İmam Gazali ve Emile Boutroux



Son günlerde tartışmalar İmam-ı Gazali ve İslâm dünyası filozofları çevresinde devam ediyor. Bu tartışmaya şahsi bir katkıda bulunabilirim.

* Şimdi ben Bergson, Blondel gibi filozofların hocası olarak bilinen Emile Boutroux’yu okuyorum da şöyle diyor:

* “Reform hareketi hristiyanlığın yıkılması demek değildir; hristiyanlığın Aristo felsefesiyle temellendirilişinin yani skolastiğin yıkılması demektir.”

* “Bundan müesses hristiyanlık zarar görmüş olabilir ama saf İsevilik hiçbir zarar görmemiştir.”

* Yine de kopyalayıp Emile Boutroux böyle diyor diye yazmayın; çünkü bunlar benim cümlelerim ve onun anlattıklarından çıkardığım fikir.

* Bunu aslında başka yerlere de uygulayacağım; ama burası yeri değil… Şimdilik hristiyanlıktan devam edelim…

* Diyor ki, hristiyanlık Ortaçağ’da zaten yanlış bir temel üzerine kurulmuştu; felsefeyle temellendirilmeye çalışılmıştı. Yıkılması mukadderdi.

* Çünkü bir itikad bir felsefeyle temellendirilmek istenirse, o felsefe yıkıldığında (yıkılmak felsefenin tabiatında vardır), o itikad da yıkılır gider.

* Sağda solda görüyorum, günlerdir İmam-ı Gazali konuşuluyor. Şimdi İmam-ı Gazali’nin Müslümanların itikadını savunurken ortaya koyduğu cehd bu anlayışın ürünüdür.

* Eğer felsefe dini itikadı karartacak olursa, o itikad artık dini olmaktan çıkar, felsefi olur. İmam-ı Gazali İslâm dünyasında bu girişimin önüne sed çekiyor.

* İmam-ı Gazali’yi Aristo’nun (rasyonalizmin) 1500 yıllık saltanatına son veren kimse olarak görebiliriz. Bunun Batı’da taklidi Descartes, onun 600 yıl arkasından gelir.

* Gazali düşüncesinin doğuda takibiyle batıda takibi ayrı yerlere çıkar.

* Doğuda Ehl-i Sünnet akaidini parıldatan ve şeriatin götürmesi gereken yerin ve ilimlerin gayesinin tasavvufi kemal olduğunu işaretleyen İmam-ı Gazali, İslâm dünyasındaki düşünce yönünü temelinden değiştirmiştir.

* Batı’da ise onun felsefi spekülasyonun yolunu kapatıp “güvenilir bilgi”nin yolunu açması, bilimlerin ve bilim düşüncesinin zihni kurgulardan daha fazla önem kazanmasına sebep olmuştur.

* İmam-ı Gazali evet, felsefecileri küfre girmekle suçladı ama onların getirdiği bilimlerin ve disiplinlerin hiçbirini reddetmedi. Matematik, mantık, astronomi, tıp, kimya tek tek saydı ve hepsinin dinen meşru olduğunu söyledi.

* Hatta uyardı: “Felsefeciler iki türlü afet getirmiştir. Birisi onların sözlerini dinin üstünde tutanlar, ikincisi de onların sözlerindeki ilim ve hikmetleri onlar söylüyor diye reddedenler hakkında…”

* Buna rağmen sözün ikinci kısmını fazla önemsemeyen eğilimler, Şark iklimleri içinde tutunmakta devam etti. Bunlar İmam-ı Gazali’den önce de vardı ve hatta onun yaşadığı dönemde Bağdat’ta Şafiiler ve Hanbeliler kanlı mücadelelere tutuşurlardı.

* Daha önce de dini gayretle İmam-ı Azam’ı reddeden tutumlar içinde, bu “kaba softa ham yobaz” diyebileceğimiz tipin oluşumunu görebiliriz.

* Ancak İbn-i Teymiyye’den sonra, “kaba softa ham yobaz”, adeta İslâm devleti içinde kendi devletini kurdu. Çünkü İbn-i Teymiyye mantık ilmini ve ona bağlı diğer bilimleri haram sayıyordu.

* İmam-ı Gazali döneminde İslâm alemi bütün bilimlerde en öndeydi. Modern sayıları –ve sıfır sayısını- getirerek aritmetiği kurmuşlar, ondalık sayılarda, logaritmada, trigonometride çığır açmışlardı.

* Timur’un torunu Uluğ Bey ve arkadaşları (Kadızade-i Rumi, Cemşid-i Kaşi, Ali Kuşçu), Semerkant’ın bir bilim merkezi haline getirmişlerdi.

* Tıp, astronomi, optik, kimya, mekanik gibi ilimlerde de İslâm alemi çok öndeydi. Gazali’nin çağdaşı Ömer Hayyam, Nişabur’da kurduğu rasathanede güneş yılını tarihte ilk defa hatasız hesaplamış ve yaptığı Celali Takvimini Melikşah’a arz etmişti.

* Dünyanın yuvarlak olduğu ve dünyanın güneş etrafında döndüğü gibi meseleleri İmam-ı Gazali’de biliyor, bunların itikadi meseleler olmadığını, onlara bir yorum yapmayacağını söylüyordu.

* Halbuki İbn-i Teymiyye’den sonra bu meselelerin hepsi rafa kalktı. Ortadoğu’da olduğu gibi Osmanlı’da da etkisini gösteren İbn-i Teymiyye’ciler, ilk iş olarak Takiyüddin’in rasathanesini yıktırdı.

* “Kaba softa ham yobaz” tipi aslında ilk olarak II. Bayezid döneminde uç verdiyse de, Fatih’in üstün şahsiyeti karşısında ses çıkaramadılar. Uluğ Bey’in arkadaşlarından Ali Kuşçu, Şark’ın bütün matematik hünerini Osmanlı medreselerine taşıdı ve Fatih’in havan topunu icadı ve getirdiği üstün silah teknolojisi, Osmanlı’yı uzun süre rakipsiz bıraktı.

* Bu üstünlük aynı şekilde Yavuz Sultan Selim döneminde de devam etti. Bu kısa dönemde Piri Resi gibi bir adam yetişti, bugün halâ sırrı çözülemeyen dünya haritaları çizdi ve Yavuz’dan iltifat gördü. Oysa Kanuni döneminde idam edilecekti.

* İslâm dünyasının bilimde gerilemesinin İmam-ı Gazali ile hiçbir ilgisi yoktur. Ama Osmanlılar’ın aşk ve vecd döneminin kapanışıyla ilgisi vardır.

* “Kaba softa ham yobaz” tipinin ilk görünüşü II. Bayezid döneminde, boy göstermeye başlaması Kanuni döneminde, kökleşmesi ise IV. Murad döneminde olmuştur.

* Toplumda “Kadızadeliler” olarak kendini gösteren, bilime ve sanata savaş açan, minarelere varıncaya kadar yıkmaya çalışan bu tip, İbn-i Teymiyye’nin bir eseridir ve onu rehber kabul eder.

* Buna rağmen, Osmanlılar’da bilim faaliyetleriyle ilgili büyük sözler söylemekten kaçınmak gerekir. Zira Osmanlı kütüphanesinin çok büyük bir bölümü henüz incelenmemiştir. Bu konuda bildiklerimiz ise Garplı seyyahların yazdıkları.

* Bilindiği kadarıyla Pasteur’den 400 yıl önce mikrobun varlığı ve 300 yıl önce çiçek aşısı Osmanlı’da biliniyordu.

* O hâlde Boutroux’yu izleyerek şunu söyleyebiliriz ki, 19. yüzyılda küfür yobazı tipi zuhur ettiğinde, İslâmî düşünceyi mağlup etmedi, “kaba softa ham yobaz” düşüncesini mağlup etti. İslâmî düşünce zaten uzun zamandır mahçuptu.

* Felsefeyle ilgilenen arkadaşlara İmam-ı Gazali’nin yanında Boutroux’yu hararetle tavsiye ederim. Eskiden Türkiye’de Boutroux’cular vardı ve kitaplarının bir çoğunu tercüme ettiler.

* Özellikle “Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğu Hakkında” isimli kitabı şaheserdir. Gazali – İbn-i Rüşd tartışmasına nereden bakacağını bilemeyenler, Gazali’nin düşüncesinin felsefi bir açılımını Boutroux’dan tahsil edebilirler.

* Şu var ki, determinizmin de bir hakikati vardır. Bu hakikati inkar etmek, madde üzerine tahakküm hünerini kaybettirir. Ama bu sadece sathi bir hakikattir ve tabiat kanunları Allah’ın Faal ismini “gerektirici” –haşa- değildir.

* Blondel için de Nurettin Topçu’nun hocası diyelim. Aksiyon felsefesinin kurucusu. Önemli bir felsefe. Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu’nda bu isimler hep geçer.

Sinan BALA

http://www.adimlardergisi.com/imam-i-gazali-ve-emile-boutroux/
Devamını Oku »

Misâk-ı Millî Efsânesi



Hazırlayanların eliyle ihlâl edilen sulh programı
MİSÂK-I MİLLÎ EFSÂNESİ

Misâk-ı Millî, I. Cihan Harbi’nin gâliplerine sunulmuş bir sulh programıdır. Millî vicdanın limitlerini göstermek üzere hazırlanmış tek taraflı, bağlayıcılığı olmayan, bir propaganda metnidir.

Birinci Cihan Harbi’nde Osmanlı ordularının yenilmesi üzerine 30 Ekim 1918’de Mondros Mütârekesi imzalandı. Ardından müsait şartlarda sulh antlaşması yapabilmek üzere, Anadolu’daki mukavemet hareketi Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti adıyla tek elde birleştirildi. Başına da Mustafa Kemal Paşa geçti. Bu arada seçimler yapıldı; son Osmanlı parlamentosu 12 Ocak 1920’de İstanbul’da toplandı. Tamamı Ankara kontrolünde cereyan eden seçimlerde, Ankara’nın namzetleri kazandı. Mustafa Kemal de seçilmişti; ancak emniyet sebebiyle İstanbul’a gidemedi. Mamafih Felâh-ı Vatan adı verilen milletvekili grubunu Ankara’dan yönlendiriyordu. Grup ve cemiyet, CHP’nin nüvesini teşkil eder.

Gizli celse mi?


İleride imzalanacak sulh antlaşmasında kabul edilebilecek hususlara dair Ankara hareketince hazırlanan ve Trabzon mebusu Hüsrev Gerede vasıtasıyla İstanbul’a yollanan metin,  28 Ocak 1920 tarihinde kabul ve 17 Şubat’ta dünyaya ilan edildi. Misâk-ı Millî, orijinal ismiyle Ahd-i Millî Beyannâmesi denilen bu 6 maddelik deklarasyon, Cihan Harbi ardından imzalanacak sulh antlaşmasında, Osmanlı millî vicdanının limitlerini ilan etmek üzere hazırlanan tek taraflı, bağlayıcılığı olmayan, ancak gücünüz kadar karşı tarafa kabul ettirebileceğiniz bir propaganda metnidir. Gâlip düşmanlara sunulmuş bir sulh programıdır.

Ancak İngilizlerin reaksiyonu sert olmuş; bu bahaneyle 16 Mart günü İstanbul resmen işgal edilerek, 18 Mart’ta meclis dağıtılmıştır. Mebusların çoğu Ankara’ya geçmiştir. Mustafa Kemal’in istediği de buydu. Misâk-ı Millî’yi biraz da bu sebeple empoze etmişti. Böylece meclis Ankara’da, kendi dizi dibinde toplanabilecekti. İngilizler de bunu istemiştir. Yoksa esasen meclisi dağıtmaya sebep olacak kadar dramatik bir şey değildi.


Gayrı resmî karar


Burada Ankara’nın 8 maddelik metni, İstanbul’da 6 maddeye indirilmiş; savaş suçlularının cezalandırılmasına ve Milletler Cemiyeti’ne dair iki madde çıkarılmıştır. Meclis zabıtlarında, Misâk-ı Millî’ye dair müzâkerelere rastlanmaz. O gün mecliste ne gizli ve ne de açık bir celse olmuştur. Karar, meclisin neredeyse tamamını teşkil eden Felâh-ı Vatan grubu mebuslarının gayrı resmî bir toplantısında alınmıştır. Bu sebeple, İngiliz sefiri Sir Horace Rumbold, beyannamenin meşruluğunu şüpheli görür. Resmî bir metin bugün elde değildir; elle yazılmış bir metni, mebuslar imzalamıştır.

İlk 3 maddeye göre; Mondros Mütarekesi imzalandığı sırada mevcut sınırlar içindeki Müslüman ekseriyetin tamamiyeti (bütünlüğü) muhafaza edilecektir. Yani buralar Türklerin elinde kalacaktır. O esnada işgal altında bulunan ve Araplarla meskûn eski Osmanlı toprakları ile Rusların elindeki Elviye-i Selâse denilen Kars, Ardahan ve Batum’un; ayrıca Cihan Harbi evvelinden beri Yunan işgalindeki Müslümanlardan müteşekkil Batı Trakya’nın istikbali, yapılacak plebisite (halk oylamasına) göre tayin edilecektir. 4. madde, saltanat ve hilâfetin merkezi İstanbul ve boğazların emniyetine; 5. madde azınlıkların hukukunun mütekabiliyet esasına göre muhafazasına dairdir. 6. madde, siyasî, idarî, adlî ve malî cihetlerden tam istiklâli deklare eder.

Ali Fuad Cebesoy, eski arkadaşı Mustafa Kemal Paşa’nın Misâk-ı Millî haritasını daha 1907’de zihninde çizdiğini; zamanı geldikçe de tatbike koyduğunu söyler. Rıza Nur ve Yunus Nadi’ye göre, Mustafa Kemal bu haritayı Erzurum ve Sivas Kongresi’nde planlamıştı. Şu hâlde, keskin görüşü ile İngilizlerin yıllar sonraki planlarını o zamandan bilmiş demektir.



[caption id="attachment_13180" align="aligncenter" width="425"]Solda Rauf Orbay ve sağda Fethi Okyar Solda Rauf Orbay ve sağda Fethi Okyar[/caption]



‘İmparatorluk Öldü!’


İlk maddenin Ankara metninde, Mondros Mütârekesi esnasında ülke sınırları içinde yaşayan Müslüman ekseriyetin tamamiyetinden bahsedilirken; İstanbul metni, sınırların içinde ve dışındakiler olarak tesbit edilmiştir. Bugün elde dolaşan metinlerin bazısında sadece dışarıda, bazısında içinde ve dışında ibaresi geçer. Ama mütârekeden birkaç gün sonra işgal edildiği için Türklerin elinde kalması gereken Musul vilâyeti, 1926’da İngilizlere verilmiştir. Öte yandan halkının ekseriyeti gayrı müslim olduğu hâlde, İzmir gibi yerlerin Türklerin elinde kalması; 1939’da Naziler yanında yer almamak mukabilinde verilen ve ahalisinin ekserisi Arap olan Antakya, Misâk-ı Millî’ye rağmen bir iktisap (kazanım) sayılabilir.

Batum, Kars ve Ardahan, Ruslardan geri alınmış; Sovyetlerin desteği karşılığında, halkının ekseriyeti Müslüman olan Batum geri verilmiş; Bakü’deki Türk askeri geri çekilmiştir. Yunanistan’da kalan Batı Trakya’da plebisit yapılmamıştır. Üstelik saltanat ve hilâfet kaldırılıp; İstanbul, başşehirlikten çıkarılmış; Boğazlar, milletlerarası bir komisyona verilmiştir. Yunanistan Müslüman azınlığın şer’î hukuku tatbikine izin verdiği hâlde, Ankara gayrı müslimlerin bu hakkını -Lozan’a rağmen- kaldırmıştır. Zaten mübâdele, tehcir ve saire ile Anadolu’da gayrı müslim vatandaş bırakılmamıştır.

Misâk-ı Millî, zamanın icaplarına göre hazırlanmış pragmatik bir metindir. Ankara, bunu sahiplenmemiş; mecliste kendisine atıf bile yapılmamıştır. Üstelik hemen her maddesini bizzat ihlâl etmiştir. Lozan’a gidecek heyete itiraz eden milletvekili Sırrı Bey, Misâk-ı Millî metnini bizzat kaleme alanlardan biri olduğunu söyleyince, Mustafa Kemal, “Keşke yazmaya idiniz. Başımıza çok belâlar koydunuz” demiştir. Lozan’da Lord Curzon, Misâk-ı Millî’deki tenâkuzları ortaya dökünce, İsmet Bey bir daha ağzını açamamıştı.

Misâk-ı Millî, zamanla Kemalist resmî tarih literatürünün parlak sloganlarından biri olmuş; gerçeğin hilâfına, Lozan Antlaşması’nda bu prensiplerin hayata geçirildiği bilhassa vurgulanmıştır. Buna mukabil 1. maddedeki belirsizliği, millîciler ideolojik olarak kullanmıştır. İngiliz tarihçi Toynbee, 1922 tarihli The Western Question in Greece and Turkey adlı eserinde Misâk-ı Millî’nin ehemmiyetini uzun anlatır ve büyük harflerle “Osmanlı İmparatorluğu öldü! Yaşasın Türkiye!” yazar. Bu sebeple resmî ideoloji, Ulusal Ant dediği Misâk-ı Millî’yi bambaşka sahaya çeker; ulus-devletin kuruluş manifestosu olarak lanse eder.


Ekrem Buğra Ekinci

Kaynak; tıklayın


misaki-milli-1


misaki-milli-3


misaki-milli-2
Devamını Oku »

Yeniçeriliğin Kaldırılması



Osmanlı’nın askeri yeniliklerinden Yeniçerilerin kaldırılması devlete yeni bir çehre, başarı, nizam getirmiş midir?

Yeniçeriliğin çağdışı kaldığını ifade edenlere göre Yeniçeri ocağı tümden bozulmuştu. Esasında Bektaşiliğe bağlanan ocak dini hüviyetini de yavaş yavaş kaybetmekteydi. Bektaşilik de eski mahiyetini yitirip heterodoks vasfını iyice kuvvetlendir­meye başlamıştı. Yeniçerilik siyasetle iş tutmaya, hükümet dü­şürüp, hükümet kurmaya başlamıştı. Ocak eski mahiyetini yitir­miş, evlenmeler, kışlalardan dışarıda farklı hayatlar yaşanmaya başlamıştı. Kasap, manav, tellak, kahveci gibi işleri Yeniçeriler yapmaya başlamıştı. Yeniçerilerin alışkın olduğu savaş düzeni artık uygulanamazdı. Çünkü eski nizamda erler namaz safında gibi durmazlar, karışık ve istedikleri gibi dağınık şekilde sava­şır, subayların komutları anlaşılmazdı.

Eski düzende bu belki bir avantajdı ama yeni düzende Avrupa orduları arka arkaya saf düzeninde olduklarından çok sık aralıklarla tüfek atışları yapıp arkaya geçebiliyor yeniden tüfeğini doldurabiliyordu. Ancak ye­niçeriler “Bu gâvur tâlimini kabul etmeyiz, keçeye pala, destiye kurşun atarız. Biz kuloğlu kuluz, babadan ve deden yeniçeriyiz, Frenk elbisesi giymeyiz ve hilaf -1 Ocak kıyafete girmeyiz.” (Ak­sun, 2011,105, 205) demekte ısrar etmişlerdi.

Yeniçeriliğin Osmanlı'nın nizamını bozduğunu, Yunanların bu sebeple galip geldiği ve çöküşün daha hızlı geldiğini savu­nanlar daha III. Selim döneminde bile ocağın büyük kahraman­lıklar yaptığını, Avusturya ve Rusya ile yapılan çarpışmalarda bile teslim olmaktansa ölmeyi tercih ettiklerini yazar. Böyle bir ordunun ne kadar problemli bile olsa birkaç küçük neş­terle düzelebilecekken yok edilmesi, Mora, Sırbistan, Boğdan ve Eflak başta olmak üzere Libya ve Cezayir’den Trabzon’a ka­dar bir çok kısmın elden çıkmasına, Mısırlı Kavalalı’ya karşı “kafir silahları”nın koruması altına girmeye yol açmıştı. Dev­let nizamı kanun ve mevzuat değişiklikleriyle uğraşmış ve ül­kede asayiş bozulmuştu.

Yeniçerilik Osmanlı’nın iliklerine kadar işlemiştir. Ocağın kaldırılması Osmanlı devletinin eski döneminin sona ermesine ve modernleşmesine işaret etmiyordu. Devletin tümden yok olacağını gösteriyordu.

Osmanlı sisteminde herkesin yeri belliydi.Askerin birinci görevi savaşmaktı:''Osmanlı tahtına,üzengisini tamir eden bir neferi 'orduya esnaf girmiş!' diye asker saflarından çıkaran padişahlar yerine zevk ve eğlence ile günlerini geçiren sultanlar geçmişti.(Altınay. 2010,12)

Batının İntikamı: Devşirme Sisteminin Çöküşü

Askerin teknik ve taktik bakımdan geri kalması önemli ama asıl önemlisi Yeniçeri ile ilgili sistemin çökmüş olmasıdır. Büyük oranda fetihlere ve toprak kazanımlarına bağlı olarak devşir­melerle kurulan Yeniçeriliğe yeni asker akışı durmuştur. Bıra­kın fetihleri elden toprak gitmesi, Batılıların baskıları nedeniyle devşirme alınamaması nedeniyle sistem zaten çökmüştü. Bu er­ken zamanda görülebilirdi ama çok geç fark edildi, ikame ordu kurulamadı, yenilgiler peşi sıra gelmeye başladı. Askere alma o saatten sonra Anadolu insanının üzerine yüklenmeye başladı. On - onbeş sene süren askerlikler Osmanlı’nın askeri yapısını tümden çökertti. Son Yeniçeriler Vaka - i Hayriye ile ortadan kaldırıldı. Ağır toplar, milletin desteği yenilikçilere desteği ve padişah güderinin Sancak -ı Şerif ile çatışmaya tutuşmaları Yeniçerilerin ellerini kollarını bağladı.

İslam'ın Avrupa’dan çekilmesi, Batı karşısındaki yenilgisi devşirmeliğin çökmesine bağlıdır.Artık Osmanlının asker kaynağı Anadolu’dan devşirilmiş Türk ve Müslümanlardan oluşuyordu. Köylülerden devşirilmiş bir orduya sahip Osmanlı bütün cephelerde yenildi.Lale Devrinden itibaren kapitalizmi, Batının ekonomik sis­temini almaya yeltenen Osmanlı sanayileşmeyi geç fark ettiği için Anadolu köylüsünden işçi sınıfı devşirmeye kalktı. Hiçbiri tutmadı.

Devşirme sistemi öteden beri Hıristiyan Avrupa için menfi bir durum oluşturuyordu. Hıristiyan Batı, devşirmeler ne ka­dar devlette üst düzey yönetici bile olsa bu sınıfı “çoban köpeği gibi görüyorlar, Hıristiyanlara Tanrı’nın bir cezası olarak bakı­yorlardı. (Toynbee, 2000, 46 - 47) Avrupa’nın Osmanlı karşı­sındaki hıncı, dindaşlarının “köle” yapılmasındandı. Batı zihni hiçbir zaman kul sistemini unutmadı, intikam alacağı günleri hesapladı.

“Çökmekte olan ne varsa it” demiş Nietzsche. Osmanlı’nın son dönemi çöküş olduğu için yapılan her türlü adım, reform çöküşe yardım etmiştir. Hiçbir medeniyet, devlet, imparatorluk birden bire ölüvermez. Bir Osmanlı gerçeğinden söz edemeyiz ama İslam varlığından, Anadolu’yu İslâmlaştıran Türk varlığın­dan söz edebiliriz. İbn Haldun’un dediği gibi yenilen medeniyet yenene meyleder. Osmanlı’nın ki meyletmenin ötesine geçmiştir.

Osmanlı’nın çöküşü, Avrupa’da ve dünyada bir Türk varlığı­nın ve nizamının yitirilmesi, kafir ile Müslümanın müsavatı yani eşitliği, denkliği sonucu oluşmuştur. Batı’nın bütün amacı Müs­lümanların nezdinde gayri Müslimlerle aynı seviyede olduklarını göstermek üzerinedir. İnebahtı Deniz Savaşı’nda Osmanlı’nın görünür de başarısızlığı yoktur ancak “Türkler yenilebilir” fikri ve imajı Batı dünyasına cesaret vermiştir. Karlofça antlaşması ise yine görünürde çok büyük kazanımlara sahip olmasa bile Osmanlı çöküşünün, Anadolu’nun İslamlaşmasıyla oluşturul­muş Batı - İslam ayrımının ortadan kalkmasına yol açmıştır. Osmanlı büyük bir devlet değildir artık Karlofça’ya göre. O, çö­küşe kadar sürecek olan büyük devletlerin arasındaki diploma­tik koz haline bu anlaşmayla gelmiştir. Daha kötüsü, Batılılar için asıl kazanım, Osmanlının 1699 yılından sonra Hıristiyan devletlerden “haraç” alamayacak olmasıdır. Osmanlı’nın Türk ve İslam varlığı bu tarihten sonra uluslar arası planda geçerli değildir artık.

Devlet İslam'ın mühim dinamiklerini elinden kaçırdıkça dindarlaşmaya başlamıştı» Nizam-ı Cedit döneminin gavurlaşma algısını kırmak, İslam'ın birleştirici misyonunu kullanmak için padişah camilerde cemaatle namaz kılınmasını, Ramazan oruçlarının tutulmasını emrediyor, uymayanlara cezalar veriyordu. (Gencer, 2008, 230)

İslam artık yaşanan bir hal olmaktan çıkmaya ideolojilerden bir ideoloji olmaya doğru ilerliyordu. Osmanlı İmparatorluğunun modernleşme deneyimi İslam'ın mahiyetini kavramak için çok veciz örneklerden biridir. İslam kendisini yaşamaya çağıranlara sonuna kadar rahmetini açarken en ufak bir uzaklaşmada sırtını çevirebilmektedir. Siyasal veya toplumsal, iktisadi hiç-bir ayrımı da kabul etmez. İktisadi sahadaki gayri İslami tutum siyasal sonuçlar açabilir. Osmanlı modernleşmesi varoluş dinamiklerinin karşısında bir dünya kurulamayacağının en belirgin kanıtıdır. Devlet ne ile kurulmuşsa o şekilde yürür. Karlofça, Pasarofça antlaşmaları, deneyimleri Osmanlı yöneticilerinin akıllarını başlarına getirememiş görünmektedir.

Ercan Yıldırım-Zamanın Ruhuna Karşı,syf;121-125
Devamını Oku »

Aklî Hazların Duyu Hazlarından Daha Değerli ve Daha Üstün OluşununAçıklanması



Yirmi İkinci Fasıl



Fahreddin Râzî (ö. 1210)

[1] Bilmelisin ki, avamdan kimselerin yapısında baskın olan anlayış, yeme ve cinsel ilişkiden alınan hazzın en güçlü haz ve en üstün mutluluk olduğu yönündedir. Bu yüzden çoğunlukla halk, âhirette yalnız lezzetli yiyeceklere kavuşmak ve orada [hurilerle] çok cazip evlilikler yapmak ümidiyle yüce Allah'a ibadet eder. Bu, bilge ve sûfîler gibi hakikat araştı­rıcıları nezdinde iğrenç bir anlayıştır. Bunun rezilce bir anlayış olduğu birçok açıdan ortaya konabilir.

[2] Birinci delil: insan mutluluğunun şehvet duygusunu ve öfke gücü­nü tatminle ilişkisi bulunsaydı, bu konuda insandan daha güçlü olan hayvanın daha değerli olması gerekirdi. Çünkü deve insandan daha çok yer, kurt daha çok zarar verir ve serçe insandan daha fazla çiftleşir. Öyley­se bunların insandan daha değerli olması gerekirdi. Hâlbuki, ikinci öner­menin geçersiz olduğu kesin olarak bilindiğine göre, insanın mutluluğu­nun kesinlikle bu gibi şeylerle ilişkisi yoktur.

[3] İkinci delil: Mutluluk ve yetkinliğin gerçekleşmesi için her şey bir sebep olabilir. O şey ne kadar çok gerçekleşirse mutluluk ve yetkinlik de o nisbette gerçekleşir. Buna göre yeme ve cinsel arzu insanın mutluluğu ve yetkinliği için bir sebepse, yemekle ve cinsel ilişkiyle daha çok meşgul olan insanı en üstün derecede faziletli saymak gerekir. Fakat ikinci öner­me geçersizdir, çünkü ömrünü yeme, içme ve çiftleşmeye vakfeden insan, hayvanlardan sayılır ve onun âdî ve bayağı olduğuna hükmedilir. Bütün bunlar gösteriyor ki, bu iki arzu gücünü tatminle meşgul olmanın mutluluk ve yetkinlikle bir ilişkisi yoktur; aksine bunlar ihtiyaç ve sıkıntı­ları giderme kabilindendir.

[4] Üçüncü delil: İnsan, yeme içmeden aldığı haz konusunda bayağı bütün hayvanlarla ortaktır. Mesela insan şeker yemekten zevk aldığı gibi bokböceği de pislik yemekten zevk alır. Şayet bu bedenî hazlar insan için en büyük mutluluk olsaydı, insanın bayağı hayvanlar karşısında hiçbir fazileti olmazdı. Daha da ileri giderek deriz ki: Eğer insanın mutluluğu bu gibi bayağı hazlarla ilişkili olsaydı, insanın en bayağı hayvan olması gere­kirdi. Burada ikinci önerme geçersiz olduğu için birincisi de geçersizdir.

[5] Aradaki ilişkinin açıklanması: Bayağı sayılan bedenî hazlar konu­sunda hayvanla insan ortaktır. Şu var ki, insan, aklı sebebiyle o tür istek­lerini gerçekleştirmede geri kalır. Çünkü akla “akıl” denmesinin nedeni, insan için bir bağ ve içinden gelen birçok isteğini gerçekleştirmesine engel oluşudur. Şayet tam mutluluğun yalnız bayağı hazlarla gerçekleşe­ceği varsayılırsa, biz şunu açıklamıştık: İnsan canlıların en bayağısı değil­ken, bayağı hazlardan tam ve mükemmel derecede nasibini alan hayvan­lar ve yırtıcılardır. Bu görüşün yanlışlığı açıkça bilindiğine göre gerçek şudur: Duyu hazları mutluluk ve sevinci gerekli kılmamaktadır.

[6] Dördüncü delil: Bu duyu hazları araştırılacak olsa, gerçekte bunla­rın haz olmadığı, aksine acı ve ızdırabı gidermekten ibaret olduğu anlaşı­lır. Bunun delili şudur: İnsan ne kadar çok acıkırsa yemekten aldığı haz o kadar mükemmel olur. Açlığı az olunca yemekten aldığı lezzet de az olmaktadır. Aynı şekilde cinsel ilişkinin arası uzayınca meni torbasında meni toplanıp çoğalır ve şiddetle sıkışıp ağırlaştıkça sıkıntı da artar. Bu durumda meninin boşalması büyük bir zevk verir. Bu yüzden uzun ara­lıklarla cinsel ilişkide bulunanların aldığı zevk, kısa aralıklarla ilişkide bulunanlardan daha mükemmeldir. O halde bütün bunlar gösteriyor ki, cismânî lezzet sanılan haller gerçekte yalnızca acı ve ızdırabı gidermek­ten ibarettir.

Giyilen elbisenin sebep olduğu hazla ilgili söylenecek söz de böyledir, zira o haz, soğuk ve sıcağın verdiği acıdan kurtuluşun hazzıdır. Netice itiba­riyle bu hazların acılan bertaraf etmekten ibaret olduğu sabit bulunduğu­na göre, bunlarda mutluluğun bulunmadığını söyleyebiliyoruz. Zira öncesi acıya dayanmaktadır, hâlihazırda ise acının yok oluşu sözkonusudur. Bu yok oluş hali ise aslî yokluktan meydana gelmektedir. Öyleyse bu gibi hallerde asla mutluluk ve yetkinlik yoktur.

[7] Beşinci delil: Yiyen, içen, cinsel ilişkide bulunan ve acı duyan var­lık olması hasebiyle insan öteki hayvanlara ortaktır; ancak insanlıkla onlardan ayırt edilir. İnsanlık onun diğer halleri tamamlamasına engel teşkil eder ve o hallerin az ve eksik olmasını gerektirir. Eğer o haller bizzat mutluluk olsaydı, insan olması bakımından insanın eksik, bahtsız ve bayağı bir varlık olması gerekirdi. İkinci öncülün yanlışlığına açıkça hükmedildiğine göre birinci öncülün de yanlışlığı sabit olmuştur.

[8] Altıncı delil: Zorunlu olarak bilinir ki, meleklerin sevinç ve mutlu­luğu, eşeğin ve diğer börtü böcek kabilinden haşeratın sevinç ve mutlulu­ğundan daha değerli ve mükemmeldir. Meleklerde yeme, içme ve cinsel ilişki olmadığı konusunda tartışma yoktur. Oysa zikredilen bayağı hay­vanlarda bu tür hazlar vardır. Eğer en yüksek mutluluk yalnız bu hazlarla gerçekleşecek olsaydı, bayağı hayvanların durumunun Allah’a yakın meleklerin derecesinden daha mükemmel olması gerekirdi. Bu durumda ikinci öncül geçersiz olduğuna göre birincisi de geçersizdir. Hatta burada anlattığımızdan daha yüce ve daha güçlü bir husus vardır; şöyle ki, şânı yüce olan zorunlu varlığın kemâlinin başka varlıkların durumuyla hiçbir münasebeti yoktur. Bununla birlikte Allah hakkında bu bayağı hazlar imkânsızdır. O halde değer ve yetkinlik, bu bayağı hazların dışındaki hal­lerle sağlanmaktadır.

[9] Sözkonusu yetkinliğin tanrılık için geçerli olup yaratıklar hakkında imkânsız olduğu söylenirse, deriz ki, tanrılık için sözkonusu olan [sıfatla­rın] yaratıklar hakkında imkânsız olduğu tartışma götürmez. Ancak Hz. Peygamber (s.a.s.) “Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanın”(1) buyurmuştur.

“Felsefe, insanın gücü nisbetinde Allah'a benzemesidir“(2) demişlerdir. O halde burada “ahlâklanma” ve "benzeme” kavramlarının yorumunu bil­memiz gerekiyor. Malumdur ki, bu iki kavramın anlamı, şehevî hazları çoğaltmakla değil, ihtiyaçları aza indirmekle, iyilik ve güzellikleri yay­makla gerçekleşir.

[10] Yedinci delil: İnsanın mutluluğunun yalnız bu bedenî hazların elde edilmesiyle ve bedenin huzurunun sağlanmasıyla olacağına karar veren o kimseler, bu hazlardan yüz çevirip oruca devam eden ve topra­ğın kendisine sunduğuyla yetinen bir kişiyi gördüklerinde ona büyük saygı duyarlar, hatta onun insan değil meleklerden olduğunu sanırlar ve onun karşısında kendilerini bahtsız ve rezil sayarlar. Bütün düşüncesi yeme, içme ve cinsel ilişki, çabası ise bu hazları elde etmenin gayretine yönelik, ilime, ibadete ve perhizkârlığa arkasını dönmüş birini görünce de onu rezillikle, hayvanca yaşamakla ve ibretlik biri olmakla suçlarlar. Zira bu tür bedenî hazları elde etmek için gösterilen çabanın bir eksiklik ve alçaklık olduğu, bunlara değer vermemenin yetkinlik ve mutluluk olduğu onların aklına iyice yer etmiştir. Aksi halde durum, anlattığımız gibi olmaz, hazlara arkasını dönenleri rezillik ve ibretlik biri olarak suç­lamamaları, hazlara dalıp gidenleri de mutluluk ve yetkinlikle niteleme­leri gerekirdi. Burada ikinci öncülün yanlışlığı, birincisinin de yanlış olduğunu göstermektedir.

[11] Sekizinci delil: Her şey kendinde bir yetkinlik ve mutluluk barın­dırır. O halde bunu dışa vurmaktan utanmamak ve yapmaktan ötürü de iftihar etmek gerekir. Biz, aklı başında bir kimsenin çok yemekle, çok cin­sel ilişkide bulunmakla ve bütün vaktini bunlara harcamakla övünmedi­ğini kesin olarak biliyoruz. Aynı şekilde şunu da biliyoruz ki, insanlar cinsel ilişkiye sadece tenhada girerler, insanların huzurunda asla! Aklı başında birinin bunu alenî yapmaya vicdanı razı olmaz. Bu da gösteriyor ki, bunun çirkin ve iğrenç bir fiil olduğu, gözlerden saklanması gerektiği halkın zihninde iyice yer etmiştir.

Ayrıca aşağılık kimseler birbirine hakaret ederken sin kâf ile söverler. Bu da cinsel ilişkinin son derece çirkin ve bayağı bir şey olduğunu göster­mektedir. Aynı şekilde aşağılık birisi büyük bir topluluk huzurunda, falan adanı karısıyla ilişkide bulunuyor diye anlatmaya kalksa, o adam bu söz­den utanır ve anlatandan incinir. Bütün bunlar bu fiilin yetkinlik ve mut­luluk sayılmadığını göstermektedir. Aksine bu bâtıl ve çirkin bir iştir.

[12] Dokuzuncu delil: Yeme, içmeye düşkün ve huysuz olan at veya eşeğin eğitilmesi zor, değeri ise ucuzdur. Az yiyen, içen her hayvanın eği­tilmesi kolay, değeri ise yüksektir. Görmez misin, eğitilen yarış atı yüksek fiyatla alıcı bulur. Eğitimi kabul etmeyenin ise sırtına semer vurulur ve eşek seviyesinde kabul edildiğinden ancak ucuz fiyatla alıcı bulur. Demek oluyor ki. hayvanların değeri de yeme, içme ve çiftleşmekle ortaya çıkmaz, aksine bu fiillerin az olması ve eğitilip sahibine iyi hizmet etmesiyle belli olur. Hayvan böyleyse, peki ya akıllı hayvan (insan) hakkında ne dersin?

[13] Onuncu delil: Yeryüzü sakinlerinin akıl, bilgi ve ahlâkça gelişme­den önce gayet âdi ve bayağı olduklarında kuşku yoktur. Görmez misin, birinci iklim kuşağında yaşayan zenciler ve yedinci iklim kuşağında yaşayan Slavlar, üâhı bilgiden, hakikatten ve ahlâkî faziletten nasip ala­madıkları için akıllıların zihninde derece ve mertebelerinin düşük ve bayağı olduğu yer etmiştir. Orta kuşakta yaşayanlar ise hakikî bilgilere ve ahlâkî fazilete sahip oldukları için herkes onların insan topluluklarının en değerli ve en mükemmeli olduklarını kabul etmiştir. Bu da gösteriyor ki, insanın fazileti ve kemali ancak hakikî ilimlerle ve ahlâkî faziletle orta­ya çıkar.

Dipnotlar:

(1)-Filozoflar da Tasavvuf ve ahlâk kitaplarında sıkça kullanılan bu söze hadis kaynaklarında rast­lanmamıştır.

(2)-Eflatun’a nispet edilen bu tarif, ilk İslâm filozofu olarak bilinen Kindî (ö. 252/ 866) tarafından, Risale fi hudûdi'l-eşyâ ve rusûmihâ adlı eserinde, altı geleneksel felsefe tanımından birisi olarak zikredilmektedir; bkz. Mahmut Kaya, Kindi: Fel­sefi Risaleler, Klasik, İstanbul 2002, s. 191-192.

Kaynak:Felsefe ve Ölüm Ötesi,Klasik yay.Derleyici:Mahmut Kaya,syf:120-124



Devamını Oku »

Mir'ac Hadisleri



Mir'ac Hadisleri

Son senelerde Mi’râc gecesi yaklaştığı günlerde özellikle Mi’râc olayı ile ilgili rivayetler yani mi’râc hadisleri üzerinde değişik kesimlerde tartışmalar yaşanmaktadır. Bu tartışmalarda amacın gerçekten meseleyi kavramak mı yoksa farkında olmadan ya da bilinçli olarak, yaşanmış olan bu tarihi olay vesilesiyle peygamberlik kurumuna yönelik bazı tenkitler ve şüpheler geliştirmek mi olduğu kestirilememektedir. Pratikte hemen hiçbir faydası olmayan bu tartışmaların, Müslümanların ufkunu daralttığı, kişisel tecrübe imkânlarının dışında kalan gerçekleri algılayıp tefekkür etme şansını ortadan kaldırıcı etkiler yaptığı ortadadır.

Sünnet-i seniyyeye bakışı ve yaklaşımı yansıtan söz konusu tartışmalar sonucu, Mi’râc hadislerinin sıhhat durumunu merak eden Müslümanların, olayın içeriğinin bazı detayları konusunu akılla açıklamaya kalkan ve sonuçta o detayları inkâra yönelenlerin varlığı -acı ama- güncel toplum gerçeğimizdir. Giderek “tartışan toplum olma eğilimi”, kabul ve amel erdemlerinden uzaklaşmayı kamçılamaktadır. Kitle iletişim ve haberleşme araçlarının ve medyanın bu konudaki olumsuz etkisi de işin tuzu biberi olmaktadır.

Böylesi bir ortamda Mi’râc ile ilgili hadisleri ve kimi itiraz noktalarını açıklamak hem bir görev hem de “hakkı tavsiye” niteliğinde bir tebliğ olur ümidini taşımaktayım. Ancak önce olaydan başlayıp sonra deliller/hadisler üzerinde durmak uygun olacaktır.

Mi’râc Olayı ve Mi’râc Gecesi

Mi’râc, kelime olarak yükselme âleti, merdiven anlamına gelmektedir. Dinî terminolojide ise, Hz. Peygamber’in, Allah Teâlâ’ya yükseliş mucizesini anlatmak için kullanılır. Leyletü’l-Mi’râc (Mi’râc Gecesi), bu yükselişin cereyan ettiği gece demektir. Dilimizde öteki mübarek geceler: için olduğu gibi bu gece için de kandil (Mi’râc Kandili) kullanımı yaygınlaşmış bulunmaktadır. Aslında Peygamber Efendimiz Mi’râc ile ilgili hadîs-i şeriflerde “…عَرَجَ بِي إِلَى السَّمَاءِ beni semaya çıkardı” veya عُرِجَ بِي “ben çıkarıldım” buyurduğu için olaya Mi’râc adı verilmiştir.

Dikkatli İslâm Tarihi ve siyer yazarları, “İlâhi huzura yükselme” özünde ifadesini bulan Mi’râc olayının, Hz. Peygamber’in peygamber olarak gönderilmesinin 11. yılında (Hicretten bir buçuk sene önce) talihsizliklerle dolu Taif yolculuğu sonrasında, Akabe bey’atlarından önce cereyan ettiği görüşünü paylaşmaktadırlar. Olayın Recep ayının 27. Gecesi gerçekleştiği konusunda tam bir kesinlik olmamakla birlikte genel kabul bu yönde oluşmuştur.

Olay, cereyan tarzı bakımından iki aşamadan oluştuğu için kaynaklarımızda “İsrâ ve Mi’râc Olayı” diye yer alır. Olayın gece yürüyüşü demek olan İsrâ kısmı, ayetle belirlenmiş olduğu için [İsrâ suresi (17),1] kesin olup tartışma dışı kabul edilmiş ve bu kısmın inkâr edilmesi hâlinde küfre girileceğine hükmedilmiştir. Mi’râc kısmı ise hadis-i şerifler tarafından açıklanmıştır. Bu sebeple bu kısmın inkârı halinde dalâlet ve fısk (haktan uzaklaşma, gerçekten sapma) söz konusu olacağı bildirilmiştir.
Yaklaşımlar

İnsanların olayı kabullenmedeki farklılıkları, Allah Teâlâ’nın dilemesiyle gerçekleşmiş olağanüstü, harikulade bir durum (mucize) olmasına rağmen Mi’râc’ı, salt akılla anlamaya ve açıklamaya kalkışmaktan kaynaklanmaktadır. Olayın oluş biçimini ve içeriğini yorumlama ve açıklama çabaları, bu açıdan bakıldığında, gereksiz yorgunluktan öte bir anlam ifade etmemektedir.

Başlangıç yeri, zamanı, gerçekleşme şekilleri (ruh ile mi, ceset ile mi, uyanıkken mi uykuda mı), içeriğinin detayları hakkında bazı rivayet farklılıkları bulunmakla beraber, olayın yaşanmışlığı yani kendisi hakkında ihtilaf yoktur.

Söz konusu farklılıklar yerine, olayın özüne, mesajına ve neticelerine dikkat kesilmenin ve dini yaşantımız için ondan nasıl yararlanmamız lazım geldiği noktasına yoğunlaşmanın yararı ve isabeti ortadadır. Zira;

“Mucize”, peygamberlerin elinde zuhur etmekle beraber, onların irade ve isteğiyle meydana gelmez. Tamamen Allah Teâlâ’nın dilemesine bağlıdır.
Olağanüstülük mucize’nin olmazsa olmaz niteliğidir. Böyle olunca, olayın akıl sınırlarını zorlayan yapısal yanları elbette bulunacaktır.
O halde bir olaya hem “mucize” (olağanüstü) deyip sonra da onun içeriğinin bütününü veya belli kısımlarını akılla açıklamaya kalkmak, aslında çelişki içinde kıvranmak demektir. Ne yazık ki Mi’râc mucizesinin detaylarını anlatan hadis-i şeriflerin verdiği bilgiler, böylesi bir anlamsız muameleye konu yapılmakta, akılla açıklama zorlamasına tabi tutulmaktadır. Hatta kimi kendini ve haddini bilmez kimselerce, 45 sahâbîden nakledilmiş bulunan rivayetlere [1] “senaryo” deme cür’eti gösterilebilmektedir. Bu tür tavır sahiplerine, Necm Suresi’nde yer alan olayla ilgili bir ayet-i kerimeyi hatırlatmak yerinde olacaktır. اَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرٰى Onun gördükleri hakkında şimdi siz onunla tartışacak mısınız?” [2]

Öte yandan olayın belki en çok tereddütle karşılanan, elli vakit namazın beş vakte indirilmesi ile ilgili kısmını, [3] “çingene pazarlığı”na benzetebilen ünvanlı edepsizler bile görülmektedir.

Oysa bilinmelidir ki teklifler değil, haberler değişmez. Mi’râc mucizesinin bu kısmının Hz. Peygamber’e cehalet isnat etmek olduğu ve dolayısıyla bu kısmın İsrâiliyyattan sayılması gerektiği fikri, Şia yandaşı Mısırlı yazar Mahmud Ebû Reyye’nin otuzdan fazla reddiyeye muhatap olmuş Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması adıyla Türkçeye çevrilmiş Advâ’ ale’s-sünneti’l-Muhammediyye isimli eserinde yer almaktadır.[4]

Özetle bir kez daha vurgulamak gerekirse, bir olay mucize ise, akıl dışı değil, akıl üstüdür. Akılla açıklanabiliyorsa, mucize değildir. Çünkü “Mucizede harikuladelik bir kayd-ı esasidir.” Bu sebeple onun aklen imkânından söz etmek, mucizenin harikalık niteliği karşısında asla doğru değildir. Mucizeler illetleri ve sebepleri bilinmeyen harikalardır.” [5] Detayları, olayın aslının önüne geçirecek polemiklere girmek, olayın aslına ve kahramanına yönelik açıklanamayan olumsuz bir yaklaşımın göstergesi olabilir. Ahmed Naim merhumun ifadesiyle, “Efendimizin mucize-i İsrâ ve Mi’râcını istiskâl edecek kimseler eksik değildir. Bu meselede ızhâr veya ızmâr edilecek şek ve yakîn-i asl, gaye-i nübüvvete râcidir.” [6]

Mucizeler peygamberlerin muhatapları tarafından peygamberin haklılığına delil olması için istenir. Mi’râc olayında da müşriklerin böyle bir mucize isteği söz konusudur. “أَوْ تَرْقَى فِي السَّمَاءِ = ya da gökyüzüne çıkmalısın” [7] demişlerdir. Fakat Müşrikler, olayı kendileri izleyememişler, Hz. Peygamber’in haber vermesiyle İsrâ ve Mi’râc’dan haberdar olmuşlardır. Çünkü Mi’râc, Allah Teâlâ’nın, resûlünü “kimi ayetlerini göstermek için” Beyt-i makdis’e oradan da katına davet etmesi ve çıkarması sonucu “özel iltifat ve ikram” olarak gerçekleşmiştir.

Özel davet yolculuğunun detaylarının da çok özel olması pek tabiidir. Bu sebeple Peygamber Efendimiz'in o gece yaşadıklarına ve tanık olduklarına dair verdiği bilgilerin her biri O'nun bildirdiği gibidir. Aklın araya girip kimi anlatımları kendi kuralları içinde yorumlamaya kalkışması boşuna yorgunluktur. Çünkü menkûlat naklin, ma’kulât aklın kurallarına göre yorumlanır. Mi’râc olayı ise, menkûlat’tandır. Öte yandan “Aklen müstahil olmadıkça şer’î nassları zahirleri üzere bırakmak vaciptir.” [8]

“Mu’cize anlamında ilahi ayetlerden olan bu hadiseyi tamamen aklî çerçeveye sokmak kolay değildir.” [9]

Mi’râc ile ilgili hadisler

Hakkında onlarca hadis bulunan Mi’râc olayını anlatan ana rivayet, Buhârî’nin Sahih’inde 9 ayrı bölümde [10] yer almaktadır. Müslim’in Sahih’inde ise, İman bölümünde 13 rivayet [11] olarak bulunmaktadır. Yani bu haliyle Mi’râc olayını anlatan hadisler, muttefun aleyh’tir. (Buhari ve Müslim’in birlikte rivayet ettiği hadislerdir. (Sahih hadislerin birinci derecesindedirler.)

İmam Buhârî meseleyi öncelikle fıkıhçı yaklaşımıyla ele almış ve Salat bölümünde namazın farz kılınmasının delili olarak, Hac ve Eşribe bölümlerinde Zemzem suyu ile ilgisi dolayısıyla zikretmiştir. Sonra Buhârî tarihçi yaklaşımıyla Enbiya bölümünde, Mekke dönemi olaylarının son kısmında Akabe Bey’atları öncesinde ve menâkıbu’l-ensar bölümünde nakletmiştir. Daha sonra Tefsir bölümünün İsrâ suresi’yle ilgili üçüncü babında bu rivayete yer vermiştir. Mütekellim niteliğiyle de kader ve tevhid bölümlerinde, meselenin ilahi ve imani yönünü ortaya koymak maksadıyla Mi’râc hadislerinin ilgili kısımlarını zikretmiştir.

İmam Müslim ise, “rivayetleri ilgili oldukları bir yerde topluca nakletme” usulüne uygun olarak, Mi’râc hadislerine Sahih’inin iman bölümünde 259-272. rivayetler olarak yer vermiştir.

Müslim bu yaklaşımıyla, Mi’râc’ın mucize oluşunu dikkate aldığını ve dolayısıyla olayın iman/kabul meselesi olduğunu ortaya koymuş olmaktadır. [12]

Muhaddis Kâdi Iyâz, Mi’rac olayını İmam Müslim’in 259 numaralı rivayetini esas alarak işlemiştir. Olayın detaylarıyla ilgi rivayetlerin ve kimi ravilerin değerlendirmesini görmek isteyenlerin, Şifâ-i Şerif Şerhi’ne [13] başvurmaları isabetli olacaktır.

Ayrıca hepsi güvenilir kaynaklar olmak üzere el-Mektebetü’ş-şâmile programında “hamsine salâten” ifadesinden bakıldığında 123 sonuçla karşılaşılmaktadır. İsra ve Mi’râc ile ilgili müstakillen yapılmış bir araştırmada [14] da olayın değişik yönleriyle ilgili olmak üzere, 20 sahâbiden, büyük çoğunluğu sahih ve hasen olan 75 rivayetin değerlendirildiği, bunlardan 28’inin zayıf olduğu, yine zayıf olmak kaydıyla bir de Hasen el-Basri’nin mürsel bir rivayetinin bulunduğu tespit edilmiş bulunmaktadır.

Konunun ana akışı ve anlatımı ile ilgili rivayetlerde verilen bilgiler, Buhari ve Müslim’deki rivayetin -takdir-tehir gibi- küçük farklılıklar dışında hemen hemen aynıdır. Olayın; ruh ile mi, ruh ma’al-cesed mi, uykuda mı, uyanıkken mi cereyan ettiği, bu kutlu yolculukta Hz. Peygamber’in Allah Teâlâ’yı baş gözüyle görüp görmediği gibi işin esasını etkimeyecek detaylara yönelik rivayetler de bazı farklılıklar bulunmaktadır. Konuyu etraflıca değerlendiren İslam bilginleri bu ayrıntılar üzerinde yeterince durmuş her bir farklılığı lehinde ve aleyhinde deliller getirmek suretiyle aydınlatmışlardır. İşin bu yönünü merak edenler merhum M. Hamidullah (v.2002) Bey’in İslâm Peygamberi adlı eserinin I, 119-148 (beşinci yayın) sayfalarını okuyabilirler.

Netice

Mi’râc, Hz. Peygamber’in peygamberlik süresinin tam orta yerinde hem kendisine hem de ümmetine yönelik büyük bir ikram-ı ilahîdir.

Mi’râc, kâinat kitabının ve ahiret hayatının Hz, Peygamber’e gerçek yönleri ve hikmetleriyle ta’limi/öğretilmesidir.

Bu öğretimin rivayetlere yansıyan yönlerini, -deneme ve denetleme imkânı olmadığına göre- o muhbir-i sadık Hz. Peygamber’e i’timad edip Hz. Ebu Bekir es-Sıddık gibi “o söylüyorsa doğrudur” diyerek gönlümüzü rahat tutmak ve imanımızı büyük bir teslimiyet içinde yaşamaya gayret etmek en doğru hareket tarzıdır.

“Haremgâh-ı visâle Ahmed’i tenha alup Mevlâ

O halvet oldu mahsus, hazret-i Sultan-ı kevneyn’e!”

* İ. L. Çakan, Hadis-Sünnet Üzerine tartışmalar ve değerlendirmeler, s.57-65 (İFAV yayınları)

1.Bk. M. Hamidullah, İslam Peygamberi, I, 134, İstanbul, 1990,

2.Necm suresi (53),12

3.Bk. Buhâri, Salât 1; Müslim, İman 259, 263

4.Bk. Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, s. 181-182

5.Bk. Kâmil Miras, Tecrid terçemesi, IX, 289-290

6.Tecrid Tercemesi, II, 262

7.El-İsra (17), 93

8.A. Davudoğlu, Sahihi Müslim Tercüme ve Şerhi, II, 107.

9.Elmalılı, Hak Dini , V, 3150

10.Bk. Salat 1; Hacc 76;Enbiya 5; Menâkıb 24; Menâkıbu’l-ensar 42; Tefsir sure (17),3; Eşribe 1,11,12; Kader 10; Tevhid 37

11.Bk. Müslim, İman 259-272

12.Bilgi için bk.A. Davudoğlu, SahihiMüslim Tercüme ve Şerhi, II, 88-146, İstanbul, 1974

13.Bk. M. Y. Kandemir, Şifâ-i Şerif Şerhi, I, 370 – 430 (İstanbul, 2012, Tahlil yayınları)

14.Bk.. Mahmud b. Ahmed Ebu Müsellem. El-İsra ve’l-mi’râc, dirase hadisiyye, 1434, yy.

http://www.sonpeygamber.info/mirac-hadisleri
Devamını Oku »

Günah İşleyenin İmanı




Ehl-i Kıble'den hiçbir kimseyi, helal görmediği sürece, günahı sebebiyle tekfir etmeyiz. İmanlı olmakla beraber günah işleyene, günahının zarar vermeyeceğini de savunmayız.

Ehl-i Kıble olan kimseyi yani bizim kıblemize dönüp namaz kılan hiç kimseyi işlediği bir günah sebebi ile tekfir etmeyiz. "Falan kişi falan günahı işledi, kâfir oldu" demeyiz. Yeter ki işlediği o günahı helal saymasın; "Bunu işlemek helaldir, caizdir" demesin. "Haramdır ama şaştık, düştük" tarzında bir algıya sahipse büyük olsun, küçük olsun herhangi bir günah işledi diye bir kimseyi iman dairesi dışına atmayız.

Atanlar var mı? Daha evvel dile getirilmişti; Hariciler ve Mutezile büyük günah işleyenlerin dinden çıkacağını söylemişler. Hariciler "dinden çıkar ve kâfir olur" der, Mutezile "dinden çıkar ama kâfir olmaz, fasık olur" der. Yani iman ile küfür arasında bir yerde kalır der. "el-Menzile beyne'l-menzileteyn"de; iman ile küfür arasında bir yerde kalır, dinden çıkar ama küfre girmez, der. Ahiretteki durumu, encamı, akıbeti nedir? Akıbetinde değişen bir şey yok, Haricilere göre de Mutezileye göre de büyük günah işleyen mümin ebedi cehennemliktir. Daha doğrusu mümin değil, mümin vasfını kaybeder ve ebedi cehennemlik olur büyük günah işleyen kimse.

Herhangi bir dini hükümle, herhangi bir dini sembol ile alay eder, dalga geçerse bu, o insanı dinden eder. Bizim fukahamız, ulemamız "Elfaz-ı küfür" yani, "İnsanı küfre düşürebilecek sözler ve haller" başlığı altında müstakil kitaplar yazmışlar. Burada insan ne yaparsa, ne söylerse, hangi konuda nasıl davranırsa imanından olur, tek tek maddeler halinde sıralamışlar. Yani bir adam dini bir sembolle alay ederse; mesela ezan okunurken "Ya bu nedir, günde beş vakit kafamızı şişiriyor" dese Allah korusun kâfir olur. Veya bir Müslümanın kıyafetiyle alay etmek maksadıyla "Bu nedir ya, bu geçmişte kaldı, böyle bir şey olmaz" falan dese -Allah korusun- dinden çıkar. Bu şiardır, semboldür, dine ait bir şeydir. Dolaysıyla dine ait bir şeyi alay konusu yapmak, istihza konusu yapmak kişiyi dinden eder. Akaid metinlerinin sonunda Elfaz-ı Küfür listesi vardır. Onlardan da istifade edilebilir.

"İşlediği günahı helal saymadıkça Ehl-i Kıble olan hiç kimseyi tekfir etmeyiz" dedikten sonra, herhangi bir günahın o günahı işleyen kimseye zarar vermediğini de söylemeyiz. Mutlaka bir zarar verir. Verdiği zarar günahın derecesine göre değişir. Yani büyük günahlardan ise onun kişiye vereceği zarar daha fazladır. "Seyyiat" dediğimiz küçük günahlardansa o alışkanlık halinde getirilip daimi suretle işlememek şartıyla, telafisi öbürlerine göre daha kolaydır. Bir de tabi kul hakkına taalluk eden günahlar var. Onların affedilmesi, silinmesi tövbe istiğfarla birlikte hakkına girilmiş kişiden helallik almaya bağlıdır.

Efendimiz (s.a.v) şöyle buyurur: "Beş vakit namaz, aralarında işlenmiş küçük günahlara kefarettir. Cuma namazı, kendisinden önceki cumadan kendisine kadar işlenmiş küçük günahlara keffarettir. İki Ramazan, aralarında işlenmiş günahlara keffarettir."(1) Yani tekrar bir Ramazan-ı Şerif idrak edeceğiz, bir evvelki Ramazan dan bu Ramazan'a kadar işlediğimiz küçük günahlarda o Ramazan-ı Şerif hürmetine bağışlanıyor. Keza Hacc,bütün günahları siliyor; kul hakkı hariç. Dolaysıyla günahların mümine zarar vermemesi meselesi, üzerinde hassasiyetle durulması gereken bir meseledir.

Günümüzde tövbe, istiğfar ve günahın mümine zarar vermesi bahsi söz konusu olduğunda aklımıza ameli günahlar gelir: işte harama bakmak gibi, kötü söz söylemek gibi, faiz yemek, içki içmek, kumar oynamak, yalan söylemek, iftira, gıybet, dedikodu vs. bunlar ameli günahlardır. Hemen bunlar aklımıza gelir ama bir şeyi unutuyoruz: İtikadı arızalar ameli arızalardan daha önemlidir. Yani bir kimsenin ameli olarak herhangi bir eksikliği, noksanlığı olmasa ama mesela diyelim ki "Hadisleri tanımıyorum ben, kaynak olarak sadece Kur'an'ı kabul ederim, ötesini tanımam" derse bu insanın imanının göreceği zarar, bu insanın ahiretteki akıbeti diğer amelî noksanlığı olan insanlara göre çok daha büyüktür. Çünkü amellerin makbuliyeti, yani amellerin sıhhati imanın sıhhatine bağlıdır.

Biz bir amel işlediğimizde üç şey olur. Örneğin namaz kıldığımızda;

1.Namaz kılmak borcumuz. Bu borcumuzu ödüyoruz,

2.O namaz vesilesiyle Cenab-ı Hakk bizim günahlarımızı affediyor,

3.Bize bir sevap yazıyor. Dolayısıyla manevi seviyemiz, derecemiz yükseliyor.

Bir kimsenin itikadında arıza olduğu zaman, bid'at bir itikada saplandığı zaman o kişi sadece zimmetindeki bir borcu ödemiş olur, diğer iki husustan mahrum kalır. Yani işlediği o amel için kendisine bir sevap verilmez, o ameli daha önce işlediği küçük günahlara kefaret olmaz, sadece borcunu ödemiş olur. Bu itikâdî arızalar çok önemli. En az amelî arızalar kadar, hatta onlardan daha fazla üzerinde durmak zorundayız. Ameli günahları, ameli arızalan hemen hemen herkes biliyor ama itikâdî arızalar büyük ölçüde gözden kaçar hale geldi. İnsanlar serbest tercihlerde bulunduklarını düşünüyorlar; "Bu Sünnet hakkında şöyle düşünüyorum, ben şu ayetten şunu anlıyorum, Ebu Hureyre de kim oluyor, Sahabe dediğimiz insanlar da iktidar kavgasına düşmüş, Peygamber Efendimiz (s.a.v)'den sonra birbirlerini öldürmüşler, dünyalık kavgasına düşmüşler" vs. Bir şuurlu müminin ağızından çıkmaması gereken, İtikâdî arızalara işaret eden ifadelerdir bunlar.(2)

Dolaysıyla bunlara en az diğerleri kadar dikkat etmek durumundayız. Böyle bir arıza varsa bir an evvel tövbe-istiğfar edip, bağışlanmanın, arınmanın yoluna bakmamız gerek.

(Allah Teâlâ'nın) müminlerden ihsan ehli olanları affedeceğini, rahmetiyle onları cennetine sokacağını umarız. Onlar aleyhinde (Allah'ın (c.c) azabına uğramayacaklarından) emin olamayız, onların kesin Cennet'e gireceğini söylemeyiz. Onların günahkârları için istiğfar ederiz, başlarına gelecek şeylerden korkarız, ümitlerini de kırmayız.

İhsan ehli müminlerin af edileceklerini umarız. Cenab-ı Hakk'ın bunları affedip rahmeti ile Cennet'e sokacağını umarız. Ancak bundan emin olamayız. "Falan kimse kesinlikle cennetliktir" demeyiz. Efendimiz (s.a.v) ve Kur'an-ı Kerim'in cennetlik olduğunu haber verdikleri dışında "bu kişi kesinlikle cennetliktir" demeyiz.

Efendimiz (s.a.v) birçok kişinin cennetlik olduğunu söylemiştir. Aşere-i Mübeşşere bunların başında gelir. Aşere-i Mübeşşere dışında da Efendimiz (s.a.v)'in Cennetlik olduğunu söylediği insanlar vardır. Mesela bir gün bir bedevi gelmiş Efendimize (s.a.v) demiş ki "Ben senin hak peygamber olduğuna inandım, iman ettim. Ben Müslüman oldum, İslam'a girdim, ne yapmam lazım?" Efendimiz (s.a.v) ona "Beş vakit namaz kılman lazım" demiş. "Fazlasını kılarsan sen bilirsin, ama şart değil. Bir ay Ramazan orucun var, fazlasını tutarsan sen bilirsin, kendi menfaatine ama tutmak zorunda değilsin..." Böyle İslam'ın şartlarını saymış, adama tebliğ etmiş. Adam demiş ki "Ben beş vakit namazı kılarım üstüne de bir vakit daha kılmam, senede bir ay oruç diyorsun onu tutarım, bir gün fazla tutmam." Böyle -tabiri caizse- pazarlığını yapmış, sonra da kalkmış gitmiş. Efendimiz (s.a.v), orada oturan Sahabe-i Kiram'a demiş ki: "Cennetlik birini görmek isteyen bu adama baksın''(3) Şimdi bu adam da Cennetlik. Dediklerini yapacak ve Cennet'e gidecek ama adını bilmiyoruz, böyle vakalar çoktur.

Cennetle müjdelendiği, Cennet'i hak ettiği, belki Cennet'e gireceği haber verilen insanlar dışında hiç kimsenin cennetlik olduğunu söylemeyiz. "İnşallah cennetliktir" deriz ama falan adam kesinlikle cennetliktir demeyiz.

Onların günahları için bağışlanma dileriz, istiğfar ederiz. Azap görmelerinden de endişe ederiz. Ama ümit de kesmeyiz, yani kesinlikle cehennemlik olduğunu da söylemeyiz. Bir kimse için ameli ne kadar düzgün olursa olsun, ne kadar ehl-i tarik, ehl-i vera, ehl-i zühd, olursa olsun bu kişi de kesinlikle cennetliktir demeyiz.

Bu Akaid metni çok açık. Biz bu ifadeleri, başka herhangi bir Ehl-i Sünnet akaid metninde de görebiliriz. Günahlarımızdan dolayı ümitsizliğe düşmeyiz, "benim işim bitti ben de cehennemlik oldum" demeyiz yahut "ben artık paçayı kurtardım, köprüyü geçtim, ben artık cennetliğim" de demeyiz. Korku ile ümit arasında (havf ile recâ) bir denge noktası var ki onu tutturmamız isteniyor bizden. Yani ümidimizi kaybetmeyeceğiz ama emin de olmayacağız. Kendimizi garantide görmeyeceğiz ama umutsuzluğa da düşmeyeceğiz.Günümüzde pek çok çevrede "Falan adam kesin cennetliktir" diye bir algı var. Bir insana böyle bakıldığı zaman onun ağızından çıkan her söz vahiy gibi bağlayıcı telakki ediliyor. Bu adam hata yapmaz, yanılmaz, kusur işlemez, sürçmez diye inanılıyor. Adamın her amelinde, her sözünde, her davranışında binbir hikmet aranıyor. Bu da zamanla kitleleri yanılgıya sürüklüyor, felakete, helâka sürüklüyor.

Evet, cemaatlerde bir itaat, bir hiyerarşi vardır. "En aşağıdaki adam en yukarıdaki adamı diline pelesenk etsin, hakkında istediği gibi ileri geri konuşsun" demiyoruz. Ama sorgulanamaz olduğu şeklindeki bir inancının yerleşmesine de müsaade etmemek lazım. Yani her yapı kendi içinde bir öz denetim, bir iç muhasebe, bir öz eleştiri mekanizması kurmalıdır. O mekanizma Kur'an adına, itikat adına gidişatı, kararları, adımları tenkid etmeli, gözden geçirmeli, ona göre adım atılmalı. Yoksa İslam adına yapılan acaib-garaib durumlar ortaya çıkıyor ve öyle bir çarpılma hali, öyle bir akıl tutulması yaşanıyor ki, bir hedefe varmak için Müslüman kitlelere dinin muhkemleri çiğnetiliyor! İşte bu baştaki adamın sorgulanamaz olduğundan kaynaklanıyor. Birisi de çıkıp demiyor ki "Hocam Allah bunları haram kılmış, bunlar muhkem hüküm. Biz onları neye istinaden işleyeceğiz? Hangi gerekçeyle, "maksat" için meşru bir muhkem emri çiğneyeceğiz? Burada varacağımız yer nasıl meşruyiet olabilir?"

Dolaysıyla hiç kimse "lâ yüs'el"dir, sorgulanamazdır demeyeceğiz, işin mekanizmasını kuracağız. Yani Efendimiz (s.a.v)'den sonra Sahabe-i Kiram'ın ortaya koyduğu düzene bakın: Peygamber'i terk- i dünya etmiş bir toplumun kendi ayakları üzerinde nasıl durması gerektiği, nasıl durabileceği tecrübesi ortada. Bunu son derece çarpıcı ve canlı bir biçimde görüyoruz. Orada Efendimiz (s.a.v)'in yetiştirdiği dirayet ehli sahabelerin olaylara nasıl vaziyet ettiğini, gerektiğinde nasıl tavır koyduğunu görüyoruz. İşte bu tarz kadroların yetişmesi, din-i mubin in toplum hayatına girmesi, ete kemiğe bürünmesi, ideal mümin ve ümmetin inşası yolunda canlı bir mekanizma olarak çalışması gerekiyor. Yoksa bir adamın eliyle, bir liderin inisiyatifiyle bu işler yürümez. Mutlak surette "Şûra"ya, ortak akla, ortak iradeye ve en önemlisi dini kaynaklarını bilen, dini ilimlere vakıf, dirayet ehli insanların oluşturduğu şûra kadrosuna ihtiyaç var. Yoksa "lâ yüs'el" liderlerin arkasında bir o tarafa bir bu tarafa savrulup gitmeye devam ederiz. Allah akıbetimizi hayr etsin.

Kendini garantide görmek ve ümitsizlik, (kişiyi) İslam dininden çıkartır. Ehl-i Kıble için doğru olan yol bu ikisi arasındadır.

Ümitsizlik, kendini garanti görmek insanı dinden, Millet-i İslam'dan çıkarır. Korku ile ümit arasındaki o dengeyi tutturacağız. Ehl-i kıble için hak yol, bu ikisinin ortasıdır. Ye's de yok, ümitsizlik de yok, emin olmak da yok. Günahlarımız için endişe duyacağız ama imanımıza da güvenip, "imanımız bizi kesin Cennet'e götürür" demeyeceğiz. "Günahlarımız bizi kesinlikle Cehennem'e götürür" de demeyeceğiz. Korkacağız ve umacağız; bu ikisi arasındaki dengeyi tutturacağız.

Kul, imana sokan hususları inkâr etmedikçe imandan çıkmaz.

Kendisini bu dairenin içine sokan hususları bilerek, isteyerek inkâr etmedikçe kul iman dairesinden çıkmaz. Biz neleri kabul ederek, kalben tasdik, dil ile ikrar ederek iman dairesine girdiysek bu daireden geri çıkışımız da ancak onlardan birini inkâr etmekle olur. İmamlarımız bunu bize bu şekilde anlatıyor.

Dipnotlar:

(1)- Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XII, 30.

(2)-Bu konuda geniş bilgi için bkz' e,-Münâvî' Feydu'l-Kadîr, I, 72; Abdülganî en-Nâblusî,el-Hadîkatu n-Nedıyye, 1,132 vd.

(3)- el-Buhari, "Kitâbü'z-Zekât", 1; el-Müsllm, "Kltâbü'l-lmân", 4.

Ebubekir Sifil-Muhtasar Tahâvî Akidesi Şerhi,syf:204-210
Devamını Oku »

Osmanlı Tarihinde Dönemler



İnsanoğlu, evrendeki milyonlarca karmaşık olayı, zihninde geliştirdiği birtakım çerçeve ve örneğe göre biraraya getirip manalandırmak ihtiyacındadır. Bulutlara bakıp onları zihnindeki belli şekillere benzeten bir kimsenin fantezisi gibi. İnsanoğlu, zaman ve mekân oluşumu içinde iz bırakmış milyonlarca toplumsal olayı da, aynı biçimde belli çerçeveler içine koyup manalandırmayı ve kavramayı dener. Toplum birimi, aile, kabile, kavim, devlet, millet ve nihayet tüm insanlık olabilir.

Olaylar yığınına, kafasındaki örnek ve çerçevelere göre bir şekil ve anlam vermeye çalışır. Geçmişteki olayları biraraya getirip manalandıran bu çerçeveler, tarih dönemleri şeklinde bir görünüşe bürünür. Bu çerçeveleri, onun fantazileri, hayat görüşü, içinde yaşadığı toplum biriminin inanç ve beklentileri yahut da belli bir sosyolojik formül/teori şekillendirir. Geçmişi kadrolayan bu çerçeveler kişiden kişiye, toplumdan topluma değişir; belli bir tarih görüşü ve önümüze belli bir tarihî tablo koyar. Derin değişim noktalarının tespitini de, önceden edinilmiş inançlar belirler. Bir kelime ile, tarihte yorum ve önerilendönemler, çocuğun bulutları şekillendiren bakışından pek de farklı değildir.

İnsanlık tarihine bir yorum, nesnel (objektif) bir metodoloji getirme çabası, Vico, Hegel, Spengler, Dilthey, Toynbee ve Braudel gibi birçok büyük düşünür ve tarihçiyi uğraştırmıştır. Temel sorun şudur. Acaba tarihi olaylar yığınına nesnel bir çerçeve vermekte birtakım nesnel (objektif) ölçütleri esas almak, böylece olabildiğince bir nesnel tarihe varmak mümkün müdür?

Dönemlerin hareket noktası kökten değişim tarihlerinin tespitinde ölçütlerimiz; bir myth (efsane), bir dinî sistem veya grup dayanışımı yahut belli siyasi bir ideoloji olabilir. Yahut o tarih, kendi iç gelişimi bakımından veya dünya tarihi çerçevesinde ele alınabilir. Bir toplumu her yönüyle şekillendiren, ona dayanışım prensibini, tüm hareket ve yaratıcılığını veren temel öge veya ögeleri tespit etmeden değişme noktalarını tanımak güçtür.

Osmanlı tarihinde İslam ve gaza prensibi böyle bir işlev görüyordu. Son kez Fransız Annales mektebinin bazı nesnel ölçütlere (coğrafî koşullar, nüfusta, ekonomide değişmeler) göre nesnel bir gelişim yorumu ve dönemler tespiti önerisi tarihçilerce kabul görmüştür. Fernand Braudel’in uzun süreç (longue durée) teorisi, böyle bir yaklaşımın meyvesidir. Braudel her toplumun üç-dört kuşak içinde yapısal değişikliğe uğrayabileceği varsayımından yola çıkar. Ama bu yaklaşım da tarihi gelişimi anlamak için yetersiz görülmüştür. Bu yaklaşım, insan iradesini ve zihniyetini (mentalité) dışarda bırakan, insanlık tarihini tümüyle insan dışında faktörlere indiren abartılı bir mekanik determinizm içermiyor mu?

Öbür yandan Annales mektebinin etkisiyle gerçek tarihin, devletler tarihi olmaktan ziyade toplumlar tarihi, halk kitlelerinin yaşam tarihi olması gerektiği görüşü ağır basmış, toplum içinde insanı ele almış, ve sonuçta sosyolojik kavramlar gittikçe daha çok tarih araştırmalarına yön vermeye başlamıştır. Türkiye’de, özellikle F. Köprülü, Ö. L. Barkan ve başkalarının çığır açan faaliyetiyle böyle bir doğrultuda son yarım yüzyılda büyük mesafe alınmıştır. Bu üretgencilikte muazzam arşiv olanaklarının katkısı büyüktür. Biz, aşağıda iç dinamikleri esas alan bir gelişim ve dönemler denemesi sunmak çabasındayız.

***

Öncelikle, Osmanlıların bizzat kendilerinin tarihlerini dönemlere bölüp bölmediklerini, yaşadıkları çağ ile önceki çağlar arasında bir ayırımın bilincinde olup olmadıklarını ve tarihte devirler hakkında ne gibi fikirlere sahip bulunduklarını gözden geçirelim.

II. Bayezid’in emriyle yazdığı özenle hazırlanmış tarihinin mukaddimesinde Kemalpaşazâde, Osmanlı tarihini daha önceki Müslüman hanedanlarla karşılaştırır ve “Osmanlı hanedanının üstünlüğünün sebepleri”ni (vücûh-i rüchan) üç başlık halinde toplar.[1]

Büyük bilgin ilk olarak, diğer Müslüman hanedanların aksine Osmanlıların, İslâm dünyasında daha önceki Müslüman devletleri zorla istilâ ederek değil ve fakat Dârü’l-Harb’e ait toprakların fethi yoluyla devletlerini kurduklarını belirtir. İkinci olarak, Osmanlı Devleti’nde hükümdarın otoritesi ve kanunların geçerliliği tam ve mutlaktır. Üçüncü olarak da, Osmanlı Devleti bütün ötekilerden daha zengin, daha çok nüfusa sahip ve ülke bakımından daha geniştir. Hiçbir devlet Osmanlıların askerî gücüne sahip değildir; yalnız Osmanlı Devleti büyük bir deniz gücüne sahip olmuştur. Osmanlı sultanlarının amacı, ‘tedbîr-i imâret-i rûy-ı zemin’, yani yeryüzünü mamur hale getirmek, hak dininin düşmanlarını yok etmek ve Kutsal Kanunu (Şerîatı) desteklemektir.

Âşıkpaşazâde’nin derleme tarihi (kompilasyonu) ve anonim Tevârih-i Âl-i Osmân gibi popüler eserlerde, farklı dönemlere dair fikirlerin daha öznel bir biçimde ifade edildiğini görmekteyiz. Meselâ, Anonim Tevârihlerden,[2] I. Bayezıd saltanatında (1389-1402), Uc beyliği geleneklerini savunan çevrelerin, Sultanın emperyal-merkeziyetçi politikasına karşı tepkisinin epeyce şiddetli bir ifadesini bulmaktayız.

Bu kronikler, I. Bayezid’in hükümdarlık döneminde meydana gelen saray hayatının kul sistemi ve işret meclisler ile debdebeli bir hal alması, merkezileşmiş bir bürokrasi ve maliye yönetimlerinin denetimi ve çeşitli ‘Frenk’ âdetlerinin benimsenmesi hakkında keskin eleştiriler içerir. Bu eleştiriler, ‘yeni’ dönemin ondan önceki dönem ile keskin bir şekilde tezat halinde bulunduğunu ileri sürer. Aslında bu eleştiriler, merkeziyetçi imparatorluk dönemine geçildiğinin bilincini gösterir.

II. Bayezid’in saltanatı döneminde yazılan eserlerde de, II. Mehmed devrinde meydana gelen kapsamlı gelişmeler hakkında benzer eleştirilere rastlıyoruz. Kuşkusuz, İstanbul Fâtihi, Osmanlı Devleti’ni her bakımdan bir imparatorluk durumuna getiren ve kişiliğinde klasik mutlak otorite sahibi padişahı yaratmış bir sultandır. O, her bakımdan Osmanlı tarihinde yeni bir devir açmıştır.

16. yüzyılın sonlarına doğru, tahta çıkışı vesilesiyle ilân ettiği meşhur Adâletnâme’de yönetimdeki yolsuzlukları sıralarken III. Mehmed (1595-1603) Süleyman’ın saltanat dönemini ideal bir dönem olarak gösteriyor ve o dönemin kanun ve ilkelerine dönmeyi talep ediyordu.[3]

Ne var ki, onun hükümdarlık döneminde siyasî, malî ve askeri bunalım daha da ağırlaştı ve imparatorluğu yarım yüz yıllık tam bir düzensizlik ve bozulmanın içine soktu. İşte bu dönemde, Osmanlı devlet adamları ve yazarları, önceki Altın Çağ[4] ile kendilerinin yaşadıkları “tagayyur ve fesad” devri arasındaki ayırımın keskin bir biçimde farkına vardılar ve eski nasihatnâmeler tarzında yazdıkları lâyihalarda (memorandumlar) Osmanlı idaresindeki kusurlara dair gerçekçi gözlem ve eleştiriler ortaya attılar.

Bu tarzın en iyi bilinen yazarı Koçi Bey’dir. Ama, ondan önce 16. yüzyılın sonları ve 17. yüzyılın başlarında bu vadide yazmış başkaları vardır ve aslında Koçi Bey birçok gözlemi onlardan, özellikle Kitab-i Mustatab’dan aktarmıştır.[5] 16. yüzyılın sonuna doğru Selânikî ve Nushatü’s-Selâtin’inde Mustafa ‘Âlî,[6] ve nihayet 17. yüzyıl başında ‘Ayn-i Ali ve Kitâb-ı Mustatab yazarı[7]kanunların ve düzenin bozulması (“tagayyur ve fesad”) üzerinde ayrıntılı gözlem ve analizler yaparlar. Gerçekte onların devlet felsefesi ve eleştirileri geleneksel nasîhatnâmeler çerçevesinden ayrılmaz. Sâfiyâne, önceki devirlerde işlerin iyi gittiği ve gereği gibi düzenli olduğunda ısrar ederler.

Bunlar bozulmanın kökenini, 16. yüzyılın son çeyreğinde III. Murad (1574-1595) ve III. Mehmed (1595-1603)’in hükümdarlık dönemlerinde bulurlar ve genelde Süleyman dönemini izlenecek örnek olarak gösterirler. Bu zamandan 20. yüzyıla kadar Osmanlılar arasında, imparatorluğun çöküşü ve bunu durdurmak için ihtiyaç duyulan ıslahat hakkında çoğu zaman birbirini izleyen fikirler ortaya atılmıştır. Böylece, tarihî gelişmenin kanunları ve dönemler anlayışı üzerine (Kâtib Çelebi) ilginç fikirler ileri sürülmüştür. Osmanlı yazarları genelde Gazalî, Fârâbî, Nasîreddîn Tûsî, Devvanî ve özellikle İbn Haldun’un siyaset teorilerinden esinlenmişlerdir.[8]

Bunların arasında Kâtib Çelebi ve Naîmâ özel bir yer tutar. Düstûrü’l-amel[9] adlı risâlesinde Kâtib Çelebi toplumların niteliği ve gelişmesiyle insanın doğası ve gelişmesi arasında tam bir paralellik (anthropomorfism) öngörmüştür. İnsanlar gibi toplumlar da, ilki büyüme dönemi, ikincisi istikrarlı olgunluk dönemi ve üçüncüsü de zeval dönemi olmak üzere, üç dönemden geçerler. Ancak sağlam bir yapısı bulunan toplumlarda çöküş, geç ortaya çıkar ve uygun önlemler alarak çöküşü ertelemek mümkündür. Bununla birlikte, kaçınılmaz sondan kurtulmak imkânsızdır. Sırasıyla, temel üreticiler olan köylüleri, askerî sınıfları ve devletin malî idaresini göz önüne alarak Kâtib Çelebi, bunların her birinde zaaf ve çözülmenin ne zaman belirmeye başladığını tespit etmeye çalışır.

Onun başlangıç noktası, eski nasihatnâmelerinkinin aynısıdır; yani, hükümdar orduya, ordu servete (mala), servet reâyânın refahına ve reâyânın refahı da adalete bağlıdır (daire-i adalet).[10] Kâtib Çelebi’nin çöküşün sebeplerini belirlemek için toplumdaki özel sınıfları incelemeye girişmesi ilginçtir.

O, olgunluk döneminin, 1593’de Celâlîlerin ortaya çıkışına kadar sürdüğü inancındadır; ülkenin ve devlet hazinesinin gerçek malî desteği köylüdür.

Kâtib Çelebi, Osmanlı ülkesindeki köylü sınıfının; ağır vergilendirme, yöneticilerin yolsuzlukları ve rüşvet ve vergilerin mültezimlerin eline bırakılması yüzünden harap olduğunu öne sürer. O da, Süleyman çağını, devleti oluşturan ana sınıfların denge içinde bulunduğu mutlu bir dönem sayar.

Tarihinin girişinde Naîmâ,[11] Mustafa Âlî, Kâtib Çelebi, Kınalızâde ve özellikle en büyük tarihçi olarak gördüğü İbn Haldun tarafından ifade edilmiş olan toplum ve tarih hakkındaki teorileri özetler. İbn Haldun’u izliyen Naîmâ, devletlerin ve medeniyetlerin gelişmesine yön veren çeşitli ilke ve etkenleri açıkladıktan sonra İbn Haldun’un beş dönem teorisini özetler. Bu şemayı Osmanlı tarihine uyarlama çabasında Naîmâ, 1683’deki Viyana bozgununu izleyen yenilgiler ardından gelen barışçı politikayı dördüncü dönemin başlangıcı sayar; yani önceki dönemin ilke ve kanunlarının izlendiği ve devletin olabildiğince komşularıyla barış içinde yaşamaya çalıştığı bir kanaat ve sükûnet döneminin belirtisi olarak yorumlar.

Naîmâ’dan sonra, İbn Haldun’un teorisi, Osmanlı tarihinin seyrini açıklayan çöküş devri tarihçileri tarafından giderek daha fazla benimsendi. Gerçekten de, İbn Haldun’un fikirlerinin etkisini, 1700’den sonra Amcazâde Hüseyin Paşa ve daha sonra Ragıp Paşa’nın, imparatorluğu ölümcül bir çalkantıdan kurtarmak ümidiyle barışçı bir siyasete sıkı sıkıya bağlanmalarında görmekteyiz. Naîmâ’nın, tarihini Amcazâde Hüseyin Paşa için yazdığını ve aynı dönemde İbn Haldun’un Mukaddime’sinin Türkçeye çevrildiğini[12] de hatırlayalım.

Osmanlı tarihini İslâm siyaset ve ahlâk felsefesine göre sistemli biçimde dönemlere ayırmaya çalışan Osmanlı tarihçileri, 19. yüzyılda Ahmed Cevdet Paşa[13] ve Mustafa Nuri Paşa[14] izledi. Kâtib Çelebi gibi onlar da, Osmanlı tarihini başlıca üç ana döneme ayırıyorlardı: gençlik, yani büyüme; orta yaş yani istikrarlı olgunluk çağı; ve yaşlılık yani çöküş dönemi. Bundan sonra her dönemi alt aşamalara ayırırlar.

Mustafa Nuri Paşa’nın önemli özelliği, Osmanlı tarihinin dönemlerini belirlemeye çalışırken, sadece siyasî tarih ölçütlerini değil, fakat aynı zamanda kurumlar tarihi ve kültürel gelişmeler ölçütlerini de kullanmasıdır.

Ona göre, üçüncü aşama sırasında (yani genel olarak 16. yüzyılda), lükse duyulan eğilim artmış, ahlâk ölçüleri kaybolmuş ve çözülmenin ilk işaretleri görünmeye başlamıştır. Fakat, eğer gerçek çöküş 1683’de Viyana önündeki bozgundan sonra başladıysa, 1595’den 1683’e kadarki safha olgunluk dönemi içinde sayılmalıdır. Osmanlı tarihinin, büyüme, olgunluk ve çöküş olarak, anthropomorfist biçimde üç döneme ayrılması teorisi, Türkiye okul kitaplarımızın dayandığı klasik bölümlenme olarak Abdurrahman Şeref ve Yusuf Akçura yoluyla günümüze kadar gelmiştir.

***

Belli bir tarih sürecini dönemlere ayırmaya çalışırken, önceden tasarlanmış bir tarih kuramına dayalı katı bir çerçeve gerekmez ve bunun gerçek bir bilimsel metodoloji olmadığı Leopold von Ranke’den beri anlaşılmıştır. Tarihi gelişmeyi, belgelere dayanan inceleme ve olayları sebepler zinciri (causalité) içinde açıklama metodu o zamandan beri tarihçinin atölyesine egemen olmuştur. Biz burada gelişmeyi, devlet ve toplumun denge arıyan faaliyeti ve bu dengeyi bulduğu dönemler şeklinde bir çerçeve ile yorumlamaya çalışacağız. Tarihi süreç başlıca şu temel cepheleriyle ele alınmalıdır.

İlk olarak, yüzyıllar boyunca Osmanlı İmparatorluğu ve yabancı güçler arasında kurulan değişen denge, sonra imparatorluk içinde hükümdarın değişen siyasi otoritesi sorunu ve bunun imparatorluk içindeki öteki kuvvetler karşısında denge durumu ve nihayet devletin askerî, malî ve toplumsal kurumlarının dayandığı toprak tasarrufu ve işlenmesi sisteminin geçirdiği aşamalar açısından incelemek gerektiğine inanıyoruz (Çift-hane). Bu bize tarihi realiteye en yakın yorumlama biçimi olarak görünmektedir.

Cihad veya gazâ, yani İslâmî Kutsal Savaş, 17. yüzyılın sonuna kadar Osmanlı Devleti’nin dinamik hareket ilkesi olarak devam etmiştir. 1354 itibariyle İznikli Müslümanlar, esirleri olan Selanik Başpiskoposu Gregory Palamas ile tartışmalarında, Hıristiyan Batı’nın istilâsının kaçınılmaz olduğundan bahsetmekteydiler[15] ve 1333’e kadar inen erken bir tarihten itibaren Bizans imparatorları, Osmanlı tehlikesine karşı Kiliselerin Birliğini önererek yardım için papaya başvurmaya başladılar.

Bununla birlikte, gazânın sadece Bizans İmparatorluğu ile Balkan ülkelerini kaygılandırmaktan çıkıp bir Avrupa sorunu haline gelişi, ancak I. Bayezid (1389-1402) zamanında gerçekleşmiştir. Osmanlıların 1393 ile 1396 arasındaki yıllarda, bir doğrultuda Adriyatik ve Mora’ya, öbür yandan Tuna kıyılarına ulaşmasından sonradır ki, Macaristan ve Venedik kesin bir kararla eyleme geçmiş ve bir Haçlı seferi için Batı Hıristiyan dünyasını harekete geçirebilmiştir.[16]

Buradaki gerçek sorun, bir yanda Macaristan ve Venedik, öte yanda bu devletlerle Osmanlı İmparatorluğu arasında Konstantinopolis ve Balkanlar’a kimin sahip olacağı sorunu idi; siyasi bir güç karşılaşması idi. Gaza siyasetinin en yüksek noktasını II. Mehmed temsil etmiş ve sorunu Osmanlılar lehine çözümle bir dengeye ulaştırmıştır. Bununla beraber, Fâtih, Akdeniz’in ve Orta Avrupa’nın kapıları sayılan Rodos ve Belgrad’da durdurulmuştur. Osmanlı için gazâ ve yayılma (buna Osmanlı emperyalizmi de deniyor) devlet, asker ve halk için kaçınılmaz bir hareket, yaşam ve denge prensibi idi.

Batı’ya yayılma politikasını ele alan Süleyman (1520-1566), 1521’de Belgrad’ın ve 1522’de de Rodos’un fethiyle Doğu-Batı ilişkilerinde yeni bir aşamayı gerçekleştirdi. Bu dönemde Osmanlıların cihada karşı tavrında, daha doğrusu devletin yapısında önemli bir değişiklik meydana gelmiştir.

Osmanlı Devleti, artık İslâm dünyasının sınırlarında gazilerin bir uç devleti değildir: Şimdi o Müslüman dünyasının tarihî ülkelerini, Mekke ve Medine dahil Arap ülkelerini sınırları içine katmış, gerçekte İslâmî bir Hilâfet haline gelmiştir. İstanbul’un fethinden sonra Memluk Sultanına gönderdiği mektupta güçlü Osmanlı Sultanı FatihSultan Mehmed (1451-1481) dahi, Memluk Sultanının ‘haccın ifasını kolaylaştırmak’ üzere Mekke’nin koruyucusu sıfatını tanımış, kendisi için gazayı ve gazileri desteklemek görevine sahip çıkmıştı.[17]Ondan sonra, I. Selim (1512-1520) ile Kanunî Sultan Süleyman (1520-1566) zamanına gelince Osmanlı Sultanı her iki yükümlülüğü de üzerine almıştır.

Süleyman, Akdeniz ve Orta Avrupa’da Habsburglara karşı şiddetli bir mücadeleyi sürdürürken, öbür yandan, Portekizlilere karşı Sumatra’daki Açe Sultanı’na ve Hindistanda’ki Gücerat hükümdarına askerî yardım gönderiyordu.[18] Onaltıncı yüzyılın ortalarında cihadın artık evrensel hale geldiğini ve Müslüman dünyasının hâmisi olarak Osmanlı Devleti’nin her cephede aktif duruma geçtiğini görmekteyiz. Bu, Osmanlı tarihinde yeni bir dönem açıyor, bunda başarı kazanarak yeni bir dengeye, döneme ulaşıyordu.

Bu noktada, Osmanlı siyasetini yönlendiren temel diplomatik ilkenin, Hıristiyan dünyasını bölünmüş halde tutmak olduğunu vurgulamalıyız. Süleymanın seferlerini yazan Matrakcı Nasûh, Fransa’yı destekleme politikasını (1526 Macaristan seferi bunun için yapılmıştır) açıklarken, bunda Avrupa’yı parçalanmış halde tutmanın esas olduğunu belirtmiştir. 16. yüzyılda Osmanlılar, haçlı seferi bahanesiyle Avrupa’yı kendi egemenlikleri altında birleştirmeye çalışan Habsburglarla Papalığı uzlaşılamaz iki düşman olarak kabul ediyor ve Avrupa’da onlara karşı ortaya çıkan her eylemi destekliyordu. Osmanlıların, 1525’den itibaren Fransa ile ittifakı ve Akdeniz’de birlikte deniz harekâtında bulunmaları Avrupa ve Osmanlı için tarihî bir gelişmedir. Bu çerçevede Süleyman’ın protestanları destekleme politikası yakınlarda bazı Batı tarihcilerinin (Fisher-Galati, Kortepeter, Setton) dikkatini çekmiştir. Nişancı Feridun’un devlet belgeleri derlemesinde Süleyman’ın 1552’de Almanya’nın Lutherci prenslerine gönderdiği mektubu bu bakımdan özel bir önem taşır.[19]

Burada Süleyman, müttefiki olan Fransa ile işbirliği ettikleri sürece protestanlara saldırmayacağına dair söz veriyordu. Osmanlılar bütün Avrupa’da Papa’ya karşı tüm dinî reformcuları teşvik ettiler ve desteklediler. II. Filip’e (1556-1598) karşı isyan halinde bulunan Hollandalılara gönderilen teşvik mektubu da yine Feridun Bey’in mecmuasında bulunmaktadır. Sultan, İspanya’da isyana hazırlanan Müslümanların (Moriskoların) Hollanda âsileriyle ilişkiye geçip aynı zamanda baş kaldırmalarını öneriyordu.

Osmanlılar, Papa ve Habsburglu İspanya Kralına karşı, Kraliçe II. Elizabeth ile dostane ilişkiler kurmaya önem verdiler, 1580’de Kraliçe’ye kapitülasyon bağışladılar ve Levant ticaretinde, Katolik siyasetine uymuş olan Fransa’nın yerine İngilizleri destekleme politikasına önem verdiler.[20] Macaristan’daki Kalvinistleri her zaman kuvvetle desteklemeleri de aynı politikanın başka bir yönünü oluşturuyordu. Süleyman döneminde Fransa ve Protestan politikasıyla Osmanlı Devleti Avrupa devletler sisteminin kaçınılmaz bir ögesi oluyor; böylece gazâ politikası pratik bir güç denge politikasıyla bağdaştırılıyordu. Bu dönem 1683 Viyana kuşatmasıyla inkâr edilmiş oldu.

1683’de kendisine aşırı güvenen ve Viyana’yı kuşatan Kara Mustafa, Avrupalı güçlerin birleşerek toptan dört cephede saldırıya geçmelerine sebep oldu. O zaman Fransa bile Osmanlı’yı desteklemekten vazgeçti. Başta papa olmak üzere Habsburglar, Venedik ve Lehistan bir Kutsal Liga kurdular. 1686’da Rusya bu ittifaka katıldı. Bundan sonra, Osmanlı’ya karşı emperyalist tutumunu Avrupa Hıristiyan dünyasını ve medeniyetini himaye maskesi altında saklama imkânına kavuştu. Bütün cephelerde onaltı yıl yıpratıcı savaşlardan ve yıkımın kenarına geldikten sonra Osmanlılar nihayet yenilgiyi kabul ettiler (Karlofça Antlaşması, 1699).

Macaristan’ın terki ile ilk parçalanma gerçekleşti. Artık Cihad tamamiyle terk edilmişti. Naîmâ’nın bu yeni barışçı politika hakkındaki samimi ifadesini gördük. 18. yüzyılda iki büyük askeri emperyalist devlet, Avusturya ile Rusya saldırıyı devam ettirdiler. Batılı devletler ise, ticari çıkarları nedeniyle Osmanlı’yı desteklediler. Karlofça görüşmelerinde Avusturya, onların baskısı sonucu barışa yanaştı. Bu dönemde Fransa ticaretinin yarısı Levant pazarlarına bağımlı idi ve ayrıca Habsburglara karşı Avrupa denge politikasında Osmanlı daima değerli bir müttefik idi.

Bu noktada, 1700-1914 arasındaki dönemde, sürekli olarak Osmanlı İmparatorluğu ile Avrupa arasındaki ilişkileri yönlendiren Şark Meselesi ortaya çıkmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun ülke bütünlüğü için Batı devletlerinin desteği zorunlu hale geldi. Kanunî döneminde Osmanlı üstün gücü, Avrupa’da yeni millî devletlerin koruyucusu rolünü benimsemiş, Avrupa devletler güç dengesinde başlıca rol sahibi olmuştu. 1699’dan sonra ise, Batı devletlerinin desteği Osmanlı için kaçınılmaz bir denge unsuru olmuştur.

Osmanlı İmparatorluğu Bizans ile birlikte 1500 yıllık bir tarihî bölge geleneğini temsil eder. Fatih Sultan Mehmed (1451-1481) zamanından itibaren Osmanlı sultanları, ‘İki Kıtanın Sultanı ve İki Denizin Hükümdarı’ [Sultanü’l-berreyn ve Hakanu’l-bahreyn] unvanını kullandılar. Batı istikametinde Balkanlara ve doğu yönünde ise Küçük Asya’ya doğru genişleyerek, Osmanlı İmparatorluğu bu iki bölgeyi Doğu Roma zamanındaki gibi Boğazlar merkezi etrafında birleşik bir imparatorluk şekline soktu. Bu, 1000 yıl süren bir tarihî geopolitik devamlılığı temsil ediyordu. İstanbul’da Patrik ve Şeyhülislam bu geopolitik gerçeğin timsali idiler. Osmanlılar, Balkanlar’da uzun bir mücadeleye başlamak zorunda kaldıkları sırada, Küçük Asya’da da yüzyıllarca devam eden geleneksel bir siyasî durumla uğraşmak mecburiyetinde kalıyordu.

Rum (Anadolu) Selçuklu Sultanlığı 12. yüzyılda, İran’a hükmeden Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun bir uç eyaleti sayılıyordu. 13. yüzyılda İran İlhanlı Devleti bu durumu yineledi. Osmanlı Beyliği dahil tüm beylikler, İlhanlı maliye defterlerinde bu imparatorluğun Ucat eyaletleri olarak kaydedilmiştir. Ancak I. Bayezid’in (1389-1402) saltanatında Osmanlı hükümdarı kendini Rum Selçuklu sultanlarının mirascısı, Anadolu’nun meşrû efendisi olarak görmeye başladı.

Bayezıd, Anadolu Selçuklu sultanlarının taşıdığı ‘Sultanü’r-Rûm’ unvanının kendisine tevcih etmesi için Mısır’daki Halifeye baş vurdu;[21] fakat o sırada doğuda, eski Moğol İmparatorluğu’nu İslâmî bir kisve altında canlandırmak düşüncesiyle Timur ortaya çıkmıştı.

Timur, tüm Anadolu üzerinde hükümranlık iddiasında bulundu ve Bayezid’den kendisini metbu tanımasını istedi. 1402’de Ankara yakınlarında Çubuk ovasında Bayezid’i esir aldı ve Anadolu beyliklerini kendisine bağımlı devletler olarak yeniden canlandırdı. Osmanlı ülkesini de diğer beylikler gibi bağımlı bir devlet durumuna soktu (Çelebi Mehmed’in Timur’un adını taşıyan sikkeleri vardır). Hükümdarlıkları boyunca, yani yaklaşık yarım yüzyıl, I. Mehmed (1413-1421) ve II. Murad (1421-1451) üzerinde Timurlular metbuluk iddiasında bulundular. Timur’un oğlu Şahruh babasının Küçük Asya’da kurduğu düzeni devam ettirmekte azimli idi.

I. Mehmed’e gönderdiği bir mektupta Şahruh, onun kardeşlerini bertaraf edip Timur’un bahşettiği toprakları birleştirmesi eylemini onaylamadığını yazmakta idi. 1441’de Şahruh’a yazdığı mektupta II. Murad, ona bağımlı bir hükümdarın hitabına uygun ifadelerle hitap etmekte ve Osmanlıların yakın geçmişte Karamanlılardan aldıkları toprakların Timur tarafından ihsan edilmiş topraklar olduğunu belirtmeye çalışmakta idi.[22] O halde, özetle, 1441 gibi geç bir dönemde bile Timurlular hâlâ Timur’un Anadolu’da kurduğu düzeni ayakta tutmaya çalışıyorlardı. Osmanlılar buna karşı polemike başvurdular.

Timurlularla rekabet için Oğuz Han’ın oğlu Günhan’ın oğlu Kayı’nın soyundan geldikleri hakkında Osmanlı iddiaları da tam bu dönemde kuvvetle benimsendi. II. Mehmed’in 1461’den itibaren Anadolu beyliklerini ele geçirmeye başladığı sırada, Doğu Anadolu ve İran’ın efendisi olan Uzun Hasan da, Timur gibi, tüm Anadolu üzerinde hükümranlık iddiasında bulunuyordu. Bu Türkmen hükümdar, kovulmuş beyleri himayesine alıp Osmanlı Sultanına meydan okudu. 1472’de Karaman beyine destek için gönderdiği askerler Osmanlı memleketinin tam kalbine kadar sızdı, Akşehir’e geldi. Bu defa, Osmanlı Sultanı doğudaki rakibini yenecek güçteydi (Başkent Savaşı 1473) ve Anadolu bu kez kesin biçimde Konstantinopolis’in efendisinin hükmü altına girdi.[23]

Böylece, Küçük Asya’da dört yüzyıl süren bir siyasî durum, yani Anadolu’nun doğudaki büyük komşularından birine bağımlılığı sona erdi.

Bununla birlikte, Safevîler, 16. yüzyılın başında İran’da iktidara geldiklerinde, onlardan Şah İsmail alevi Kızılbaşların piri ve hükümdarı sıfatıyla Osmanlıların Anadolu’daki hükümranlığını yeniden ciddi biçimde tehdit etti. 1514’de, ateşli silahları ile I. Selim, Şah’ın Türkmen zırhlı süvarilerini dağıttı ve Safevî iddialarına kesin bir darbe indirmeyi başardı. Doğu Anadolu’yu İstanbul’a bağlıyarak tehlikeyi uzun yüzyıllar için bertaraf etti. İran ile mücadele 16. ve 17. yüzyıllarda Doğu Anadolu ötesinde Kafkaslar, Azerbaycan ve Irak’ta sürdürüldü.[24] Böylece Osmanlılar Balkanlar’da olduğu gibi Anadolu’da tam egemenliklerini kurmuş, Boğazlar ekseninde bin yıllık imparatorluk geleneğini ihya etmiş oluyorlardı.

Burada Osmanlılara karşı Batılı ve Doğulu hasımlarının birbirleriyle diplomatik temaslar kurduğunu, Osmanlı ülkesini aralarında paylaşmak için planlar yaptıklarını vurgulamalıyız. Osmanlılar üzerindeki planları için Timur Fransız sarayına mektuplar yollamış, Uzun Hasan Venedik’le ittifak yapmış ve Safevîler de Almanya ve İspanya Habsburglarına elçiler göndermiştir. Anadolu ve Rumeli’de imparatorluğu korumak kolay olmamıştır.

Osmanlılar, iki cephede aynı anda savaşmak zorunda kalmaktan daima kaçınmışlardır. Bu amaçla, doğuda ve batıda münavebeli bir savaş ve barış siyaseti izlemekte dikkatli davranmışlardır. Kanunî, İran’a sefer yapmak için İmparator Şarlken ile 1547’de barış anlaşmasını imzalamıştır. Fakat, 1593-1606 yıllarında Habsburglara karşı yürütülen Uzun Savaş sırasında Şah Abbas’ın Azerbaycan’da saldırıya geçmesi, Osmanlıları aynı anda iki cephede birden savaşmaya zorlamış ve bu savaşlar yıkıcı etkiler yapmıştır. Buraya kadar Osmanlı devletinin dünya güçleri karşısında her dönemde gerçekleştirmeye çalıştığı denge politikasını inceledik.

Şimdi Osmanlı Devleti’nin iç yapısındaki devir açan değişmelere bir göz atalım.

Hem Doğu’da hem de Batı’da dünya ölçüsünde bir mücadeleyi yerine getirmek için Osmanlılar, bütün kaynaklarını sürekli hazırlık halinde ve tek bir iradenin emrinde tutmak zorundaydılar. Böylece Osmanlı devleti, merkezileştirici mutlak bir tek otorite altında klasik Osmanlı padişahlığını kuracaktır. Bu siyasi dengeyi Osmanlılar II. Mehmed döneminde gerçekleştirdikleri zaman Avrupa’da mutlakiyetçi idare kuramcıları (Machiavelli, Postel, Bodin) Osmanlı’yı bir model olarak ele almaya başladılar.

Fatih’e kadar ilk dönemlerde Osmanlı Beyi’nin merkezî otoritesine karşı en büyük karşıtlık serhad bölgeleri Uclardan gelmekteydi.[25] Osmanlı hükümdarlarının iç siyasette aradıkları denge, bilinçli olarak merkezî hükümet denetiminin korunması ve güçlendirilmesidir. Böylece, Uc beylerinin yeni fethedilmiş topraklarda, bağımsız beylikler kurmaları engelleniyordu. Daha ilk dönemde İzmit sınır bölgesini kontrol eden bey, Osman Gazi’nin yoldaşı Akça-Koca idi. Akça-Koca’nın ölümü üzerine Orhan, bu bölgeyi idare etmek üzere büyük oğlu Süleyman’ı atadı. Süleyman daha sonra, 1340’larda Rumeli karşısında yeni fethedilen, en önemli Uc bölgesi olan Karesi sancak beyliğine gönderildi ve merkezini Biga’ya taşıdı.

Süleyman, daha sonra 1352’ de Avrupa toprağında Gelibolu Ucu’nu feth etmek üzere Çanakkale Boğazı’nı geçti, Trakya’da yerleşti. Süleyman, dönemin en güçlü Uc beyi oldu. Babasından önce, 1357’de ölmeseydi, Osmanlı tahtının doğal sahibi olurdu. I. Murad (1362-1389) tahta çıktığında, Rumeli’deki Uc kuvvetlerinin başına, en güvendiği komutan olan lalası Şahin’i, beylerbeyi veya Avrupa’daki Osmanlı kuvvetlerinin kumandanı olarak yerleştirdi. Lala Şahin Meriç vadisinde, Orta-Kol’da Edirne’den sonra merkezi Filibe olarak Rumeli’yi sultanın kontrolu altına aldı. Sol Kol’da Evrenuz, Sağ Kol’da Mihal-oğulları Beylerbeyine tâbi idiler. Fakat, Beylerbeyi ile Uc-beyleri arasındaki rekabet kaçınılmazdı.

Uc beylerinin Rumeli’de, 1373’de Şehzade Savcı’nın isyanında önemli bir rol oynadıkları anlaşılmaktadır. I. Bayezid’in 1402’deki düşüşünü izleyen iç savaş döneminde Uc beyleri bir derece bağımsızlık kazandılar ve kimin Osmanlı tahtına geçeceği büyük ölçüde onların elinde kaldı. Kendilerine doğrudan bağımlı olan akıncılar, yürükler ve Uc tımarlı sipahileri onların doğrudan doğruya emirleri altında idi.

Sırasıyla, Serez-Selanik-Teselya-Arnavutluk sınır bölgesinde Evrenuzoğulları, Üsküp’te İshak, sonra Paşa Yiğit ve oğulları, Tuna Bulgaristan’ında Mihaloğulları ile Kümülüoğulları pratikte egemen ‘feodal’ aileler durumunda olup Uc sancağını babadan oğula tevârüs ediyorlar, tımarlara kendi adamlarını getiriyorlardı. II. Murad’ın hükümdarlık döneminde Üsküp Uc-beyi İsa Bey’in denetimindeki bölgedeki 189 tımarlının 160 kadarı kendi kulları, köleleri ve kapı halkı idi.[26] Uc-beyleri bağımsız beyler gibi komşu yabancı devletlerle antlaşmalar yapıyor ve onlardan haraç alıyorlardı. Bununla beraber, II. Mehmed’in (1451-1481) gazi kişiliği ve güçlü merkeziyetçilik siyaseti karşısında Uc beyleri eski bağımsız durumlarını korumayı başaramadılar. II. Mehmed özellikle Mihaloğullarını denetimi altına almayı başardı, Rumeli’de sultanın merkeziyetçi otoritesini kurdu, böylece merkezileşmede yeni bir dengeye, yeni bir döneme ulaşılmış oldu.

II. Mehmed döneminde devlet içinde söz götürmez iktidar, Uclarda değil, merkezde-Kapıkulu kuvvetlerine dayanan Sultan’da idi. Kul sistemi,[27] yani askerî ve sivil idareyi sultanın kulları ile yürütme sistemi, ülkenin her yanında Sultanın merkezî ve mutlak otoritesini garanti altına alıyordu.

Saray kul sistemi Orhan hatta Osman zamanından beri mevcut görünmektedir. 1361’i izliyen yıllarda büyük ölçüde genişleyen devletin gereklerini karşılamak üzere merkezî bir bürokrasi ve tımar sistemi teşkil edildiği zaman, kul sistemi esas kabul edildi; ve doğrudan Sultan’a bağlı kullardan oluşan ücretli daimî ordu, Yeniçeri Ocağı kuruldu. Bu ordu, ilk kurulduğu sırada 1,000 kişi, I. Bayezid (1389-1402) döneminde 6-7,000, II. Murad devrinde 4-5,000 kişi idi. II. Mehmed’in saltanatında (1451-1481) ise mevcudu 8-10,000’e çıkarıldı.

Bu merkezi askerî güç sayesinde Osmanlı sultanları Uc beylerinden daha kuvvetli duruma geldi. Üstelik, sınır bölgeleri her ne zaman güçlü düşmanların saldırısına uğrarsa, [meselâ Kosova (1389) ve Niğbolu (1396) savaşlarında olduğu gibi] sultan, derhal harekete geçip kesin darbeyi indirebiliyordu. Kapıkulları, aynı zamanda Sultanın emir ve yasaklarını eyaletlerde uygulamak üzere yasak kulu adı altına görev yapmaktaydılar.[28]

Yeniçeri Ocağı, Kapıkullarının yalnızca bir kesimini oluşturmaktaydı. Daha 14. yüzyılda bile Sultanın kulları sadece merkezdeki askerî gücü değil, fakat aynı zamanda taşradaki tımarlı sipahilerin önemli bir bölümünü de içeriyordu. Saray’da ve taşrada bir süre hizmet gördükten sonra kullar imparatorluğun her köşesine, tımarlı, subaşı, sancak beyi veya beylerbeyleri olarak gönderiliyor, böylece Sultanın siyasî ve icraî otoritesini temsil eden asker-idareciler olarak hizmet görüyorlardı.[29] Kulların imparatorluk yönetiminde yaygın şekilde kullanımı, I. Bayezid devrinde başlamıştır. O, Anadolu’da feth ettiği beyliklerde yerli aristokratik aileler yerine kendi kullarını getirmekte idi. II. Mehmed, en yüksek siyasi-idari mevki olan veziriâzamlığı, Çandarlı ailesi yerine kendi kullarına bahşettiğinde kul sistemi tamamlanmış oldu. Kısacası, sultanın merkezî ve mutlak otoritesinin güçlenmesi, kul sisteminin gelişmesiyle el ele gitti.

Böylece devlet idaresinde yeni bir dengeye veya döneme ulaşılmış oldu. Osmanlı Sultanının öteki Müslüman hükümdarlar üzerindeki üstünlük sebeplerini sıralarken Kemalpaşazâde, Osmanlı sultanlarının kulları sayesinde emirlerini her yerde kesinlikle uygulamaya muktedir olduğunu vurgular. Eyalet idaresine atanan hiçbir kul, halk üzerinde imtiyazlı bir mevkie ulaşma ve başkaldırma imkânını bulamazdı.

Osmanlı sultanları, özellikle I. Bayezid ve II. Mehmed döneminde tüm bölgelerde yerel hanedanları ve feodal beyleri ortadan kaldırmaya ve bütün yerel ayrıcalıkları bertaraf etmeye özen gösterdiler.[30] Balkanlar’da, küçük prens ve senyörler ortadan kaldırılmış veya Osmanlı timar kadrolarına alınmıştı.

Balkan köylüsü kendilerini koruyamayan eski efendileriyle artık işbirliği yapmıyor, zimmî statüsü içerisinde Osmanlı tebaası olarak devletin himayesi altına girmiş bulunuyordu. Daha önceki askerî sınıflar ile kilise ve manastırlar da, ellerinde bulundurdukları pronoa ve charistialar üzerindeki haklarını teminat altına alan, yeni merkezileşmiş sisteme bağlanmayı daha güvenli buldular.

Özetle, merkezî Osmanlı hükümeti, eski Bizans imparatorluk geleneklerini canlandırdıkları Balkanlar’da, bir iktidar ve güven kaynağı olarak hareket ediyordu. Anadolu’dan koşup gelerek ganimet arıyan gaziler, ulema ve toprağa aç köylüler, sürekli artan sayılarda bu güvenilir imparatorluğun hizmetine girmek için Avrupa’da feth edilen topraklara göç etmekte idiler. Bunun yanında, devleti sık sık iç savaşa sürükliyen ve halkı bezdiren saltanat müddeilerini bertaraf etmek için de, zalim fakat zorunlu bir çözüm bulundu. II. Mehmed, kardeş katli geleneğini kanunnâmesine bir madde olarak koydu.

Çok sonra 16. yüzyıl sonlarında şehzadelerin sancağa vali gönderilmesi âdeti de kaldırıldı. Böylece mutlak merkezî otoritenin sürekliliği yolunda kesin adımlar atılmış oldu. Hükümranlığın yönetici ailenin bütün bireylerine ortaklaşa ait olduğu eski Türk geleneğine bu suretle son verilmiş, kadim Doğu’nun tek mutlak hükümdarın şahsında temsil edilen bölünmez ve kutsal otorite fikri benimsenmiş oldu.[31]Şehzadeler arasında, yıkıcı iç savaşlar dönemi böylece kaldırılmış, yeni bir denge ve düzen yerleşmiş oldu.

Fakat, 16. yüzyılın sonunlarından itibaren sultanın dayandığı güç, yani saray halkı ve Yeniçeri ve öbür Kapıkulları, onun adına devleti kendi denetimleri altına sokacak kadar güç ve nüfuz kazandılar. Onları dengeleyecek bir güç kalmadı. 1600’e doğru Yeniçerilerin sayısı 35-50 bine vardı; onlar 1622’de Sultan II. Osman’ı tahttan indirip katledecek kadar ileri gittiler.

Kapıkulları, devlette tüm iktidarı elde edip eyaletlerde otoriteyi ve gelir kaynaklarını da ele geçirdiler. Evliya Çelebi (17. yüzyıl ikinci yarısı) şehirlerde Yeniçeri serdarı, çavuş ve kethüda-yeri sıfatıyla heryerde onların egemen olduğunu tespi edecektir. 17. yüzyıla ait İstanbul’daki tüm esnafı ve dükkânlarını tespit eden bir ihtisab defterinde, dükkan sahipleri tümüyle saray halkı, kapıkulları, beyler ve paşalar olarak görünmektedir. O zaman eyaletlerde ücretli menşei köylü askerler, Sekbanlar onlara karşı direnişe geçtiler.

1625-1628’de Abaza Mehmed Paşa[32] komutasında birleşip Anadolu’nun denetimini ellerine geçirdiler. Bu otorite bunalımı, Köprülü Mehmed’in 1656’da diktatör yetkileriyle durumu kontrol altına almasına kadar sürdü. Daha sonra Yeniçeriler, yalnız belli grupların tepkisini değil, halk protesto hareketlerini de temsil eder oldular. Merkezde ve eyaletlerde şehirlerde sayıları kontrolsuz artan ve artık bir çeşit milis haline gelen Yeniçeriler halkın önüne düşüp, IV. Mehmed’i (1687) ve III. Ahmed’i (1730) tahttan indirdiler.

Padişah ve saray, devlet işleri üzerinde mutlak otoritesini, ancak 1826’da Yeniçerileri ortadan kaldırdıktan sonra yeniden kurabildi. Yalnız Yeniçeri Ocağı değil, fakat kul kurumunu oluşturan öbür resmî örgütler de 17. yüzyılda aslî niteliklerini değiştirmişlerdi.[33] Devletin çözülmesi ve genel kargaşanın sebeplerini araştırırken 17. yüzyıl ortasında Koçi Bey listenin başına kul sisteminin bozulmasını koyar. Özetle, siyasi güç temsil eden gruplar arasındaki çatışmalar ve varılan yeni dengeler, Osmanlı tarihinde iç siyaset dinamiğini anlamak için önemlidir.

Son olarak toprak tasarrufu sistemini ele almamız gerekiyor. Yakın Doğu’nun geçmişteki öteki imparatorluklarında olduğu gibi, Osmanlı İmparatorluğu’nda da merkezileşmiş rejimin toplumsal ve iktisadî temeli, toprak tasarrufu ve gelirlerinin devlet tarafından sıkı denetimini sağlayan özgün bir sistemdir.[34] Kapıkullarının özellikle Anadolu şehirlerinde kontrollarına yol açan neden 1593-1610 Celâli anarşisidir. Özetle ülkede eski güçler dengesi bozuldu. Islâhat Lâyihası yazarlarının dediği gibi, klasik Osmanlı idaresinde Kapıkuluna karşı eyalet tımarlı ordusu bir denge oluşturuyordu.

Toprak mülkiyetinin devlete ait oluşu, daha doğrusu rakabe, kontrol hakkının merkezî hükümetin elinde olması, devlet politikasının amaçlarıyla uyumlu olarak toplum düzenini denetlemesini ve gelirleri bu amaçlara ve zamanın ihtiyaçlarına göre tahsis etmesini mümkün kılmaktaydı. Osmanlılardan önceki devirlerde, Selçuklularda ve Bizans İmparatorluğu’nda da, devletin toprak üzerindeki denetimi imparatorluğun siyasal, toplumsal ve ekonomik yapısını belirlemişti. Bu imparatorlukların çöküş dönemlerinde hem toprak hem de köylü yerel görevlilerle âyânın kontrolüne geçecektir.

Osmanlı İmparatorluğu, yayılmacı bir güç olarak genişleme günlerinde, tarım arazisinin devlet kontrolu altında olması ilkesini genel olarak uygulama gücüne sahipti. Kural olarak, Osmanlı rejimi, -hem dünyevî hem de dinî alanda- eski toprak sahiplerinin mülk haklarını kaldırmış ve fethedilen bölgeler ve de sonradan tarıma elverişli hale getirilen topraklar devlet denetimine alınmıştır. Hükümdar, nadiren toprak üzerinde mutlak mülkiyet haklarını şahsa özel bir bağış belgesi ile, temliknâme ile devredebilirdi.

Gerçekte bu üç katmanlı bir toprak tasarrufu sistemiydi: toprağın mutlak rakabe hakkı devlet elinde idi; köylü tasarruf hakkına, yani sürekli kiracı olarak toprağı kullanma hakkına devlete bir tapu resmi ödiyerek bir sözleşme ile sahip olurdu. Bu ikisi arasında tımar sahibi sipahiye veya devletin temsilcisi olarak birine, devlete ait hakların çiğnenmemesi için gözetim yetkisi verilirdi. Başlıca toprak vergilerini toplayıp toprağın boş bırakılmasını önlemek üzere konulan kanunları o uygulardı.

Sipahi devlete karşı belirli askerî görevleri yerine getirmekle yükümlüydü ve topladığı belirli vergileri de maaşı olarak alırdı. Bütün bu hususlar Kanunnamelerde tespit edilmişti. Para ekonomisinin tam olarak gelişmediği devletlerde devletin temel gelir kaynağını oluşturan toprak vergileri iltizam yoluyla da toplanabilirdi: vergilerin merkezî hazineye nakit olarak girmesini sağlayan iltizam sistemi idi.

Büyük sayıda askere ihtiyacı olan Osmanlı İmparatorluğu’nda, bu aynî vergiler çoğunlukla köylerde yerleştirilen sipahileri desteklemek üzere tımar olarak dağıtılmıştır. Böylece, Osmanlı döneminde toprak tasarrufu sistemi, vergi sistemi ve eyalet askerî teşkilatı bir bütününün tamamlayıcı ögeleri olarak bölünmez bir sistem oluşturuyordu.

Osmanlı’nın bu sistemi, fethettikleri bölgelerde, yani Bizans İmparatorluğu ve Balkan devletlerinden aldıkları topraklarda uygulamaya koyması zor olmadı. Çünkü İslâm hukukuna göre savaşla alınan topraklar devlete ait sayılırdı. Hatta vakıf haline getirilse bile, devlet gerekirse vakfiyetini kaldırabilirdi (Fâtih vakıf ve mülklerin devlete mal edilmesi kararında bu prensibe dayanmıştır). Fakat, Osmanlı işgalinden önce Anadolu’da, birçok arazi, mülk ve vakıf olarak devredilmiş ve bu durum Şeriata uygun olarak tertip edilen senetlerle tasdik edilmiş bulunuyordu, bu yüzden eski Selçuklu Devleti topraklarında çeşitli uzlaşmalara varılmak gerekmiştir.[35] Meselâ toprak sahipleri, eşkinci sistemi yoluyla devlete asker sağlamakla yükümlü kılınmıştır.

I. Bayezid’in saltanatı sırasında (1389-1402) bu gibi topraklar üzerinde devlet kontrolü genişletildi: Bu politika Bayezid’e karşı Anadolu’da karşıtların ortaya çıkışının sebeplerinden biridir. Onun saltanat döneminden II. Mehmed dönemine kadar bu açıdan bir uzlaşma ve hoşgörme politikası izlenmiştir. Fetret ve iç bunalımlar merkezî hükümeti, Rumeli ve Anadolu’daki nüfuzlu kişilere büyük mülk topraklar bağışlamayı zorunlu kılmıştır.

Bu gibi toprak mülkleri, devletin el koyması ihtimaline karşı bir tedbir olarak, sahipleri tarafından genellikle aile vakfına dönüştürüldü. Fakat, seferleri için fazla asker ihtiyacı karşısında, Fatih Sultan Mehmed (1451-1481) bu toprakların önemli bir bölümünü 1476 civarında tekrar devlet mülkiyeti altına aldı. Vakfın gerçek amaçlarını yerine getiremeyen, binası yıkılmış veya hükümdarlarından berat almamış vakıfları ilga etti. Bunları mîrî için müsadere edip tımar olarak askeri sınıf mensupları arasında dağıttı. Bu reform sonucunda bu işte çalışmış olan tarihçi Tursun Bey’in ifadesiyle 20 bin (?) köy ve çiftlik devlete mal edildi.[36]

Bu eylem, özellikle vakıflardan yararlanan dinî grupların ulema, zaviyedar şeyh ve dervişlerin Sultana karşı tavır almalarına sebep oldu. Fâtih’in ölümünden sonra şiddetli bir tepki kendini gösterdi ve müsadere edilen toprakların büyük bir kısmı eski sahiplerine ve vakıflara geri verildi.

Fakat yeniden eski istikamete dönülmesi için çok zaman geçmedi: I. Süleyman’ın büyük seferleri için asker ihtiyacı, nüfustaki artış ve yeni toprakların tarıma açılması mîrî topraklarda büyük bir artışa yol açtı. İfrazat adıyla anılan bu yeni mîrî topraklara ait kayıtlar dönemin defterlerini doldurmaktadır.

16. yüzyıl sonundan itibaren kırsal bölgelerde, hem tarımda, hem de toprak tasarrufu sisteminde ağır bir buhran ortaya çıktı. Bunun temel sebepleri arasında öncelikle, 1580’lerden itibaren Batı Avrupa’dan ucuz gümüş ve gümüş para akışı ve, bunun ardından, Osmanlı maliyesini, imparatorluk ekonomisini ve yönetim mekanizmasını kargaşaya sokan enflasyondur. Tarihçi Selâniki, yüzde yüz bir enflasyonun herkesi özellikle askeri fakirleştirdiğini ve genel bir hoşnutsuzluğun ortaya çıkışına neden olduğunu tarihinde vurgulamıştır.[37] Tımarların değeri aniden düşünce tımar sahipleri seferden kaçmaya, çeşitli yollarla köylülerden daha fazla gelir sızdırmaya çalıştılar.

İkinci olarak, bu dönemde yeni fetihlerin durması tımara atanmak için elinde pâdişah emriyle bekleyen adaylar sayısında büyük bir artışa neden oldu ve timar elde etmek isteyenler arasında sert bir rekabete yol açtı. Yolsuzluklar aldı yürüdü, asker isyanlara katılmaktan geri kalmadı. Üçüncü olarak, Kapıkulları başta saray halkı, çavuşlar tımar topraklarını her yerde ele geçirmeyi başarıyor ve dolayısıyla tımar açığını daha da şiddetli hale getiriyorlardı.

Sonuç olarak, çok sayıda topraksız asker ve işsiz ücretli asker grupları (yevmliler, sekban ve sarıcalar) eşkıya çeteleri halinde köy ve kasabaları basıp yağmaya başladılar; daha sonraları bunlar büyük güce sahip önderler ve âsi paşalar (Karayazıcı, Canpulad-oğlu, Varvar Ali, Abaza Mehmet) etrafında toplandılar ve üzerlerine gönderilen hükümet kuvvetlerini püskürtecek bir güç oluşturdular. İsyancılar Celâlî genel adıyla bilinmektedir.[38]

Onlarla uğraşmak üzere gönderilen Kapıkulları da, köylülerin başına bela olup onları soyan bir başka çapulcu gücü oluşturdular. Eyaletlerde kapılarında ücretli sekban ve sarıca askeri toplıyan paşalar şu veya bu bahane ile isyan etmek imkânını buldu. Anadolu’da bu dönemde eşkıya başında âsi paşaları görüyoruz. İstanbul’da merkezde yeniçeri zorbaları gibi bu dönemde Anadolu’da sekban ve sarıcalar başında âsi paşalar ülkeyi tam bir anarşi içine sürüklediler.

Bu dönem 1590-1656 tarihlerini kapsar. Merkeziyetçi kontrol ancak Köprülü Mehmed Paşa ile gerçekleşecektir. Bu dönem aynı zamanda derin ekonomik ve sosyal çalkantı dönemi olup kargaşalığın altında bu ekonomik sarsıntıyı hesaba katmak gerekir. Bu dönemde devam eden uzun savaşlar (1593-1606 Avusturya, 1603-1612 İran savaşları) ve enflasyon devleti, avârız yükümlülüklerini olağan ve ağır bir nakdî vergi haline getirmeye mecbur etti.

Bütün bu koşullar, özellikle Anadolu’daki köylüleri toptan topraklarını terk edip berkitilmiş şehirlere kaçmaya veya eşkıya çetelerine katılmaya sevk etti. Özellikle 1595’ten 1607’ye kadar süren dönemde Anadolu’da anarşi ve halkın kitle halinde kaçışı Osmanlı tarihinde Büyük Kaçgun olarak bilinir. Kanunî döneminde yeni toprakların tarıma açılması, yüzde altmışa varan nüfus patlaması, bu anarşi döneminde Anadolu’nun bir daha kalkınamayacağı bir yıkım dönemine yerini bırakmıştır. Aynı yıllarda Rumeli’deki Hıristiyan köylüler arasında ilk ciddi isyan girişimleri vuku bulmuştur.[39]

Bu büyük ekonomik-siyasi-sosyal bunalım sırasında, kapı halkı geçimini sağlamak için eşkiyalığa başladılar. Devletin temel kurumları, kul sistemi, tımar sistemi ve toprak tasarrufu düzeni perişan oldu. Bu yılları yaşayan Koçi Bey “erbab-ı tımar ve zeamet bilkülliye yok oldu…ulûfeli kul dünyayı tuttu ve sipahi güruhunu bastırdı” demektedir. Devlet, eyaletlerdeki topraklar üstündeki denetimini kaybetti; toprak gelirleri, büyük ölçüde Kapıkullarının ve askerî sınıfla bağlantılı nüfuz sahibi yerel kişilerin, âyanın eline geçti. Klasik Osmanlı rejimi tamamiyle çöktü. Bu nedenle biz bu tarihe kadar Osmanlı tarihini Klasik Dönem diye ayırd ediyoruz. 1683-1699 savaş dönemi derin değişikliklere yol açmış, âyan rejimini hazırlamıştır.

İmparatorluk topraklarının yarısını oluşturan Padişah hasları, daha doğrusu merkezî hazine kontrolundaki topraklar, genellikle eskiden beri mukata’a adıyla sözleşme ile özel kişilere iltizama verilirdi. Bu mukata’aların büyük kısmı askerî sınıf mensuplarının eline geçti. 17. yüzyıl sonlarında mukata’a iltizamı yoluyla devlet toprakları üzerinde denetim kuran bu sınıf, köylüler üzerinde fiilen yönetici durumuna geldi ve a’yânın doğuşuna yol açtı.[40] Devlet toprak üzerinde denetimini sağlıyan eski düzenli tahrirleri artık yerine getiremiyordu. Toprağın gerçek kontrolunu ele geçiren nüfuzlu â’yânlar, kendilerine şahsen bağlı ücretli askerî kuvvetler beslemeye başladı.

Düzenli tımarlı asker işlevini kaybettiğinden devlet âyânı bu yerel askeriyle imparatorluk ordusuna katılmaya teşvik edip pek çoğuna mîrmîran veya paşa rütbesi tevcih etmeye başladı. Kazalarda yerel otoriteyi temsil eden âyan yanında 18. yüzyıl ikinci yarısında eyaletlerde büyük mukata’a topraklarını kontrolu altına geçiren ve özel orduları bulunan güçlü yerel hanedanlar ortaya çıkıp güçlendi. 1683-1699 felâketli savaş yıllarında, mukata’a iltizamlarını malikâne adıyla eyaletlerde zengin ve nüfuzlu kişiler hayatları boyunca, hatta aileleri için sağlamışlardı.

Böylece toprak ve vergiler üzerinde kontrolunu kaybeden devlet, eyaletlerde temel fonksiyonlarını yerel âyan ve hanedana devretmiş bulunuyordu. Bu dönemde, Avrupa’da görülene benzer bir şekilde, imparatorluğun feodalleşmesinden bahsedebiliriz. 18. yüzyılın sonunda merkeziyetçi imparatorluk artık mevcut değildi. II. Mahmud’un yeni bir ordu kurup güçlü a’yânları ve hanedanları (Pozvant-oğlu, Tepedelenli, Karaosmanoğulları, Çapan-oğulları) teker teker ortadan kaldırmasına kadar, Anadolu ve Rumeli’de, merkezî bir hükümetin otoritesini tanıyan bir imparatorluğu yeniden kurmak mümkün olmadı. Uzak eyaletlerde, Suriye, Mısır, Bağdat’ta Osmanlı Sultanının temel egemenlik haklarını fiilen ele geçiren Memluk beyleri (Mısır’da), Yeniçeri garnizonlarına dayanan yerel hanedanlar yükseldi. Bu gelişme, daha önce 16. yüzyıl sonlarında Garp Ocakları’nda, Tunus, Cezâyir ve Trablus’ta gerçekleşmiş bulunuyordu.

Buraya kadar Osmanlı tarihinin yapısında ve temel kurumlarında yeni bir dönem açan değişmeleri gözden geçirdik. Osmanlı tarihinde dönemleri bu ampirik gözlemler çerçevesinde saptamak gerektiğine inanıyoruz.

Prof.Dr.Halil Inalcık

Bilkent Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 1 Sayfa: 61-72; Doğu Batı Dergisi/Osmanlılar

Dipnotlar :

[1] Kemalpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osmân, Defter I, haz. Şerafettin Turan, Ankara 1976; Ruhî’ye ait olduğu söylenen kronikte de (Oxford Bodleian Library, Marsh 313) benzer fikirler ileri sürülmüştür.

[2] Tewarikh-i Âl-i ‘Osman (Die altosmanischen anonymen Chroniken), ed. F. Giese, Breslau 1922, 30; daha tam bir metin: Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, ? 700.

[3] H. İnalcık, “Adâletnâmeler”, Belgeler (Türk Tarih Kurumu), II/3-4, 105.

(4] Süleyman’ın saltanat döneminin Altın Çağ sayılması hakkında bkz. H. İnalcık, “Süleyman the Man and the Statesman”, ed. G. Veinstein, Soliman Le Magnifique et sgn temps, Paris 1992.

(5] Osmanlı layiha yazarları için bkz. H. İnalcık, “Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire, 1600-1800”, Archivum Ottomanicum, VI (1980); “The Ruznâmçe Registers”, Turcica, XX (1988), 256.

(6] A. Tietze’nin neşir ve çevirisine bkz: Mustafa ‘Âlî’s Counsel for Sultans of 1581, I, Metin, II, Çeviri, Viyana 1979-1982.

[7] Aynî Ali, Kavânin-i Âl-i Osman der Hulâsa-i Mezâmin-i Defter-i Divan, İstanbul 1280 H.; bu basım popüler bir basım olup tenkitli yeni bir basımı Douglas Howard tarafından hazırlanmıştır; Kitâb-ı Mustatab için bkz. Y. Yücel, Osmanlı Devlet Teşkilâtına Dair Kaynaklar; Kitâb-ı Müstetâb, Kitâbu Mesâlihi’l-Müslimîn ve Menâfi’i’l-Mü’minîn, Hırzü’l-Mülûk, Ankara, 1988.

[8] Bkz. C. Fleischer, “Royal Authority, Dynastic Cyclism, and Ibn Khaldunism in Sixteenth-Century Ottoman Letters”, Journal of Asian and African Studies, XVII (1983), 198-220; Fârâbî, Tûsî ve Devvânî’nin etkileri için bkz. Kınalızâde Alaâeddin Ali, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1248 H., II, 5, 105-112.

(9] Hacı Halife veya Kâtib Çelebi olarak bilinen Mustafa b. Abdullah, Düstûrü’l-‘amel li islâhi’l-halel, İstanbul, 1280 H.; Almanca çevirisi: W.F.A. Behrnauer, ZDMG, X (1857), III -132.

[10] Bkz. H. İnalcık, “Kutadgu Bilig’de “Türk ve İran Siyaset Nazariyeleri ve Gelenekleri”, Reşit Rahmeti Arat İçin, 1966, 259-275.

(11] Mustafa Naîmâ, Târih-i Na’îmâ, I-VI, İstanbul, 1280 H.: I. Ciltteki giriş.

[12] Çeviren Pirîzâde Mehmed Sa’ib, Mukaddime-i İbn Haldun, I-II, İstanbul 1275 H.; Tanzimat dönemi tarihçisi ve devlet adamı Ahmed Cevdet Paşa tarafından tamamlanmıştır: İstanbul 1277 H.

(13] A. Cevdet (Paşa), Vekâyi’-i Devlet-i Aliyye (Târih-i Cevdet), İstanbul 1271-1301.

(14] Netâ’icü’l-Vuku’ât, I-IV, İstanbul 1294-1327 H.

[15] G.G. Arnakis, “Gregory Palamas among the Turks and Documents of His Captivity as Historical Sources”, Speculum, XXVI (1951), 104-118.

[16] Yeni bir yorum için bkz. H. İnalcık, “The Ottoman Turks and the Crusades, 1329-1522”, A History of the Crusades, genel yayın yönetmeni, K. M. Setton, c. VI: The Impact of the Crusades on Europe Haçlı Seferlerinin Avrupa Üzerindeki Tesiri, haz. H. W. Hazard ve N. P. Zacour, Madison, 1993, 221-353.

[17] Bkz. A. Feridun, Münşeatü’s-Selâtin, I, İstanbul 1275 H., 236.

[18] Bkz. H. İnalcık, “The Rise of the Ottoman Empire”, Cambridge History of Islam, haz. Holt, Lambton ve Lewis, Cambridge 1970, 320-323; H. İnalcık, An Economic and Social History of the Ottoman Empire, Cambridge 1994, 327-331.

[19] A. Feridun, a.g.e., II, 542-544.

[20] H. İnalcık, haz. 16. notta zikredilen An Economic and Social History, 367-372.

[21] Bkz. “Bayazıd I”, Encyclopaedia of Islam, 2. bs. (EI2).

[22] I. Mehmed ve II.Murad’ın mektuplaşmaları için bkz. Feridun, I, 150-152, 177-178.

(23] Bkz. “Mehmed II”, İslâm Ansiklopedisi (İA), 523-527.

(24] Şimdi bkz. “Selim I”, EI2.

[25] Uç beylerinin Fatih Sultan Mehmed zamanına kadar oynadıkları hayatî rol için bkz. Gazavât-ı Sultan Murad Han, haz. H. İnalcık ve M. Oğuz; “Mehmed I”, EI 2, “Murad II”, İA.

[26] H. İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, Ankara 1954, 149-150.

[27] Bkz. “Ghulam”, EI 2.

[28] Bkz. Kânûnnâme-i Sultanî ber Mûceb-i Örf-i Osmânî, Ankara 1956, notlar 2-5, 8-12, 2024, 30, 32, 36, 39, 40, 45.

[29] Bkz. H. İnalcık, The Ottoman Empire: The Classical Age 1300-1600, İkinci basım, London: Phoenix, 1995, 76-118; “Timar”, EI2.

[30] H. İnalcık, “L’Empire Ottoman”, Studies in Ottoman Social and Economic History, London: Variorum II, 1985, 85-87; H. İnalcık, “The Rise of the Ottoman Empire”, Cambridge History of Islam, I, 295-303.

[31] H. İnalcık, “The Ottoman Succession and its relation to the Turkish Concept of State”, The Middle east and the Balkans under the Ottoman Empire: Essays on Economy and Society, Bloomington 1993, 60-61.

32] Bkz. “Mehmed Paşa, Abaza”, İA.

[33] Bkz. 5. notta zikredilen: H. İnalcık, “Military and Fiscal Transformation”.

[34] Bkz. 17. notta bahsedilen An Economic and Social History, 103-154.

[35] A.g.e., 126-131.

[36] “Mehmed II”, İA, Cüz, 53.

[37] H. İnalcık, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve İnkişafı Devrinde Türkiye’nin İktisadi Vaziyeti”, Belleten, XV (1951), 629-690.

[38] Celâlîler için bkz. M. Akdağ, Celâlî İsyanları, Ankara 1963; krş. H. İnalcık, “Military and Fiscal Transformation…”.

[39] Bkz. I. Khassiotis, “Sull’ organisazione, incorporazione Sociale e ideologia politica dei Greci a Napoli, dal XV alla meta del XIX sec.,” Epistimoniki Epetiris is Philosofikis scholis tou Aristoteliou Pamepistimiou, Thessalonikis, 20 (1981); aynı yazar, “The European Powers and the Problem of Greek Independence from the Mid-fifteenth through the Early Nineteenth Century”, Ellada: Istoria kai politismos, Salonica 1981.

(40] Bkz. H. İnalcık, “Centralization and Decentralization in Ottoman Administration”, Studies in Eighteenth Century Islamic History, ed. T. Naff ve R. Owen, London 1977, 27-52.







Devamını Oku »