bakış" ÎEB, IX (1961), 8. uy).

14-Kâtip Çelebi. Mizan, s. 123.

15-Zikredilen bu mühim şahsiyetler için Elı ve Ela’deki ilgili maddelere bkz.

16- Birgivi yazdığı kitap ve risalelerle bid’atlara karşı hayatı boyunca savaşmayı gaye edinmişti. Kendisine asıl şöhretini sağlayan, Vasiyyetname ile, kısaca Tarikat-ı Muhammediye diye tanınan et -tarikatu'l- Muhammediyyefi’s-Sireti'l-Ahmediyye adlı eserleridir. Bunlardan birincisi, Türkçe bir ilmihal kitabı olup, öteki ise, Birgivi’nin vaaz ve irşadlarındatı bir kısmım ihtiva eden Arapça bir eserdir (bkz. İs­tanbul 1309). Pek çok şerh ve tekmileleri vardır (bkz. Yüksel, s. 90 vb.). Bu eserin Osmanlı din ta­rihindeki yeri oldukça mühimdir. Çünkü hem yazıldığı devirden günümüze kadar çok okunmuş din adamlarının temel müracaat kitaplarından biri olmuş, hem de dolayısıyla halkın din anlayışı­nın şekillenmesinde ve bazı meselelerdeki bir takım görüşlerinin oluşmasında rolü bulunmuştur, Konumuz açısından da ayrı bir önemi vardır; zira Kadızadeliler’in dayandıkları ana kitap vazifesi­ni görmüştür.
Müellifinin tarikatlara karşı olduğunu vurgulayan bir isim taşıyan bu eser, o devir müslüman Osmanlı toplumunun ihtiyacı olan dinî, ahlâkî ve âdabı muaşeretle ilgili pek çok konuyu, meseleyi ele almıştır. Bunlar işlenirken âyet ve hadislerle, eski ulemadan müellifin görüşlerine uygun na­killerle belgelendirilmiştir. Yüzlerce yıl tutulmasının bir sebebi de budur.
17- Osmanlı uleması önceleri, muhtemelen, tahsile gittikleri Mısır ve Suriye gibi ülkelerde; İstan­bul’un fethinden sonra ise herhalde buraya gelen Arap uleması vasıtasıyla Ibn Teymiye ve öğren­cilerinin eserlerini tanımışlardır. Ancak bilhassa 1517'de Mısır’ın zaptından sonra Osmanlı devlet hizmetine alınan Arap alimleri, Ibn Teymiye’nin eserlerini tekrar bazı çevrelerde tanıtmış olmalı­dırlar. İşte, Birgivi de bunlarla temas sonucu bu eserleri tanımış ve ilgi duymuştur. Birgivi’nin eserlerindeki fikirlerin Ibn Teymiye ve öğrencilerinin eserleriyle alâkasına dair Yüksel ve Şim- şek’in zikredilen tezlerine bakılmalıdır. Ayrıca Birgivi’in eserlerinin toplu bir bibliyografyası ve yazma nüshaları için bkz. Atsız, Birgili Mehmet Efendi Bibliyografyası, İstanbul 1966.

18- Bu yüzden Kadızade diye şöhret bulmuş, hatta, Kadırga’da Sokullu Mehmed Paşa Tekkesinin şey­hi Sofyalı Büyükkadızade Mehmed Efendi’den ayırdedilmek için Küçükkadızade denilmiştir. Ken­disi ilk tahsilini memleketinde Birgivi Mehmed Efendi’nin öğrencilerinden gördükten sonra, İs­tanbul’a gelerek Dursunzade Abdullah Efendi’ye mürid olmuştu. Daha sonra Tercüman Yunus Tekkesi Şeyhi Ömer Efendi'nin hizmetine
girdi ise de, tıpkı Birgivi gibi tasavvufla uyuşamıyarak vazgeçti.Tahsilini tamamladıktan sonra bir müddet Aksaray’da Murad Paşa Camii’nde ders vetntiş, d idi;! sonra, Sultanseiim Camii vaizi olmuştur. Ayrıca evinin yanındaki mescidde de dersiamlık yapıyordu (bkz. Katıp Çelebi, Mizan, s, 126-127; aynı yazar, Fezleke, II, 182; krş. Naima, VI,219 Uzunçarşilı, III, 364}.

19- Kâtip Çelebi, Mizan, s. 130-132; Fezleke, a.ye. Yazar onun sık sık vaazlarında aşağıdaki gibi sözler söylediğini naklediyor ki, taassubunun derecesini göstermek bakımından zikre değer:
Kelâmı felsefe fülse değer mi

Ana sarraf-ı keyyis baş eğer mi

Mantıkiler ölür ise gam değil

Zira onlar ehli imandan değil

(Son iki mısra Ebuzziya tab’ında yoktur; O. Şaik Gökyayın neşrin­den alınmıştır),

20- Kâtip Çelebi, Mizan, s.1S1; Fezleke, II, 183.

21- Uzunçarşılı, 111, 364.

22- Naima, VI, 220; Fındıklık Mehmed Ağa, Silâhdar Tarihi, İstanbul 1928,1, 57-

23- Naima, a. ye. Naima, Kadızade’nin bu fetvasından cesaret alan IV. Murad’ın tütün ve kahve içen pek çok kişiyi katlettirmesinden gerçekte onun sorumlu olduğunu, bu yüzden hiçten yere yüzlerce günahsızın kanının döküldüğünü teessürle kaydeder. Ayrıca bkz. Silâhdar Tarihi, a.ye.

24- Naima, VI, 221.

25 Uzunçarşılı, a.ye.

26- Bk, Sefine-i Nefise-i Mevleviyân, Bulak 1283,1, 165.

27 -Bkz. Süleymaniye (Hacı Mahmud) Ktp., nr. 1926. Bunun ve Kadızade’nin diğer eserleri için bkz. Şimşek, §.* 8ı vd.

28- Kadızade sadece Tâcu'r-Resâil'de değil, öteki eserlerinde de ibn Teymıye’nin ve öğrencilerinin eserlerinden bahsetmektedir (krş. Şimşek, s. 95)-

29- Kâtip Çelebi, Mizan, s. 132; Fezleke, II, 183.

30- Abdülmecid Sivasi Efendi, Şeyh Muharrem b. Mehmed Zili adında bir zatın oğludur. Halveti şeyh­lerinden Şemsuddin Ahmed Efendi’nin de hem yeğeni, hem halifesi idi. Görüldüğü gibi bir şeyh ai­lesine mensuptu. İstanbul’a yerleştikten sonra, 1591 tarihinden itibaren kendi adıyla anılan tekkeye şeyh olmuş, 1. Ahmed'in Sultanahmed camiini inşasından sonra buraya vaiz tayin edilmişti. Kendi­sinin bazı risaleleri bulunmakta, aynı zamanda Şeyhî mahlasıyla şiirler de yazmaktaydı. Halk ara­sında kerametleri yayılmıştı (bkz. Kâtip Çelebi, Mizan, s. 126; krş. Naima, 218; Bursalı, 1,120).
31- Kâtip Çelebi, Mizan, s. 132; Fezleke, n, 183. Müellif, Şeyh Sivasi'nin de karşılık olarak Kadızade’yi mülhid ve zındık ilân ettiğini söyler.

32- Naima, VI, 219-220; krş. Uzunçarşılı, 111, 365-366; İnalcık, s. 184. Bu meselelerin ilahiyat açısın­dan münakaşa ve hükümlerine dair bkz. Şimşek, s. 110-225.

33- Kâtip Çelebi ve Naima bu duruma esefle işaret ederler (bkz. Mizan, s. 1327; Naima VI, 221). Ni­tekim Kâtip Çelebi Mizanul Hakk’ı, halkı birbirine körükörüne düşman olmaktan kurtarmak ve itidal yolunu göstermek için yazmıştır. O burada, yukarıda bahis konusu edilen meseleleri birer birer ek almış, eski ulemanın eserlerinden de deliller getirerek uygun cevaplar vermeye çalışmıştır. Müellif aynca. imanların yaratılış itibariyle farklı mizaç ve meşrebde olduklarını;bunun tabii karşılanmasını gerektiğini;dolayısıyla yerleşmiş bir takım  âdet ve örflerden halkı vaz geçtirmenin mümkün olmayacağını kaydeder. Bunların üzerine gidildiği takdirde toplum nizamın sarsılacağını,bu bakımdan Kadızade ve Şeyh Sivasi'nin yollarının yanlış olduğunu da sözlerini ekler.

34- Kâtip Çelebi, Mizan, s. 132, Naima, VI, 219, 221. Her iki yazar da bu şahısların asıl maksatlarının şöhret yapmak için padişahın dikkatini celbetmek olduğunu söylerler.

35- Kadızadenin bıı eseri, Süleymaniye (Serez) Ktp., nr. 3376/12 de bulunmaktadır.

36- Şeyh Siyasi’nin zikredilen eseri için bkz. Süleymaniye (Kılıç Ali Paşa) Ktp., nr. 1032/2.

37- Naima, VI, 221; krş. Uzunçarşılı, III, 366.

38- Kâtip Çelebi, Mizan, s. 126; Naima, VI, 218. Kadızade'nin vefatından iki sene sonra, yani 1637 de,
Sakarya havalisinde Şeyh-i Sakarya namıyla mehdilik iddia ederek ayaklanan bir zatın, dikkate de­ğer olaylara sebep olduğu görülür (bkz. Kâtip Çelebi, Fezleke, s. 195-196; Naima, III, 3i7'319î Uzunçarşılı, III, 206; Danışmend, III, 372-373). Kadızadeliler hareketiyle bu olayın aynı döneme rastla­ması herhalde bir tesadüf eseri olmasa gerektir. Her iki olayın da halkın içinde bulunduğu İçtimaî bunalımla sıkı sıkıya ilgisi muhakkaktır.

39- Bu dönemin iç ve dış olayları için bkz. Uzunçarşılı, III, 228-244; Danişmend. III, 387-411; Shaw, I, 200-206.

40- Naima, VI, 222; krş. Uzunçarşılı, III. 367. Naima, “Gürüh-ı mü'minîn ve muvahhidîn firka firka olıb mecûlis ve mehâfilde kuşe be-kuşe mübâhase ve ğâvğa ve bihude muârazalar ile birbirlerin riisvâ itmek- den hâli değiller idi" demek suretiyle işin fecaat derecesini ortaya koyar. Kâtip Çelebi ise, taassubun bu kadar şiddetlenmesine, akli ilimlerin (o bununla dinî ilimlerin dışındaki bütün sahaları kasde- diyor) ihmalinin sebep olduğunu, bunlar tedris edilmedikçe taassubun kaldınlamıyağını belirt­mektedir (bkz. Mizan, s, 15-17; krş. İnalcık, s. 185).

41- Naima, VI, 222; krş. Uzunçarşılı, III, 367.

42- Naima, VI, 223; krş. Mufassal Osmanlı Tarihi, İstanbul 1960, IV, 2047-2047; Shaw, I, 207,

43 Naima, VI, 222-224, 230. Tarihçi, Kadızadeliler sayesinde pek çok saray mensubunun da bu yol­suz tayinlerden, büyük servetler elde ettiklerini yazar. Ayrıca Kadızadeliler’in şeriata aşın düşkün­lüklerinin tamamen zahirî ve âlet mesabesinde oluşunu, aslında büyük bir ahlâk sukûtu içinde bu­lunduklarını bazı olaylar zikrederek göstermektedir (bkz. VI, 227-228). Benzer olaylardan birisini de Evliya Çelebi zikrederek Naima'nın anlattıklarını doğrular ve onun gibi, Kadızadeliler hakkında menfî düşüncelerini açıklamaktan çekinmez (bkz. Evliya Çelebi Seyahatnamesi, İstanbul 1314, IV, 247-249). Ancak Kadızadeliler’in hepsini aynı gözle görmek de doğru değildir. Aralarında herhal­de yapılan yolsuzlukları tasvip etmeyen ve samimi olarak -yanlış yolda olsa bile- dinî duygularıy­la hareket edenler vardı.

44- Naima, VI, 222.

45- V, 53-54.

46- A.g.e„ V, 54. krş.}. de Hammer, Histoire de l’Empire Ottoman, Paris 1835, 264; Uzunçarşılı, III, 368.

47- Üstüvânî Mehmed Efendi nin vaazlarından bir kısmının metnine Üstüvânî Risalesi adıyla sahip bu­lunuyoruz. Bu risale, adı geçenin öğrencilerinden biri tarafından vaaz metinlerinin bir araya top­lanmasıyla meydana gelmiş olup H.G. Yurdaydın bunu ilk defa bir makalesinde inceleyip tanıt­mıştır (bkz. Üstüvânî Risalesi”, ÎFD, (I962), s. 71-78). Sultana ’l-vâızin olarak tavsif edilen Üstüvanî Efendi nin bu risalesi, bazıları Kadızadeliler ile Şeyh Sivasiler arasında münakaşa edilen ko­nulardan oluşan 50 küsur bab’a ayrılmıştır. Her hüküm, İbn Teymiye’den Birgivi'ye kadar aynı ekolün mensubu ulemanın fikirleriyle desteklenmiştir.

48- Naima, V, 53, 264: Uzunçarşılı, IIIı, 371.

49- Naima, V, 56; krs. Shaw, I, 207.

50- Naima, V, 56-58; krş. Hammer XI, 264-266; Uzunçarşılı, III, 368-369, Olayın tafsilatı için göste­rilen sayfalara bkz.

51- Naima, V, 55. Tarihçi, Kadızadeliler’in elebaşılarından olan vaiz Türk Ahmed ve Divane Mustafa gibi mutaassıp tahrikçilerin faaliyetleri ve garip din anlayışları konusunda ibret verici pasajlar kay­deder, (bkz. "V, 226-227).

52- Kâtip Çelebi, Fezleke, II, 383; Naima, V, 264-269; krş. Uzunçarşılı, III, 370-371. Tarikat-ı Muham mediye’yi tenkit edenler arasında Şeyh Sivasi’nin halifesi ve zamanın ileri gelen Halveti şeyhlerin­den Abdülahad Nuri Efendi de bulunuyordu. Onun da aynı muameleye mâruz kaldığını biliyoruz (Fezleke, n, 383). Kâtip Çelebi’nin şahsî kanaati, yazılan bu tenkitlerden hiç birinin ilmî hüviyete sa­hip olmadıkları merkezindedir. Abdülahad Nuri Efendi’nin, sema’ ve deveranın meşru olduğu ko­nusunda Deverân-ı Sûfiyye (Süleymaniye Hacı Raşid Paşa) Ktp. nr. £7/5) adında bir risalesi vardır.

53- A.g. eserler, a. ye.

54- Bu olay hakkında bkz. Uzunçarşılı, III, 258-299; Danişmend, İÜ, 420-421,

55- A.g.e., III, 421-422; Uzunçarşılı III, 303-205.

56- Naima VI, 224.

57- A%.e„ VI, 224-226; Silahdar Tarihi, I, 59; krş. Uzunçarşılı, III, 372-373.

58- A,g. eserler, a. ye.

59- Köprülü Mehmed Paşa’nın bu davranışının, henüz iktidara geldiği bir sırada, fazla ileri giderek Kadızadeliler’i ayaklandırmaktan çekindiği tarzında yorumlanması mümkündür.
Bu yazının hazırlanışı sırasında Kadızadeliler hareketi hakkında Necati öztürk tarafından İngilte­re de bir doktora tezi yapılmış olduğu bilinmekteydi. Ancak yazının baskıya verildiği güne kadar söz konusu bu tezi görmek mümkün olmamıştır.

..........

Devamını Oku »