İmam el-Gazzâlî - Kanunu't-Tevil

Çeviren:Bilal Aybakan

Esirgeyen ve bağışlayan Allah'ın adıyla

Hamd âlemlerin rabbı olan Allah'a mahsustur. Alem­lere rahmet olarak gönderilmiş efendimiz Hz.Muhammed’e, ailesine ve bütün ashabına salât selâm olsun.

Zâhid imam Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî et-Tûsî’ye. Hz. Peygamber'in “Şeytan, kanın akarak dolaştığı gibi her birinizde dolaşır’ hadisinden maksadın ne olduğu soruldu; bundan maksat, acaba suyun suyla olduğu şeklinde bir karışma mı, (kişinin) etrafını dolaşmak suretiyle onu kuşatma mı,dışardan bir­takım hayaller vasıtasıyla şeytanın kalple temasa geçme­si,kalbin de bunları duyulara aktararak orada yerleşmesi ve bundan vesvesenin üremesi mi, yoksa şeytanın cevherinin kalbin cevheriyle temasa geçmesi midir?

Hz. Peygamberin yaptığı bu tasvir ile cinlerin insan­lara hayvanlar biçiminde ve daha başka çeşitli şekillerde görünmesi, meleklerin peygamberlere insan biçiminde görünmeleri gibi olaylar birbiriyle uzlaştırılabilir mi? Yoksa bu varlıkların suretleri belirtilen örneklerdeki gibidir de onları görebilecek insanlar için üzerlerindeki perde çekilince, meleklerde oluşturulduğu gibi onlarda da bedensel bir yoğunluk mu oluşmaktadır?

Dinin cinler ve şeytanlar hakkındaki bu görüşü ile Felasife’nin “Bunlar birtakım sembollerdir (misâl) ve bedenlerin içinde bulunup onları düzenleyen dört temel unsurdan (ahlât-ı arba ’a) ibarettir” şeklindeki görüşü ile uzlaştırma imkânı var mı yok mu?

Saralı kimselerden meydana çıkan sesler, hasta kişiyi yere seren cinin varlığın sözleri mi yoksa bizzat saralının, yakalandığı nöbetin şiddetinden maruz kaldığı bir sanrıyı (hallüsinasyon) dile gelmesi midir?

Bunlar, kuvve halinde olup henüz fiile geçmemiş gaybî olaylan nasıl haber verebilirler? Tabî’iyyûn,bu konuda, sevdâ' unsurunun (hıltu ’s-sevdâ ’) kabarıp baskın hale gelmesiyle bunların vuku bulduğu yolunda öğrendik­leri bir görüşü ileri sürmektedirler. Buna da hava unsuru (hıltu'r-rîh) adını verirler. Bu ikisi arasında ortak bir neden (illetün câmi ’ah) var mıdır?

Hz. Peygamberin “Ezan okunduğunda şeytan yel­lenerek kaçar” diye haber verdiği örnek nasıl (anlaşıl­malıdır? Bu örnekten maksat. Arapların "taşı gıcır­datan” veya “adam öfke saçıyor” dediği tarzda (tozu dumana kalarak kaçar anlamında) bir şey mi yoksa o sırada gerçekten yellenen bir maddi varlığın tasavvur edilmesi midir? Halbuki şeytan gıda ile beslenmeyen yalın bir varlıktır. Beslenme türevi bir şey ondan nasıl meydana gelebilir? Kemikle, belki de onları koklayarak beslenen bu varlıkların tersi nasıl olabilir? Kaldı ki yalın varlık için bileşik duyu organlarına sahip olduğu) da düşünülmez.

Berzahla gerçek nasıldır? Oranın ehli, cennet veya cehennem ehli türünden midir? Durum böyleyse artık orada, cennet ve cehennemdekinin dışında tasavvur edilebilecek bir konum yok demektir.

Denilse ki aslında berzah, sur adı verilen ve iç tarafı rahmet dış tarafı azap şeklinde bir kapısı olan (cennet ve cehennemi birbirinden ayıran) ortak paydadır. Bu izah doğru mudur yoksa onun başka bir izahı mı vardır?

Berzah'a müstahak olan kimlerdir? Tartısı ağır gelen cennete, tartısı hafif gelen cehenneme gider; tartısı eşit gelenin durumu ise Allah’ın dilemesine kalmıştır. Acaba berzah, bu üçüncü kesimin, kereme nail olmak veya şakavete yenik düşmek şeklinde durumları netleşene dek bekletilmesinden mi ibarettir?

Melekler de Ademoğulları gibi cennette mi yoksa başka yerde mi mükâfat göreceklerdir? Yoksa melekler vildan diye anılanlar varlıklar mıdır yoksa vildan,melek,insan ve cin dışında dördüncü bir varlık türü müdür? Huriler beşinci tür varlıklar mıdır, değilse peki onlar nasıldır ve nitelikleri nedir?

Kur’an cennetin genişliğinin gök ve yerin genişliği kadar olduğunu ifade etmiştir. Bunda bile göğün içine sığdığı bir kabı ve zarfı olduğu ve genişliğinin onun genişliğini geçtiği gibi hususularda düşünmeye muhtaç meseleler vardır.

Hz. Peygamberin havzu mahşer yerinde midir yoksa cennette midir? Bu hadisten anlaşılan zahir anlama göre cehennemden kurtuluşuna karar verilenler mahşer sıkın­tıları içinde oradan henüz ayrılmadan ve şefaatten önce ondan içerler. Havzun suyu cennetten midir yoksa başka yerden midir? Başka yerden olması mümkün değildir; çünkü Hz. Peygamber “ondan içen bir daha asla susuzluk çekmez’' buyurmuştur. Peki cennetten herhangi bir şeyin dünyada bulunması mümkün müdür? Bütün peygamber­lerin havuzlan var mıdır? Yoksa bu. şefaatle birlikte Peygamberimize tanınan ayrıcalıklardan bir diğeri midir?

Bu soruları yeterince açıklayıcı cevabından ötürü sevap ve lütûfa nail olur inşaallah. Bunlara cevap olarak dedi ki:

Bunlar, çeşitli nedenlerle dalmaktan ve cevap ver­mekten hoşlanmadığını türden somlardır. Ancak ısrarlı müracaata binaen bu tür somlarda kendisinden yarar­lanılacak bir küllî kanunu açıklıyor ve diyorum ki:

İlk bakışta ve fikrin zahirinde akıl (ma'kûl) ile nakil (menkûl) arasında bir çatışma olabilir. Bu konuyla ilgile­nenler üç ana kısma ayrıldılar: Kimi bütün dikkati nakle verme ifratında bulundu, kimi bütün dikkati akla verme tefritinde bulundu ve kimi de orta bir yol tutup ikisini bir­leştirme (cem ’) ve uzlaştırmaya (telfîk) gayret etti.

Orta yolu tutanlar da kendi içinde üç guruba ayrıldılar: Kimi aklı asıl, nakli tâbi saydı ve nakli araştırmaya fazla özen göstermedi. Kimi nakli asıl, aklı tâbi savdı ve aklı araştırmaya fazla özen göstermedi. Kimi de her ikisini asıl saydı ve aralarını birleştirme ve uzlaştırmaya gayret etti. Böylece konuyla ilgilenenler beş gruba ayrılmış oldular.

Birinci grup: Bunlar, dikkati tamamen nakle veren­lerdir. Bunlar yoldaki aşamalardan ilkine takılıp kalan­lardır. Naklin zâhirinden ilk anladıklarına kanaat getir­mişlerdir. Bunlar naklin açıklama ve temellendirme (ta’sil) kabilinden getirdiği her şeyi tasdik etmişlerdir. Ancak naklin zâhirinde bir tenakuz bulunduğuna muha­tap kalıp te’vile mecbur kaldıklarında bundan kaçınır ve derler ki: Allah her şeye kadirdir. Onlara mesela şeytanın şahsi tek durumda iki ayrı yerde ve iki ayrı biçimde nasıl görülür diye sorulsa derler ki: Bu Allah'ın kudreti karşısında şaşılacak bir şey değildir. Allah her şeye kadirdir. Bunlar belki şöyle bile demekten çekinmezler: Tek bir şahsın iki ayrı yerde tek bir durumda bulunması Allah’ın kudreti dahilindedir.

ikinci grup: Bunlar ise öncekilerden ayrılıp onların tam zıt kutbuna yöneldiler. Bütün dikkati akla verdiler. Nakle iltifat etmediler. Duydukları dini bilgiden anlayışlarına uygun düşeni kabul ettiler; akıllarına ters düşeni ise Peygamberlerin tasvir ettikleri şeyler olduğunu, bunların avam düzeyine indirilmesi gerektiğini ve herhangi bir şeyin olduğunun İtilafına anlatılmasına ihtiyaç duyulabileceğini ileri sürdüler. Akıllarına uygun düşmeyen her şeyi bu anlayış doğrultusunda yorumladılar. Bunlar maslahat uğruna peygamberlere yalan bile nisbet edecek denli akıl konusunda aşırıya kaçtılar ve bu yüzden tekfir edildiler.

Peygamberler hakkında bunu tecviz edenin boynunun vurulması gerektiği hususunda ümmet içinde bir görüş ayrılığı yoktur. Birinci gruptakiler kişiyi te’vil ve araştır­ma riskinden kurtaracak düzeyde çaba göstermediler ve cehalet yöresinde karar kılıp oradan memnun kaldılar. Ne var ki bunların da durumu öncekilerinkine yakındır. Onlar "Allah her şeye kadirdir. Allah’ın gizemli işlerinin künhüne vâkıf olamayız” sözleriyle sıkıntıdan kurtul­maya çalışırken bunlar ise çıkışı şu şekilde aramışlar: Peygamber söylediklerini maslahat için bildiğinin hilafı­na söylemiştir. Tehlike ve kurtuluş açısından iki çıkış yolu arasındaki fark kapalı değildir.

Üçüncü grup: Bunlar aklı asıl sayıp uzun uzadıya onu araştırdılar nakle dair özenleri ise sönük kaldı.İlk bakışta ve ilk düşünmede birbiriyle çatışan ve akla ters düşen zâhir anlamlar arasında bir uzlaşma onlarda oluş­madı. Bu sorunun (işkâl) getireceği zahmeti göze ala­madılar. Fakat akla muhalif duydukları her zâhiri de red ve inkâr ettiler. Kur’an gibi ınütevatir olanlar ile te’vili, lafızlarına yakın olanların dışında kalan hadislerin râvilerini yalanladılar. Kendilerine te’vili zor geleni, uzak ve ilgisiz te'vil yapmaktan sakınmak için inkâr ettiler. Bu lıadisleri kabulden kaçınmayı te’vilde uzak düşmeye yeğ tuttular. Bu görüşün, dinî bilginin kendileri aracılığıyla bize ulaştığı güvenilir kimselerden gelen sahih hadisleri reddetme yönünde taşıdığı tehlike aşikârdır.

Dördüncü grup: Bunlar nakli asıl saydılar, ona dair araştırmaları uzun uzadiya devam etti, dolayısıyla zihin­lerinde pek çok zâhir anlam arasında uzlaşma gerçekleşti. Akıldan ise kaçınıp ona dalmadılar. Bu nedenle de nakil ve zâhir anlamlar ile aklî bahislerin (ma ’kûlât) bazı yön­leri arasında yer yer çatışmalar belirdi. Akılla uğraşıları fazla olmadığı ve onda derinleşmedikleri için aklen imkânsız hususlar zihinlerinde netleşmedi: çünkü imkân­sızların bir kısmı ancak ince akıl yürütme ve birbirini izleyen pek çok öncüle dayalı uzun akıl yürütme ile kavranır. Buna bir husus daha eklendi. O da şudur: İmkansızlığı genel olmayan herşeyin mümkün oluşuna hükmettiler. Oysa kısımların üç tane olduğunu fark etmediler:

İmkânsızlığı delille bilinen kısım, imkânı delille bili­nen kısım ve imkânsızlığı da imkânı da bilinmeyen kısım. Bu üçüncü kısım hakkındaki âdetleri imkânsızlığı ortaya çıkmadıkça imkânına hükmetmek şeklinde cereyan etti. Bu da tıpkı imkânı açığa çıkmadıkça imkânsızlığına hük­metmek kadar hatalıdır. İmkânı da imkânsızlığı da bilin­meyen tür mezkur üç kısımdan biridir. Bunun bu şekilde kalması ya aklın konumu nedeniyle ilgili meselenin beşer gücü kapsamına girmemesi vüzündendir. Ya da özellikle bu düşünürün, o meselenin deliline şahsen muttali ola­mayışı ve o delile dikkatini çekecek birim bulamayışı nedeniyle yetersiz kalması yüzündendir.

Birincisine örnek: Görme duyusunun yıldızların (kevkeb) sayısının tek veya çift oluşunu ve onları gerçek büyüklük ve ebatıyla algılama acziyeti görme algısının yapısı yüzündendir.

İkincisine örnek: Bu bazı kimselerin algısının ayın yörüngesindeki uğrak yerlerini (menzil) algılamaktan aciz kalması türünden kişiye özel bir yetersizliktir. Oysa doğuş, batış ve diğer zamanlarda bu menzillerden 14 tanesinin her durumda görünmesi. 14 tanesinin de karşı yörüngede gizlenmesi olayı bazı kişilerin görme duyusuyla sabit olmuştur. (Kişilerin duyu yetileri arasın­daki) bu tür bir farklılık akıl idraki için de geçerlidir.

Bu kişilerin ma’kûlâta ilgileri az olduğu için, onlara göre imkânsızların sayısı fazla değildir: böylece pek çok te’vilde büyük bir külfetten uzak durdular. Çünkü onlar, tıpkı Allah'ın bir cihette bulunmasının muhal olduğu gerçeğini kavramadığı için üst (fevk), oturma (istiva) gibi yön bildiren kelimeleri te'vile gerek görmeyen kişi gibi (davranıp) te’vile ihtiyaç olup olmadığının bile farkına varamadılar.

Beşinci grup: Bu aklı araştırmak ile naklin arasını birleştiren, her birisini önemli bir asıl sayan ve akıl ile dinî bilgi arasında bir tearuzu ve bu tearuzun gerçek olduğunu inkâr eden orta yolu izleyen gruptur. Aklı inkâr eden kişi dini de inkâr etmiş olur. Çünkü dinî bilginin doğruluğu akılla anlaşılmıştır. Akıl delili tasdik edilmezse nebi ile mütenebbi, doğru sözlü ile yalancı arasındaki farkı anlayamazdık. Din ancak akılla sâbit olmuşken nasıl olur da akıl dinle inkâr edilsin.

Haklı olan grup işte bunlardır. Bunlar sağlam bir metod izlediler. Ne var ki onlar sarp bir yokuşa tır­mandılar. yüce bir işe talip oldular ve meşakkatli bir yola girdiler. (Helal olsun onlara!) Ne de gem almaz bir arzuya kapılmışlar ve ne de girift bir yola koyulmuşlar! Ömrüme yemin olsun ki (bu yolu izlemek) bazı durumlarda son derece kolay, ama çoğu durumlarda ise oldukça zordur.

Evet,ilimlerle uzun süre uğraşan, bunlarla çokça ilgilenen çoğu zaman yakın te'villerle akıl ile nakil arasını uzlaştırmaya muktedir olur. Şüphesiz yine de iki husus geriye (çözümsüz) kalır: Bunlar zihinlerin nerdeyse alamadığı ve uzak tevillere mecbur kalındığı durum ile birtakım sure başlarında anılan harfler türünden ken­disinde te'vil yönü kesin olarak açıklık kazanmayıp (anlaşılması) kişiye müşkil gelen durumdur: zira bu harflere dair nakle dayalı bir anlam sıhhat kazanmış değildir. Bu iki durumdan salim olduğunu zanneden kişi bu vehme ya akıl konusundaki eksikliği ve teorik imkan­sızlıklar bilgisinden uzak oluşu nedeniyle kapılır ve imkansızlığını bilmediği şeyi mümkün görür, ya da bu vehim, haberleri yeterince mütalaa etmeyişinden kay­naklanır. Böylece akla aykırılığı sık sık vuku bulan haber parçaları arasında zihninde bir uzlaşma gerçekleşmez. Bu konuda üç tavsiyede bulunuyorum:

1-Kişi haberlerin tamamına muttali olma hırsı beslememeli. Sözü zaten bu noktaya getiriyordum. Zira bu amaç gerçekleşmeyecek bir arzudur. (Böyle bir kişi) Allah'ın şu sözünü okusun: “Size ilimden çok azı ve­rilmiştir”.

Bu durumlardan bir kısımının bırak orta düzeyde olanlara, büyük âlimlere bile gizli kaldığı gerçeğini ihti­mal dışı görmemek gerekir. Bilinsin ki Hz. Peygamber’in her hususta muradına muttali olduğunu iddia eden âlimin bu iddiası aklının fazlalığı değil azlığının ürünüdür.

2-Akli delil (burhan) asla inkâr edilmemeli. Zira akıl yalan söylemez: şayet akıl yalan söylese o zaman belki dini ispat hususunda da yalan söylemiştir: çünkü biz dini onunla tanıdık. Yalancı bir müzekkinin tezkiyesiyle şâhidin doğruluğu nasıl anlaşılabilir ki. Ayrıntılara din tanıklık eder; akıl da dini tezkiye eder.

Aklın tasdik edilmesi kaçınılmaz olduğuna göre cihet ve sureti Allah’tan nefyetmede tereddüt etmen caiz değildir. Sana “Ameller tartılır” denilince amellerin tartılaınayacak bir araz olduğunu ve bir te’vilin kaçınıl­maz olduğunu anlamalısın. Yine “Ölüm beyaz bir koç suretinde getirilir ve boğazlanır” sözünü işittiğinde bunun te’vil edilmesi gerektiğini anlamalısın; zira ölüm getirile­meyecek bir arazdır. Getirmek bir intikal olayıdır, bu ise bir araz için mümkün değildir, dolayısıyla onun beyaz koç gibi bir sureti olamaz; çünkü arazlar cisimlere dönüşmez, dolayısıyla ölüm boğazlanmaz. Boğazlama boynu bedenden ayırmak demektir. Ölümün ise ne bir boynu, ne de bir bedeni vardır. Olsa olsa o bir arazdır ya da onu bayatsızlık diye görenlere göre araz olmayıştır. Öyleyse bu haberin te’vil edilmesi kaçınılmazdır.

3-İhtimaller çatıştığında te’vili tav in etmekten uzak durmak. Çünkü Allah'ın muradı ve Rasulü’nün muradı hakkında zan ve tahmine dayalı hüküm vermek tehlike­lidir. Konuşanın muradı ancak kendi muradını açıkla­masıyla bilinir. Muradı açığa çıkmamışsa ihtimal vecihlerinin sayısı inhisari tarzda belirlenip biri dışında -ki o biri de burhan ile taayyün eder- tamamı çürütülmedikçe nereden bilinebilir?

Fakat Arab'ın sözündeki ihtimal vecihleri ve bunlar­daki mecaz yolları pek çoktur. Bunlar ne zaman sınırlı sayıya iner? Öyleyse te'vilde çekimser bir tulum takın­mak daha güvenli bir yoldur. Buna şu örnek verilebilir: Amellerin tartılıdığına dair hadis vârid olduğu halde amellerin tanılamayacağı sende açıklık kazandığında elinde “tartı"' ve “amel” olmak üzere iki lafız vardır. Mecazın “amel” lafzı olması mümkündür. Onunla kinaye yollu “amel defteri" {sahifetu’l-amel) -ki bu defterler amelin mahallidir- kastedilmiş olabilir; böylece tartılan o amel defterleri olur. Mecazın tartı (vezn) lafzı olması mümkündür. Bununla kinaye yollu "tartının işlevi"' kaste­dilmiş olabilir. O işlev de amel miktarını öğrenmektir. Tartının işlevi de zaten budur. Tartmak ve ölçmek miktar öğrenme yollarından biridir. Binaenaleyh bu dununda te’vil edilmiş olanın vezn değil amel lafzı olduğu veya amel değil vezn lafzı olduğuna akle veya nakle sığınmaksızın hüküm vermen Allah adına ve O'nun muradına dair talimine dayalı bir hüküm vermek olur.

Tahmin ve zan ise bir bilgisizliktir. Bu bilgisizlik içtihadla kavranabildi birtakım ibadet, amel ve taabbüdât alanında duyulan zorunlu ihtiyaç nedeniyle mazur sayılmıştır. Amelle bir bağı bulunmayan hususlar ise ıııücerred bilgi ve inançlar kabilinden sayılır. Bu tür hususlarda zanna davalı hüküm vermeye nasıl cesaret edilebilir? Te’viller konusunda söylenenlerin çoğu zan ve tahminlerdir. Akıllı kişi bu konuda iki seçenekle karşı karşıyadır: Ya zanna dayalı hüküm verir. Ya da şöyle der: Bu sözün zahirinin kastedilmediğini biliyorum; çünkü bu zâhir,aklı yalanlamaktadır.

Gerçek muradı ise bilmiyo­rum ve bilmeme de ihtiyaç yok; çünkü onun amelle ilgili bir yanı yoktur; keşf ve kesin bilginin (yakîn) özüne ulaş­maya da imkân yoktur; talimine dayalı hüküm vermeyi de uygun görmem. Böyle davranmak her akıllı kişi için daha doğru,güvenli ve kıyamette de güvende olmaya daha yakın bir yoldur. Çünkü kıyamette sorguya çekilip takibe uğraması ve şöyle denilmesi uzak bir ihtimal değildir: Sen hakkımızda zanna dayalı hüküm verdin.Öte yandan ona,bir amelin emredilmediği gizli ve kapalı muradımızı niye istinbat etmedin diye sorulmaz. O halde itikad bakımından üstüne düşen, mutlak iman ve mücmel tasdikdir ki o da şöyle denilmesinden ibarettir: "O'na iman ettik, hepsi de Rabbimizin katındandır”.

Kıyametteki bu sorgu, eğer olursa elbette uzundur, oysa cevabı oldukça kolaydır. Bu nedenledir ki İmam Mâlik, kendisine “istivâ” sorulduğunda, şöyle cevap vermiştir: “İstiva bilinen bir şeydir, ancak keyfiyeti akılla kavranamaz. iman edilmesi vaciptir ve soruya konu yapıl­ması da bid'attir”.

Bu tür sorulara cevap vermekten hoşlanmadığım yo­lundaki mazeretim de bu tavsiyelerden anlaşılmaktadır. Ortaya koyduğu bazı sorunlara ona yine de yardımcı olmayı tercih ediyor ve diyorum ki:

Hz. Peygamber'in "Şeytan, kanın akarak dolaştığı gibi her birinizde dolaşır” sözü, kim zerrelerinin insan bedeninin iç tarafında akıp bedenin tamamım dolaştığı gibi şeytanın etkisinin de insanın içinin tamamına sirayet ettiğine işaret etmektedir. Yoksa bundan maksat, onun cisminin insan cismiyle suyun suyla olduğu gibi bir karış­ma değildir. Bu. öncüllerinin açıklanması uzun sürecek ve delilleri aklî olan bir araştırmanın ürünü bir sözdür. Onun kalplere temas keyfiyeti ise duyu yetisinin açığa çıkardığı bir hayal görme olayı değildir. Herhangi bir şey tahayyül etmediğim ve vesveselerin karışımı sırasında gözümle de izlemediğim halde kalbimde yine de vesveseler farkettiğim olur. Bu hükme dair delilin çoğu öncülleri duyu alanıyla ilgilidir. Bilakis vesvese şeytan­dandır. tıpkı ilhamın melekten olması gibi. Kalplerimizde farklı seslere (havâtır) tesadüf ederiz. Zira bu seslerden kimi hevaya uymaya, kimi ise ona aykırı davranmaya çağırır. Bunlar farklı şeyleri öngördükleri için farklı seslerdir.

Bunlar birtakım sebeblere muhtaçtır; çünkü bunlar hadistir. Faiklı şeylerin sebebleri de farklıdır. Din, ilhamın kendisinden meydana geldiği sebebe “melek”, vesvesenin kendisinden çıktığı sebebe ise “şeytan” adını vermiştir. İlham hayra sevkeden sesten ibarettir. Vesvese ise şerre çağıran bir sesten ibarettir. Melek ve şeytan ise bunların sebeplerinden ibarettir. Nitekim odanın iç duvar­ları ateşle aydınlanırken tavanı ise isten kararır. Biliyoruz ki ışık siyahlıktan farklıdır. Yine biliriz ki birinin sebebi diğerinin sebebinden farklıdır. Işığın sebebi ateşin aydın­lığıdır, siyahlığın sebebi ise dumanıdır. Bununla anlaşılır ki, vesvesenin sebebi ilhamın sebebinden farklıdır. Evet şimdi de geriye o sebebin bir araz mı,yoksa kendi başına kaim bir cevher mi olduğunu araştırmak kaldı. Onun bir araz, değil kendi başına kaim bir cevher olduğu da daha önce anlaşıldığına göre geriye onun diri olup olmadığını incelemek kaldı. Dini delillerle onun diri olduğu ve onu anlamada aklın da belli ölçüde bir rolü olduğu da anlaşılmıştır.

Tabî'iyyûn ve Felasife'nin onun (insan bedenini oluş­turan) temel unsurlar (cıhlât) olduğu görüşü tanı bir cehalettir. Çünkü bu unsurların tesiri, sıcaklık, soğukluk, rutûbet ve kuruluk şeklindeki dört tabiatın muktezasından sayılmaz. İçe doğan sesler (havâtır) inançlar ve bilgilerin {ilm), cemâdâtın arazı olan tabiatların ürünü olmaları mümkün değildir. Aksine bunlar derece bakımından yer katmanlarının üstünden inerler. Buna göre onlar yer kaplamayan cevherdir veya yer kaplayan cismidir; hava gibi latif ve diğer bir cisim gibi yoğun olan başka bir var­lık olma ihtimali yoktur. Bu düşünce melek, cin ve şeytan hakkında geçerlidir. Bir grup da kendi başına kâim her varlığın cisim olduğu görüşüne yöneldi ve Yaratıcıyı da bununla niteledi. Oysa Allah böyle bir nitelemeden münezzehtir. Zira bunların cisimden başka şeye akılları ermemiştir.

Diğer bir grup ise, Allah hariç kendi başına kaim her varlık cisimdir görüşünü ileri sürdü ve varlık alanında Allah dışında kendi başına varolup tahayyül edilmeyen bir cevherin bulunmasını imkânsız gördüler.

Bir kesim ise şu görüşe kail oldu: Melek, cin ve şey­tandan her biri kendi başına kaim duyulur cevherlerdir; bunlar cisim veya hareket eden varlıklar değildir; dolayısıyla nüzûl,intikal, geliş, gidiş gibi fiillerin onlar hakkında kullanılması Allah hakkında olduğu gibi bir isti'âredır. Aralarındaki bu görüş ayrılığı insanın idrak edici ve bilen cevheri hakkında da yaşanmıştır.

Kimileri de,onun parçalanmayan ve yer kaplamayan parçacık olduğunu ileri sürdü. O insan bedenin ne içinde ne de dışında, ne ona bitişik ne de ondan ayrıdır. Üstelik onun hakkında bu sıfatlar caiz (mümkün) değildir. Bu konuda bana açılmış bir keşfi anlatmıyorum. Zira genel bir tasvir keşif değil taklid sayılır. Taklid edilmeye ise ben başkasından daha iyi durumda değilim. Kaldı ki ma’kûlât alanında taklidin bir faydası da yoktur. Bu hususun keşfine dair açıklama ise uzun sürer. Uzun sürmese bile bunu anlatmaktan kaçınmak noktasında Hz. Peygamber’e uymak daha iyidir. Nitekim o kendi­sine sorulduğu halde ruhun sırrını anlatmamıştır. Öyleyse yapılmış açıklamaya bir şey ilave edilmesi gerekmez.

Melek ve şeytan suretine dair peygamber ve velilerin müşahede ettikleri, çoğunlukla özlerine {ma ’nâ) aykırı düşen ve o asıl özlerin müşahedesi yerini tutan sem­bollerdir {misâl). Nitekim rüyada peygamberler görülür ve kendilerinden istifade edilir. Rüyada müşahede edilen onların sembolleridir; onların bedenleri ise yerlerinden ayrılmış değildir.

Bu konunun ayrıntısını “Acâibu’l-kalb” kitabında anlattım. Cinler hakkında söylenecek söz de bövledir. Bu nedenledir ki birtakım farklı suretler görebilirsin Zira ifade edilecek sembollerin vecihleri sayıya sığmaz. Nitekim Hz. Peygamber i rüyada gören onu hep aynı surette görmez. Ne var ki bu temsiller peygamber ve velilere uyanıkken, diğerlerine ise sadece uykuda vâki olur. Sahih olan rivayetlere göre Hz. Peygamber Cebrail'i pek çok defa görmesine rağmen onu kendi (gerçek) suretinde sadece iki kere görmüştür.

Saralıdan işitilen söze gelince bu onun kendi sözüdür. Cinni bir varlık onun diliyle konuştu yönünde bir görüş akılla bağdaşmaz. Elbette cin birtakım seslerin, görüntü­lerin {temsil) ve hayallerin saralının kalbine doğmasının sebebidir ve onun sebebiyle konuşma ve hareket motifi uyanır. Saralının konuşması uyuyanın konuşması gibidir. Konuşan uykudaki kişidir, bir başkası değil. Saralının gaybten haber veriş nedeni ise olmuş ve olacak her şeyin yazılmış olması ve Allah'ın yaratmış olduğu ve kendisine bazen levh, bazen imam, bazen de kitab denilen bir şeyde sabit olmasıdır. Nitekim Allah ‘‘apaçık bir kitapta “apaçık bir imamda ..." buyurmuştur. Şeylerin (bilgilerin) orada sabit oluşu. Kur’an'ın hafızın dimağında sabit oluşu gibidir. Yoksa bu sabit oluş, dizili yazılmış işaret­lerin fâni bir cisimde bulunuşu şeklinde değildir. Çünkü sonsuzun, görünürdeki bu kitaplar gibi sonlu bir şeye yazılması mümkün değildir.

Kalp bir ayna gibidir. Levh de bir ayna gibidir. Ne var ki aralarında bir perde vardır. Aradan bu perde çekilince levhteki suretler kalpte görünür. İşte buna engel olan aradaki perdedir. Kalp dünyada engellenmiş durumdadır. Kalbin çoğu meşguliyetini duyunun ona taşıdığı veriler üzerinde düşünmesi oluşturur. Bu nedenle kalp, duyular yüzünden sürekli bir uğraş içindedir. Duyular uyku veya sara nedeniyle faaliyet dışı kaldığında, temel unsurlardaki bozukluk yüzünden içerde başka bir engelleyici de yoksa, kalp levhte yazılı bazı suretleri muhtemelen görür. Bunun tam olarak anlatılması uzun sürer, buna dair birtakım izahlara “Acâibu’l-kalb“ kitabında işaret ettim. Can çe­kişme sırasında kişinin cennetteki veri -ki bu ona bir müjde olur- veya Allah korusun cehennemdeki yeri -ki bu da ona uyan olur- netleşinceye dek ortaya çıkan dunun da böyledir. Çünkü ölüm arefesinde henüz ruh çıkmadan da duyular faaliyet dışı kalır.

Şeytanın kemikten beslendiği, onun ezandan kaçışı, havuz ve berzaha dair hadislere gelince bunların ayrıntılı maksadına dair bir araştırmam yoktur. Bunlardan bir kısmı, hakkında tevil yapmaktan uzak durulması tavsiye edilenlerdendir. Bir kısmı ise ancak salt nakille kavra­nabilir. Benim hadis ilmindeki birikimim sınırlıdır. Havuzun yeri ise sadece nakille bilinebilir. Öyleyse bu konuda hadislere müracaat edilsin. Berzahtan murad ise akıl hastası ve İslam davetinin kendisine ulaşmadığı kimse gibi hiç iyilik ve kötülüğü bulunmayan kimseler için cennet ile cehennem arasında yer alan bir mertebe olabilir. Yine de delalet eden bir nakil bulunmadıkça muradın biri değil diğeri olduğuna hükmetmek ancak bir tahmindir Allah Teala doğruyu en iyi bilendir. Allah'ın hamdiyle (bu risale) tamamlandı.

http://www.islamiarastirmalar.com/upload/pdf/9d0e25ea1638c8e.pdf?sid=9fd2424237579e7159f7c81048fc0804

 

Devamını Oku »

Müteşabih Hadislerin Yorumunda Temsil Sanatı

Osman BODUR*

Hadis ilminin en önemli konularının başında hiç şüphesiz müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanması gelmektedir. İlk dönemlerde müşkil başlığı altında ele alınıp yorumlanan müteşâbih hadîsler, özellikle İbn Fûrek sonrası dönemde değişik âlimler tarafından müstakil olarak incelenmiş, bu kabil rivâyetlerin yorumu noktasında bir takım ilke ve prensipler vaz’ edilmiştir. Bu ilke ve prensipler arasında en önemli yeri, temsil sanatı tutmaktadır. Çünkü temsil sanatı, mahiyet itibariyle metefizik âlem ile fizikî âlem arasındaki bilgi alışverişini sağlayan mü- teşâbih ifâdelerin yorumunda okuyucunun konuyu anlaması noktasında önemli bir yardımcı unsur olmaktadır. İşte bu makale, bizatihi müteşâbih hadîsleri konu edinen matbu ve mahtût nüshalardaki bilgilerden hareketle müteşâbih hadîslerin temsil sanatına göre yorumlandığına dair örnekleri konu etmektedir.

Giriş

İslam dininin en önemli iki kaynağı Kur’an ve hadistir. Tarih boyunca islâm âlimleri, hem ilâhî kelâmın hem de Hz. Peygamber’in sözlerinin doğru anlaşılabilmesi için önemli gayretler ortaya koymuşlardır. Kur’ân’dan hareketle murad-ı ilahîyi anlama uğrunda ortaya konan gayretler neticesinde devasa bir tefsîr külliyâtı ortaya çıktığı gibi, Hz. Peygamber’in sözlerini doğru anlama ve yorumlama hedefine matuf gayretlerin sonucunda da şerh edebiyatı ortaya çıkmıştır. Tefsir ve şerhlerde üzerinde önemle durulan hususlardan birisi müteşâbih kavramıdır. Kur’an-ı Kerim’de geçen bir kelime olduğu için tefsir kitaplarında müteşabih üzerinde önemle durulmuştur. Müteşabih kavramı hadîs ilminde ise daha ziyade Allah’ın sıfatlarına dair rivâyetler için kullanılmıştır.1 Hadislerde yer alan müteşâbih ifâdeler daha ziyade müşkil konusu altında tahlil edilmişse de.(2)

İmâm Tahâvî ve İbn Fûrek gibi âlimler, hadîslerin de tıpkı Kur’ân’da olduğu gibi müteşâbih kısımlarının olduğunun altını çizmişlerdir.(3) İbn Fûrek, Müşkilü’l-Hadîs ve Beyânüh adlı eseriyle hadiste müteşâbihât konusuna dair müstakil bir eser kaleme alarak bu alanın öncüsü olmuştur. İbn Fûrek sonrası dönemde müstakil olarak müteşâbih hadîslerin yorumunu konu edinen bazı eserler de kaleme alınmıştır. Bir kısmı yazma olan bu eserlerin listesini şu şekilde verebiliriz.

1-Beyhakî’nin (ö.458/1066) el-Esmâ ve’s-sıfât Adlı Eseri(4)

2. Fahreddin er-Râzî’nin (ö.606/1209) Esâsü’t-takdîs Adlı Eseri(5)

3. Kasrî (ö.608/1211-12), Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi adlı yazma nüshası(6)

4. Muhyiddin İbn Arabî’nin Reddü’l-müteşâbih ile’lmuhkem mine’l-âyâti’l-Kur’âniyyeti ve’l-ehâdisi’n-nebeviyye adlı eseri(7)

5. İbn Bezize’nin (ö.663/1266-67) Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs isimli yazma nüshası(8)

6. İbn Bezize’nin İzâhus’-sebîl ilâ menâhi’t-te’vîl ve telhîsu müşkil İbn Fûrek adlı yazma nüshası(9)

7. İbnü’l- Müneyyir’in (ö.683/1284) Tefsîru müşkilâti ehâdis bi şekli zâhirihâ adlı yazma nüshası(10)

8. Kastallânî’nin (ö.923/1517) ise Şerhu müşkili’l-hadîs isimli eseri.(11)

Listesini vermeye çalıştığımız bu eserlerin ortak özellikleri, müteşâbih hadîslerin anlaşılması konusunda selef âlimlerinin tefviz ve tevakkuf mesleğinden(12) farklı bir metodu takip ederek bu kabil rivâyetleri te’vîl etme gayreti içerisine girmeleridir. İslâmî ilimlerin değişik sahalarında uzman olan bu âlimler, müteşâbih hadîslerin dildeki mecâzî ve edebî kullanımları dikkate alan bir yorum metodu geliştirdikleri görülmektedir. Bunlar arasında en ziyade kullanılan edebî sanat ise temsildir. Temsil sanatına göre yorumlanan hadîslere geçmezden evvel, arap dilinin zengin ve çok yönlü kullanımlarından olan temsil sanatı hakkında genel bir bilgi vermek istiyoruz.

II. Temsîl Sanatı Hakkında Genel Bilgi

Temsîl, luğat olarak “aynı, benzer” anlamına gelen “el-mesel” kelimesinden türemiş, te’fil babında bir masdardır.(13) Bu kelimenin, formüle edilen anlamı ise “örneklemek, bir şeyin benzerini getirmek, betimlemek” şeklindedir. Belağat ilmindeki tanımı ise “Cüz-i iki şey arasındaki ortak manadan dolayı, birinde bulunan hükmü diğeri içinde vermektir.” şeklindedir.(14) Fıkıhçıların kıyas şeklinde isimlendirdikleri bu edebî söylem,(15) üç kısımdan oluşmaktadır. Birinci cüz’iye “fer”, ikinci cüz’iye “asıl”, fer ile asıl arasındaki ortaklığa da “illet” denilmektedir. O halde teşbîh söylemi ile yakından ilgisi bulunan temsîl veya temsîlî anlatımı,(16) “bir hakikatin, bir fikrin, bir konunun yani soyut karakterden bir değer imgesinin kendisi vasıtasıyla iyice açıklandığı, vuzûha kavuştuğu; etkili ve kalıcı olacak bir şekilde vurgulandığı  üslup” şeklinde tanımlamak mümkün görülmektedir.(17)

Daha değişik bir şekilde ifâde edecek olursak, temsîl, metnin esas hedef ve teması olan mana ve hakikate bizi yönlendiren, kendisindeki lafzî ve sözsel unsurlar aracılığıyla bir hakikatin ufkuna bizi ulaştıran edebî bir bildirim tarzıdır. Bu özelliğinden dolayı, temsîlîn, mananın özünde bir değişiklik yapmadığı, sadece anlamın ifâde edildiği lafzı güzelleştirdiği ifâde edilmiştir.(18) Yani, temsîlde, bir manayı, o manayı ifâde eden ya da ona yakın kelimelerle ifâde etmekten daha ziyade, kastedilen anlama misal olabilecek farklı kelimelerle mesajı aktarma en temel hedef olarak dikkatleri çekmektedir.(19)

Teşbîh ile temsîl arasındaki farka işaret eden Cürcani, konu ile ilgili şunları söylemiştir: “Teşbîh, daha genel bir söylem olup, temsîl, ona nisbetle daha hususi bir kullanımdır. Her temsîl bir teşbîhtir; ama her teşbîh bir temsîl değildir.”(20) Teşbîh ile temsîl arasında dikkat çeken bir diğer nokta ise, teşbîhin aklî olmaması durumunda temsîl diye isimlendirilmemesidir. Darb-ı meseller, aklî olduklarında buna temsîl ve misal denilebilir. Buna örnek olarak ise, Kur’ân için “nûr”, ilim içinde “hayat” kelimelerinin kullanılmasını ifâde etmek mümkündür.(21)

Temsîlî anlatımın temel gayesinin tefekkür ve tezekkürü tetiklemek olduğunu bizlere bizzat Kur’ân-ı Kerim vurgulamaktadır. Zira âyet-i kerime’de “İşte bunlar, birtakım mesellerdir ki düşünüp ibret alsınlar diye biz onları insanlara sunuyoruz.”(22) buyrulmakta, böylece temsîlîn en temel gayesinin ibret almak olduğu ifade edilmektedir. Yine bir başka âyet-i kerime de ise “And olsun ki insanlar ibret alsınlar diye bu Kur’ân’da her türlü meseli zikrettik”(23) şeklindeki ilâhî beyanla bu durum dikkatlere sunulmuştur.

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette ise bu husus, “Kur’ân’ı kerim, başlıca beş mânâ  üzere nazil olmuştur: Helal ve haram, Muhkem ve Müteşâbih, bir de meseller.” şeklinde ifâde edilmiştir.(24) Dolayısıyla âyet ve hadîslerde sıklıkla görülen mesel ve temsîlî anlatım karşısında muhataba düşen en önemli vazifelerden birisi, temsîlîn zâhirîne takılıp kalmadan onun hakikatini idrak etme, anlama ve keşfetme hedefinde olmasıdır. Nitekim İbn Bezîze, Allah Resûlü’nün ümmetine kolaylık olsun, anlaşılması güçlük arzeden meseleleri rahatça anlasınlar diye mesel ve temsîl getirme yoluna başvurarak bazı hakikatleri ifâde ettiğinin altını çizmiştir.(25) Allah Resûlü’nden nakledilen pek çok rivâyette temsîlî anlatımın örneklerini görmek mümkündür. Çünkü o, Arapçayı mükemmel konuşan bir toplumda doğup büyümüş ve bu sayede, dilin bütün inceliklerine vâkıf olmuştur.(26)Allah Resûlü’nün temsîlî anlatıma dair kelâmının çokluğunu göstermesi açısından Abdullah b. Amr b. As’ın Resulullah’tan 1000 mesel öğrendiğini ifâde etmesi(27) oldukça önemli bir delil olarak dikkatleri çekmektedir.(28)

Zira Allah Resûlü, Arap toplumuna kendi dillerinin değişik kullanımlarından istifâde etmek sûretiyle hitap etmiştir.(29) O halde hadîslerde pek çok örneği bulunan temsîlî anlatımın, hadîslerin geneline bakıldığında başlıca iki türlü kullanımı olduğu dikkatleri çekmektedir. Bunların ilki, anlaşılması zor konuların Kur’ân-ı Kerim’de olduğu gibi mukayese usulüne dayanan bir temsîlle anlatılması, ikincisi ise veciz konuşma özelliğine sahip olan Hz. Peygamber (s.a.v.)in darb-ı mesel şeklinde yaygınlık kazanan özlü sözleri şeklindedir.(30) Yukarıda da dikkat çekildiği gibi, hadîslerde yaygın bir söylem olarak kullanılan temsîlî anlatıma müteşâbih hakikatlerin izâh edilmesinde daha ziyade ihtiyaç hissedildiği aşikârdır.

Zira mahiyetleri birbirinden farklı fizikî âlem ile metafizik âlem arasındaki bilgi akışını sağlayan müteşâbih nasslarda, temsîlî anlatıma duyulan ihtiyaç diğer konulara nispetle daha fazladır. Müteşâbih hadîslerdeki temsîlî anlatım sayesinde aklın idrak etmekten aciz kaldığı hakikatler, nispeten anlaşılır hale gelmektedir.(31) Temsîlî anlatım, müşahede ötesi olan konuların, anlaşılır ve idrak edilebilir bir şekilde sunulmasından ibaret olduğuna göre(32) onun müteşâbih ifâdelerin anlatımında önemli bir yerinin olduğu açıkça görülmektedir. Bu anlamda meseli veya temsîlî anlatımı, “manevi durumların iyice anlaşılabilmesi için hissi bir örnekleme” şeklinde tanımlamak mümkündür.(33) Daha farklı bir söylemle ifâde edecek olursak, temsîlî anlatım “Delâletü’ş-şâhid ale’l-gâib” şeklinde formüle edilen, görülenin delaleti ile görülmeyeni anlama ve fark etmede kullanılan edebî bir unsurdan ibarettir.(34)

Allah Resûlü’nden nakledilen müteşâbih beyanların, aklın verilerine muhalif bilgi içeriyor şeklinde bir gerekçeyle reddedilmesi veya böylesi nassların literalist bir bakış açısından kaynaklanan yanlış bir yöntemle ele alınmasını, asla uygun görmeyen başta İbn Fûrek ve onun izinde yürüyen, aynı metodu takip eden pek çok âlim, bu gibi nassların te’vîlinde sadece bir vecih değil, dilde şâyi olan pek çok farklı yorum tekniklerinden istifâde ederek, hadîsleri aklî ve mantîkî şekillerde te’vîl etmeye ihtimam göstermişlerdir. Temsil sanatıyla ilgili bu genel değerlendirmelerden sonra şimdi de müteşâbih hadîslerin te’vîlini kabul eden âlimlerin eserlerinde, temsil sanatıyla izaha kavuşturdukları bazı hadîsleri zikretmek istiyoruz.

III. Müteşâbih Hadîslerin Yorumunda Temsil Sanatı Örnekleri

Müteşâbih hadîsler, mahiyet itibariyle metafizik âleme ait hususları beşerin dikkatine sunmasından ibaret olduğuna göre, bu tür  rivâyetlerin anlaşılmasında edebî sanatların önemi kaçınılmazdır. Bu başlık altında giriş bölümünde isimleri zikredilen eserlerde temsil sanatına göre yorumlanan hadîsleri tahlil etmek istiyoruz.

1. Haceru’l-esved’in Allah’ın yerdeki eli olarak temsil getirilmesi

Temsîlî yoruma vereceğimiz ilk örnek Allah Resûlü’nden nakledilen “Haceru’l-esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ elidir. Allah kullarıyla onunla musafaha eder” hadîsidir.(35) Hadîsin metninde Haceru’lesved’in Allah’ın sağ eli olduğu vurgulanmış, ancak bunun te’vîl edilmeksizin zâhirî üzere anlaşılması sakıncalı görülmüştür.(36) Bu anlamda ifâde edecek olursak, hadîse getirilen yorumlardan birisinde, hadîste temsîlî anlatım sanatının olduğuna dikkat çekilmiş ve hadîs “Nasıl ki bir kimse, hükümdar ile tokalaşıp musafaha ettiğinde onun elini öper, aynı şekilde Haceru’l-esved de hükümdara nispetle Allah’ın sağ eli mesabesindedir, bu itibarla insanlar onu öper ya da selâmlarlar.” şeklinde yoruma tabi tutulmuştur.(37) Kasrî’nin ifâde ettiği gibi, Allah yeryüzünde, kendi zâtının yerine Kâbe’yi evi, yed’ine/eline bedel olarak ta Haceru’l-esved’i bir alamet olarak yaratmıştır. Bu durumda namaz kılarken Kâbe’ye yönelen kimse aslında Allah’a teveccüh etmiş bulunmakta, yine Haceru’l-esved’i öpen ya da selâmlayan kimse de sembolik olarak Allah’ın yedini/elini öpmüş olmaktadır.(38) Allah Teâlâ’nın zâtı itibariyle yeryüzünde var olan ve gözle görülebilen herhangi bir şeye benzemekten münezzeh olması, beşerin sınırlı bilgisi ve algısıyla Allah Teâlâ’yı anlamaktan uzak bulunması, âli hakikatlerin anılan hadîste olduğu gibi değişik ifâde kalıplarıyla ortaya konulmasını zaruri kılmıştır.(39)

Ayrıca ifâde etmek gerekirse, hac ya da umre vazifesini yapmak maksadıyla kutsal topraklara giden Müslümanlar, Haceru’l-esved’i selâmlarken ruhlar âleminde Allah’a vermiş oldukları ahdü peymanlarına atıfta bulunarak, “Allahım! Sana iman ettim ve verdiğim sözü yerine getirdim” demek sûretiyle bu vazifeyi yerine getirmektedirler.(40) Hadîse getirilen başka bir yorumda ise metinde zikredilen “Haceru’l-esved’”in Allaha yakınlık yollarından bir tanesi olduğuna dikkat çekilmiş, onu selâmlayan ve ona temas eden kimsenin Allaha itaat hususunda kurbiyet kazandığına temas edilmiştir.(41)

Muhyiddin İbn Arabî, Reddü’l-müteşâbih ile’l-muhkem adlı eserinde Haceru’lesved’le ilgili hadîsten hareketle Allah’ın sema ehli için semâvî bir yemini/eli bulunduğu gibi, yeryüzü ehli kimseler için de Haceru’lesved taşı bulunduğunu ifâde etmiştir.(42) Dolayısıyla hadîste Hacerü’l-esved’in Allah’ın eli şeklinde tesmiye edilmesi, kulları ile kendi arasında bir yakınlık unsuru olarak anlaşılmaktadır. Bu anlamda Hacerü’l-esved, fizikî âlemde Allah’a yakınlığın bir sembolü olarak algılanmaktadır.

2. Kadının evinde Allah’a yakınlığının misali

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette şöyle buyrulmaktadır: “Şüphesiz ki kadın avrettir. Evinden dışarı çıktığı vakit, şeytan bakışlarını onun üzerine diker. Kadının Allah’ın vechine/rızasına en yakın olduğu yer, evinin en ücra köşesidir.”(43) rivâyetinde de görmek mümkündür. Hadîste ifâde edilen kurb/yakınlık mekânî olmayıp, manevi bir yakınlıktır. Yani, hadîste kadının evinin ücra köşesinde bulunması, onun Allah’a yakın olmasından mesel olarak kullanılmıştır.(44) Ayrıca İbn Bezîze, hadîsin amellerin en makbul olanının Allah’tan başka hiç kimsenin muttali olmadığı ibâdetler olduğuna tembihte bulunduğuna işaret etmiştir. Yine hadîs, gizli yapılan ibâdetlerin cehri yapılan ibâdetlere göre daha faziletli olduğuna delalet etmektedir.(45)

Bu durumda kadının evinin en ücra/içi köşesinde Allah’a yakınlık kazanması, maddî bir yakınlıktan öte manevî bir yakınlığın remzi olmaktadır.

3. Allah’ın isim ve sıfatlarıyla her yerde olmasının misali

Allah’ın isim ve sıfatlarıyla her yerde olduğuna misal getirilen başka bir hadîs-i şerif’te Allah Resûlü, “Bir adamı yerin dibine bir iple sarkıtsanız, Allah’ın üzerine düşer.” buyurmuş arkasından “O, (Allah), evvel, ahir, zâhir ve batındir. O her şeyi bilir.” âyetini(46) okumuştur.(47) Hadîste iple sarkıtılan adamın, Allah’ın üzerine düşeceğinin haber verilmiş olması, Allah’ın yerin dibinde mekân edindi- ği anlamında olmayıp, onun her mekânda bulunmasından meseldir.(48) Yine “Allah size bineklerinizin yularından/ipinden daha yakındır.”(49) hadîsi de aynı kapsamda yoruma tâbi tutulmuştur. Ayrıca âyet-i kerime’de Allah Teâlâ “Ben size şah damarınızdan daha yakı- nım.” (50) ilâhî hitâbıyla da bu yakınlığa işaret etmiştir. Müteşâbih hadîslerin anlaşılması ve yorumlanmasında pek müstesna bir yeri olan İbn Bezîze, bütün bu rivâyetlerin, Allah’ın her yerde hâzır ve nâzır olduğunu haber vermek için kullanılan birer meselden ibâret olduğunu vurgulamıştır. Ona göre, Allah kullarına uzak değildir ki ona yaklaşsın. Fakat kulların kendi uzaklıklarını aşarak Allah’a yaklaşmaları bu şekilde ifâde edilmiştir.(51)

Öte yandan İbn Bezîze, bu ve benzeri rivâyetleri doğru bir şekilde anlamaya, ancak ilmin zâhirîni aşıp, batınına vakıf olmuş kimselerin muvaffak olabileceğine dikkat çekmiştir.(52) Muhyiddin İbn Arabî’ye göre de hadîste, Allah’ın,  kâinatta olan her şeyi ilmiyle ihâta ettiği, bu şekilde vurgulanmış-tır.(53) O halde hadîste vurgulanmak istenen temel mesaj, Allah Teâlâ’nın ilmi ve kudretiyle kâinatın bütününde hâzır ve nâzır olduğudur.

4. Allah’ın kendisine dua edenleri eli boş çevirmemesinin misali

Allah Resûlü’nden nakledilen bir rivâyette “Allah Teâlâ, ellerini açmış kendisine dua eden bir adamı, duasına icabet etmeksizin eli boş çevirmekten hayâ eder.” şeklinde müteşâbih bir durum haber verilmiştir.(54) Hadîsin metninde yer alan “utanma” anlamına gelen “Hayâ” kelimesinin literal anlamını Zâtı Bâri hakkında kullanmak münasib görülmemiştir. İbn Bezîze bu noktalara temas ettikten sonra hadîsin bir mesel olduğuna dikkat çekmiş ve Allah Resûlü’nün, bu ibareyle, hayâ duygusundan ötürü bir şeyleri yapmaktan imtinâ eden, sakınan kimselerin aksine, Allah Teâlâ’nın, ellerini açmış kendisine dua dua yalvaran kullarının ellerini boş çevirmeyeceğinin ifâde edildiğini söylemiştir.(55) Ezcümle hadiste Allah Teâlâ’nın kendisine dua eden kullarını eli boş çevirmeyeceği hususu böyle bir meselle dikkatlere arz edilmiştir.(56)

5. Allah’ın tevbeleri kabul etmesindeki sevincinin misali

Temsîlî yorum kapsamında kritik edilip yorumlanan hadîslere örnek olarak verebileceğimiz bir diğer hadîs-i şerif ise şu şekildedir: “Allah Teâlâ kulunun tevbe etmesine şu adamın sevincinden daha ziyade sevinir, razı olur. Yolculuk yapan bir adam, susuz çölde biniti olan devesini kaybeder, onu aramaya koyulur. (Uzun aramalar sonucu adam devesini bulmaya muvaffak olamaz.) İşin sonunda bitkin düşer ve elbisesini başına örterek uyumaya başlar. İyice ümidini yitirdiği bir anda devesinin ayak seslerini duyar, başından örtüyü alınca karşısında devesini görüverir.”(57) Hadîsin metninden de açıkça görüldüğü gibi, devesini bulan adamın sevincinden hareketle Allah’ın kullardan gelecek tevbeye karşı duyduğu sevinç temsîl ile anlatılmıştır.

Devesini kaybeden ve hayattan ümidini kesen bir kimsenin böylesi elem verici bir durumda kaybettiği devesini birden karşısında görmesi, onu tarifi imkânsız bir sevince itmiştir. İşte günahlarından sıyrılarak Rabbisine yönelen kimsenin tevbesi karşında Allah’ın kulundan razı olması bu şekilde bir temsîlle ifâde edilerek, Allah’ın boyutları bilinemeyen, keyfiyeti idrak edilemeyen rızası ve sevinci akla takrib kabilinden böylece haber verilmiş olmaktadır.(58) Aksi halde beşeri sevinç ve mutluluğu ifâde etmede kullanılan ferah kelimesinin Cenab-ı Hakkın zâtı ile ilgili kullanılması, tenzîh düşüncesine zıt bir anlamı ortaya çıkarması sebebiyle kabul edilemez.(59) İbn Bezîze ve Kastallânî gibi âlimler de Allah Resûlü’nün ümmetine, bazı hususları iyice fehmettirmek için mesel ve temsîlî anlatımı kullandığını, bu sebeple hadîste, tevbenin teşvik edilmesi, kulun Allah’a yalvarmak ve ona dua etmek konusunda hüşyar olmasının temin edilmesi gibi faydalarının mülahazaya alındığını ifâde etmiştir.(60)

Açıkça görüldüğü üzere bu hadiste, Hz. Peygamber, îlâhî kudretin kullarından gelen tevbeler karşısındaki yaklaşımını böylesi bir temsille ümmetinin dikkatine sunmuştur.

6. Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesinin misali

Hz. Peygamber’den nakledilen bir rivâyette “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(61) buyurulmuştur. İbn Fûrek, bu hadîsin tam anlamıyla anlaşılabilmesi için sebeb-i vurud olarak zikredilen şu rivâyetin göz ardı edilmemesi gerektiğini ifâde etmiştir. Buna göre Allah Resûlü, oğlu ya da kölesinin yüzüne tokat atıp şöyle diyen bir adama rastladı: “Allah senin ve senin yüzüne benzeyen yüzleri rezil etsin.” Bunun üzerine Nebiyy-i Muhterem şöyle buyurmuştur: “Sizden birisi kölesinin yüzüne tokat attığı vakit, yüzüne vurmaktan sakınsın. Zira Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(62) Benzeri başka bir rivâyette ise “Allah, Âdem’i Rahmân’ın sûretinde yarattı.” şeklinde kayd edilmiştir.(63) Hadîs etrafında değişik görüşler ileri sürülmüştür.(64) Ancak hadîsin temsîlî anlatım kapsamında yorumlandığı da görülmektedir.

Buna göre, hadîs, en güzel sıfatlarla muttasıf olan Allah’ın, kendisinde bulunan sıfatların her birinden bir nüveyi Hz. Âdem’e vermesinden bir mesel olmaktadır.(65) Tenbîhü’l-Efhâm isimli eseriyle müteşâbih hadîslerin yorumuna dair önemli izâh ve te’vîllerine şahit olduğumuz Kasrî, bu hadîsin Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesine dair zikredilen bir mesel olduğunu ifâde etmiştir. Buna göre hadîste ise Allah’ın mülkiyet/her şeye sahip olma sıfatından bir nüvenin Hz. Âdem’e yani tüm insanlığa verilmiş olduğuna dikkat çekilmiştir ki bu sayede insan kâinatta emrine verilen eşyaya müdahale etmeye muktedir olur.

Kâinatta her ne varsa hepsi Allah’ın tasarrufu ve bilgisi dâhilinde olup O, mülkünde istediği gibi adalet ve lutfüyla tasarruf sahibidir. İşte Allah Teâlâ kendi yerine yeryüzünde halife olsun diye Âdemi yaratmış, kendisinde de en mükemmel şekliyle bulunan, mesela; basir, âlim ve semi gibi sıfatlarından bir nüveyi Hz. Âdem’e vermek suretiyle onu yeryüzü- nün halifesi kılmıştır.(66) Aynı şekilde insanoğlu da kendisine verilen akıl, fikretmek, maslahatlarını gözetme gibi hususiyetler sayesinde yeryüzünün bir anlamda halifesi konumundadir.(67) İbn Bezîze, insanın kendisine verilen bu hilafet sırrının farkında olması gerektiğini ifâde etmiş, zira bazı hadîslerde Allah’ın nafile ibâdetlerle kendisine yakınlaşan kimselerin; tutan eli, gören gözü, yürüyen ayağı olacağı, mümin kulunun kalbine sığacağı gibi nakillerin de bu hilafet sırrını açıkça vurguladığına dikkat çekmiştir.(68)

Özetle ifâde etmek gerekirse, Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde yaratması, kendisine ait bir takım sıfatların nüvelerini kullarına ihsan etmesinden bir mesel olmaktadır.(69)

7. Allah’ın işitme ve görme sıfatlarının misali

Bir hadîs-i nebevilerinde Allah Resûlü, “Allah size, emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğinizde adalete uygun tarzda hüküm vermenizi emreder. Allah bununla, size ne de güzel öğüt veriyor! Şüphe yok ki Allah semî ve basîrdir (sözlerinizi de, hükümlerinizi de hakkıyla işitir, bütün yaptıklarınızı hakkıyla görür)” âyetini okumuş,(70) Ebû Hureyre bu rivâyeti naklederken, başparmağı ile kulaklarını, diğer parmaklarıyla da gözlerini kapamış ve Allah Resûlü’nün âyeti okurken bu şekilde yaptığını aktarmıştır.(71) Teşbîh fikrine kâil olanlar, Allah Resûlü’nün böyle yapmasını delil getirerek, Allah’ın kulağı ve gözü olduğunu ifâde etmişler ve islâm dininin olmazsa olmaz ilkelerinden olan tevhit anlayışına münâfi bir şekilde hadîsi yorumlamaya kalkışmışlardır.(72)

Açıkça bilindiği gibi, uzuv anlamı çağrıştıran bir şekilde hadîsin yorumlanması sakıncalı bir durumdur. Çünkü hadîste, Allah’ın görme ve işitme sıfatlarına sahip olduğu vurgulanmış, bu sıfatların beşerinkine mevcut bir eylem şeklinde tahakkuk etmediğine, Allah’ın kendine ait sem’i/işitmesi ve yine kendine ait ru’yeti/görmesi olduğuna dikkat çekilmiştir.(73) “O halde hadîsten kastedilen, Allah’ın görme veya işitme uzvuna sahip olduğu ya da bu sıfatlarının övülmesi değildir, bilakis hadîsten murad Allah’ın görme ve işitme sıfatlarına sahip olduğudur.”(74) Nitekim Arap dilinde ٌ ْدر َ ب َ و ٌ ر َ َم ق َ و ٌ ََشْس ِالَّ الَ ٌن إ ف” Falan kimse ancak güneştir, aydır.” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir.

Bu ifâde ile kastedilen anlam, o şahsın yüce ahlâkının ve değerinin bu şekilde bir temsîl ile ifâde edilmesinden ibarettir.(75) Ayrıca metafizik âlem hakkında somut bir takım söylemler geliştirerek Allah’ın tıpkı insanların sahip olduğu gibi değişik uzuvlara malik olduğunu iddia etmek yerine, bu hadîsi, temsîl kabilinden değerlendirip, onun gizli açık her ne varsa her şeyi işitmesinden ve sonsuz ilmiyle her şeyden haberdar olmasından bir mesel olarak te’vîl etmek islâmın tevhit ilkeleri açısından da oldukça yerinde bir anlayıştır. Nitekim Kur’ân-ı Kerim’de münafıkların sıfatlarından bahsedilirken sağır, dilsiz ve kör olduklarından dolayı hakka dönemedikleri ifâde edilmiştir.(76)

Görüldüğü üzere, âyette, onların göz kulak ve dil gibi uzuvlarının olmadığına değil, manevi anlamda bu sıfatlara sahip olmadıkları vurgulanmış olmaktadır. O halde, normal şartlarda uzva sahip . oldukları halde, münafıklar hakkında kullanılan bu ifâdeyi mecâza hamletmek mümkün ise, her türlü uzuvdan münezzeh olan Allah Teâlâ hakkında kullanılan benzeri bir ibâreyi mecâza hamletmek, diğerine nispetle daha uygundur.(77)

8. Allah’ın her türlü eksik sıfatlardan uzak olmasının misali

Öte yandan Hz. Peygamber’den gelen başka bir hadîs-i nebevi’de “Muhakkak Deccal, şaşıdır, sizin rabbiniz asla şaşı değildir.” şeklinde bir başka müteşâbih beyan nakledilmiştir.(78) Hadîste Allah Teâlâ’nın her şeyi görüp gözeten/basir sıfatına sahip olduğu vurgulanmıştır. Yoksa burada Allah’a uzuv isnâd etmek gibi bir gaye gü- dülmemiştir. Allah Teâlâ’nın Deccal gibi şaşı olmadığının özellikle vurgulanması, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu açıkça beyan etmek için zikredilmiştir. Zira şaşılık mahiyeti itibariyle kusur, arıza demektir.(79)

Bu kapsamda ifâde etmek gerekirse, Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olması, fehme takrib kabilinden temsîl sanatı kullanılarak bu şekilde ifâde edilmiş olmaktadır. Yoksa hadîste bilinen anlamı ile herhangi bir uzuv kasd edilmiş değildir.(80)

Özetle vurgulamak gerekirse, Deccâl’in şaşı olduğunun vurgulanması ve akabinde Allah Teâlâ’nın böyle bir durumdan fersah fersah münezzeh olduğuna dikkat çekilmesi, Cenâb-ı Hakk’ın her türlü eksik ve kusur arzeden durumlardan uzak olmasına bir mesel şeklinde algılanmıştır.

9. Allah’ın günahlardan razı olmamasının misali

Başka bir hadîsi şerifte ise Resul-ü Ekrem, Allah Teâlâ’nın gayur/kıskanç olmasından söz etmiş, hatta onun bu özelliğinin insanlarda bulunan bu duygudan daha baskın ve fazla olduğunu ifâde etmek sûretiyle müteşâbih bir beyan da bulunmuştur. “Allah’tan daha fazla kıskanan kimse yoktur. Bundan dolayı kötülüklerin gizli olanınıda aşikâr olanını da haram kılmıştır. Allah’tan daha fazla methe layık hiç kimse yoktur.” (81) “Allah kıskanır. Mümin’de kıskanır. Allah ise mü’minin Allah’ın kendisine haram kıldığı şeyleri yapmasını kıskanır.” (82) “Sizin efendiniz olan Sa’d b. Ubâde muhakkak çok kıskançtır. Bilin ki ben ondan daha kıskancım, Allah ise benden de kıskançtır.” gibi rivâyetlerde nebevi beyanlarda bu hususa işaret edilmiştir.(83) Metinde geçen ve kıskançlık anlamına gelen “gayret” kelimesi, beşeri anlamdaki bir duygu ve heyecan anlamını ifâde ettiğinden, hadîsin bu meyanda anlaşılması ve yorumlanması tevhîd ilkesine münafi olmaktadır.(84)

Te’vîle konu edilen bu hadîsin, Allah’ın kullarının işlediği günahlardan razı olmadığını ifâde etme adına kullanı- lan bir temsîl olduğuna dikkat çekilmiş, Allah Resûlü’nün sebebi zikretmek sûretiyle müsebbebi (neticeyi) ifâde etmiş olduğuna işaret edilmiştir.(85) Yani, Allah’ın gayretinden kastedilen asıl nokta, kullarının yapmış olduğu şeylerden razı olmamasıdır.(86) Dilimizde yaygın bir kullanım olan “gayretullah’a dokunma” terkibindeki söylemde bu anlamdaki bir yorumun neticesi olsa gerektir. Başka bir bakış açısı ile ifâde edecek olursak, arap dilinde birbirinin lazımı olan iki durum aynı anda zikredilebilmekte, bu durumda gayret kelimesi ile asıl vurgulanan nokta, onun bir neticesi olan yasaklanan şeylerden zecretme/uzaklaştırma anlamı olmaktadır.(87)

Bunun benzeri bir kullanımı Allah Teâlâ’nın “sabırlı” olduğunu haber veren rivâyetlerde görmek mümkündür. Arap dilinde sabır, intikam duygusunu bastırma anlamına geldiği gibi onun lâzımi manası ise ceza vermeyi terk etmek, sakınmak gibi değişik anlamlara gelmekte ve  Allah Teâlâ ile ilgili kullanılınca söz konusu bu lâzımi anlam üzerinden bu sıfatın te’vîl edilmesi gerekmektedir.(88) O halde hadîsin te’vîlini, temsîlî anlatım kapsamında yoruma tabi tutarak ve gayret kelimesinin lazımi anlamını dikkate alarak “Allah, kullarını yasaklardan en çok menedendir ve o, asla kullarının yasak bir fiil işlemelerine razı değildir.” şeklinde yapmak mümkün görülmektedir.(89)

10. Kalplerin Allah’ın tasarrufunda olmasının misali

Yine Allah Resûlü’nden nakledilen“Müminin kalbi Allah’ın parmaklarının iki parmağı arasındadır.”(90) hadîsinin yorumunda da temsîlî anlatım dikkatleri çekmektedir. Zira hadîsin muhtevasına bakıldığında, bu gibi ifâdelerle kastedilen anlamın, kalblerin Allahın tasarrufunda olduğuna dair bir mesel olduğu ortaya çıkmaktadır.(91) Nitekim Arapların söylemlerinde dikkati çektiği üzere, bir kişi, başkası üzerindeki güç ve kuvvetini vurgulamak isteğinde bu durumu, “Falan kişi benim serçe parmağımdadır.” şeklinde beyan eder.(92) Yine kendi malı üzerinde tasarruf yetkisine sâhip kimseye “Falanın kendi malı üzerinde parmağı var” denilir.(93) Arap dilindeki başka bir kullanımda ise bir başkasına iyilikte ve lütufta bulunan kimsenin durumu, “Fulanun ala ısbain hasenin” şeklinde ifâde edilmiştir.(94) Ayrıca bizim dilimizde de herhangi bir işte bir kimsenin dahli olduğunu beyan etmek için “Falancanın bu işte parmağı var.” şeklinde  bir söylem söz konusudur.

Öte yandan hadîsin metninde, hususi ile kalbin zikredilmesi, kalbin bütün bir bedenin en önemli uzvu olması ve bütün fiillerin başlangıç noktası olması itibariyledir.95 Özetle ifade etmek gerekirse mü’minin kalbinin Allah’ın iki parmağı arasında olması, kâinatta meydana gelen her türlü fiil ve icraatlerin Allah’ın kudreti ve tasarrufu sayesinde olduğuna dair bir mesel şeklinde yorumlanmıştır.

11. Allah’ın kâinatı yaratıp bitirmesinin misali

Hadîs kriterleri açısından zayıf bir hadîste “Allah mahlûkatı yarattığı zaman, sırt üstü uzandı/istilka buyurdu ve bir ayağını diğer ayağının üzerine koydu. Daha sonra ‘Bir kimseye böyle yapması yaraşmaz’ buyurdu.”96 şeklinde müteşâbih bir bilgi aktarılmıştır.

İbn Fûrek, hadîse getirmiş olduğu te’vîllerden birisinde temsîlî anlatıma dikkat çekmiş, bu ifâdenin “Allah’ın kainatı yarattıktan sonra, yaratmaya gücü ve kuvveti varken, yaratma işine son vermesi’nden bir mesel olduğunu ifâde etmiştir.(97) Nitekim arap dilinde, evini inşa edip, bitiren bir kimsenin durumu haber veririlirken -her ne kadar sırt üstü yatmamış olsa bile- temsîl kabilinden “İstelka ala zahrihi/Sırt üstü uzandı” şeklinde bir söylem dikkatleri çekmektedir.(98) O halde hadîsi, teşbîh ve tecsîme düşmeksizin “Allah’ın kudreti yetmesine rağmen, yaratmaya devam etmemesi”nden bir mesel olarak kabul edip, yorumlamak İslâmî prensipler açısından daha tutarlı görülmektedir.(99)

 12. Sıla-i rahim yapmanın misali

Allah Resûlü’nden nakledilen başka bir rivâyette şöyle bir bilgi nakledilmektedir: َ و ْ ن َ م اَل ا ََّّلل َ َق ِن ف َّ ْْحَ ِ الر َ ْكَِب ن َ ِ ٌ ِب َة لَّق َ ع ٌ م ة َ ن ْ َشج َ م َّحِ َّن الر ِ إ ْ َََع ِِ ق َ َََع ق ْ ن َ م َ و ُ ْلُ َ ََص ِِ و َ ل َ َص ُ ُ “Rahm (karın yakınlığı, hısımlık) Rahmân (ismin)den alınmıştır. (Bu rahm karâbeti) sık ağaçların birbirine sarılmış kökleri gibi, Rahmân’ın menkibine/omzuna yapışmıştır. Allahu Teâlâ buyurdu ki: " Kim akraba ziyareti yaparsa, ben de onu rahmetime erdiririm. Kim de akraba ziyaretini keserse, ben de ondan rahmetimi keserim.” (100) Hadîsin metninde yer alan ٌ ة َ ن ْ شج َkelimesi, “bir şeyin parçası, kısmı” demek olduğu gibi, “yaprakları çok olan ağaç” anlamına da gelmektedir.(101) Sıla-i Rahim’in bu şekilde tesmiye edilmesi, nesepler farklı farklı olsa da tıpkı ağacın dallarının kökü bir olduğu gibi, bütün bu neseplerin de aslının bir olduğunu vurgulamak içindir.(102)

Hadîste sıla-i rahim yapmanın “Rahmân’ın menkibi/omzuna yapış- ması” arap dilinde yaygın bir kullanım olan mesel olarak yorumlanmıştır. Buna göre Arapçada bir kimse, başka birinden yardım istediğinde ona sığındığında bunu َ ت ِ ُ ِ ل ْ ب َ َ ْت ِبِ َق ل َ ع şeklinde ifâde etmektedir. Ayrıca ِ ُ َ َِصي ا َ ن ِ ٌذ ب آخِ َ و َِّال ه إ ٍ َّة اب َ د ْ ن ِ ا م َ م ا َ ه” Hiç bir canlı yoktur ki mukadderatı O’nun elinde olmasın.”(103) âyetinde zikri geçen ا َ ه ِ ُ َ َِصي ا َ ن ِ ٌذ ب ِآخ ifâdesi de “Allah’ın dilediği gibi tasarrufta bulunmasından bir mesel” olmaktadır. Araplar, kendisine itaat eden birini ifâde ederken بيدك صييتَان ,زمامي بيدك,بيدك قيادي gibi söylemler geliştirmişlerdir. Bu terkiplerde zikredilen; kıyade, zimâm ve nâsiye gibi kelimelerin hiç birisi hakiki anlamında kullanılmamıştır.(104)

Buradan hareketle, benzer bir kullanım olan sıla-i rahimin, Rahmân’ın omzuna bağlı olmasını da sıla-i rahimin Allah’ın rızasına ulaşmada önemi adına bir mesel/temsîl olarak yorumlamak tutarlı görülmektedir. Aksi halde Allah Teâlâ’ya menkib/omuz isnâdında bulunmak tecsîmi ve teşbîhi netice verecektir. Daha açık ifâde etmek gerekirse, “Hz. Peygamber bize, Arap diliyle hitap etmiş oldu- ğundan, ondan vârid olan her bir hitâbı dilin hükmünün gereğine göre yoruma tabi tutmak gerekmektedir.

Resul-ü Ekrem’den vârid olan bir ifâde, iki yönden anlaşılmaya müsait ise, yani, ilkinde dilde mahreci/çıkış noktası ve teşbîh ve tecsîme götürmeyen, Allah hakkında muhâl bir anlam içermeyen bir te’vîli varsa, bu te’vîlin tercih edilmesi; hadîsi, Allah hakkında insanbiçimci bir manayı ihtiva eden teşbîh ve tecsîm şeklinde anlamaktan daha ziyade önem arz etmektedir.”(105) O halde hadîste edebî sanatlardan mesel kullanılmıştır. Buna göre, hadîste Allah Resûlü, sılay-ı rahimde bulunmanın pek önemli bir iş olduğunu vurgulamak, ümmetini akraba bağlarını güçlendirmeye teşvik etmek ve akrabalık bağlarını koparmaktan şiddetle sakınmak gibi noktalara temas etmek için, ifâde gücü bakımından en etkili olsun diye böyle bir kullanımı tercih ederek, mesajını ümmetine haber vermiştir.(106)

13. Allah’ın kudreti karşısında her türlü işin kolay olduğunun misali

Temsîlî yorum kapsamında kritik edilen başka bir rivâyette ise şöyle geçmektedir: Yahudilerden birisi Allah Resûlü’nün yanına gelmiş ve ona “Sana Allah’ın bütün bir insanları bir parmağıyla, semavatı bir parmağıyla, yerleri bir parmağıyla, ağaçları bir parmağıyla ve yıldızları bir parmağıyla taşıdığını ve daha sonra da ‘Ben Malik’im dediğine dair bir haber geldi mi?” diye soru sormuş, Allah Resûlü de azı dişleri görülecek kadar tebessüm etmişti. Bu hadîse üzerine “Ama onlar, Allah’ın kudret ve azametini hakkıyla takdir edemediler” âyeti nazil oldu.Hadîste mecâzî söylem çeşitlerinden temsîl sanatının olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu kapsam da ifâde etmek gerekirse, güçlü kuvvetli birisine bir iş izâfe edildiğinde onun bu işi parmağıyla ya da serçe parmağıyla yerine getireceği ifâde edilerek onun gücüne işarette bulunulmaktadır.

Aynı şekilde hadîste ifâde edilen unsurların Allah’ın parmağında olduğunun ifâde edilmesi bir uzuv anlamında değil, söz konusu hususların Allah katında çok kolay işler olduğuna temsîlî olarak işaret etmek içindir.109

14. Allah’ın sonsuz güç ve kuvvetinin misali

Temsîlî yorumlama metoduna vereceğimiz son örnek ise Allah Resûlü’nden “Allah’ın bileği, senin bileğinden, Allah’ın usturası/makası da senin ustura ve makasından daha kuvvetlidir.” şeklinde nakledilen başka bir müteşâbih beyandır.(110) Arap dilinde güç ve kuvveti ifâde etme adına bu şekilde çeşitli söylemlerin olduğuna temas eden İbn Fûrek, hadîste Allah Teâlâ’nın hâkimiyet, güç ve kuvvetine bir temsîl olsun diye bu şekilde bir ifâdenin kullanıldığını ifâde etmiştir.(111) Bu kapsamda ifâde etmek gerekirse hadiste beşerin kolaylıkla anlayabileceği bilek ve ustura gibi kelimeler kullanılarak, Allah’ın sonsuz güç ve kudreti vurgulanmıştır.

15. Allah Teâlâ’nın her şeyin yaratıcısı olmasının misâli

Konuyla ilgili olarak "Dehr'e (zaman) sövmeyin; muhakkak ki dehr, Allah'tır"(112) hadisinin de bir mesel olduğu söylenmiştir. Örneğin Araplar kendilerine bir zarar dokunduğu zaman bunu "dehr"e nispet ederler, hatta "Dehr benim malıma, şöyle yaptı; dehrin musibetleri bana geldi" şeklindeki ifâdelerle bütün sorumluluğu dehre yüklerlerdi. Açıkça görüldüğü üzere Hz. Peygamberin bu kavlinde, Araplar'ın bu hatalı inançlarına atıf yapılarak, onların tanrı telakkisi tashih edilmeye çalışılmaktadır. Hadiste zamanın tesirinin bulunmadığı gerçek yaratıcının Allah olduğu bir temsil ile belirtilmektedir. "Dehr"e nispet edilen hususların gerçek yaratıcısının Allah olduğu vurgulanmakta ve "dehr"e sövmenin, kimi zaman söz konusu fiillerin gerçek yaratıcısı Allah Teâlâ'nın kınanması anlamını içereceği ifade edilmiştir.(113)

O halde hadiste, dehrin Allah olduğunun ifade edilmesi, kanatta meydana gelen her türlü olayın gerçek failinin Allah Teâlâ oldu- ğu temsille ifade edilmiştir. Sonuç Hadîslerdeki müteşâbih ifâdeler, hadîsler etrafında geliştirilen ve genel bir anlama probleminin adı olan müşkilü’l-hadîs başlığı altında ele alınmış olsa da İbn Fûrek, Beyhaki, Fahreddin er-Râzî, Muhyiddin İbn Arabî, İbn Bezize, İbnü’l-Müneyyir ve Kastallânî gibi âlimler, müteşâbih konusunda müstakil eserler kaleme almışlardır. Bu âlimler müteşâbih hadisleri yorumlamada bazı ilkeler belirlemiş ve yeni yorum metotları geliştirmişlerdir.

Bu metotlar arasında en dikkat çeken edebi yorum metodudur. Edebi yorumda teşbih ve temsillerin önemli bir yeri vardır. Temsil, araştırmamızda zikretti- ğimiz rivâyetlerin yorumunda görüldüğü üzere, müşahede ötesi konuların, metafizik âleme ait bilgilerin, fizik âlemin lisânıyla sunulmasında önemli bir anlatım metodudur. Hadislerde zahiren müşkil görünen birçok husus temsil olduğu dikkate alınarak yorumlandığında çözüme kavuşmaktadır. Müteşâbih hadîs metinlerinde yer alan temsil sanatının en önemli özelliklerinden birisi, hadîsin manasına kuvvet kazandırmasıdır.

Söz gelimi, Allah Teâlâ’nın kulun tevbesine karşı ferahının/sevincinin çölde devesini kaybedip de sonradan bulan kimsenin  sevinç ve mutluluğuna temsil edilmesinde(114) bu anlamda bir örnek dikkatleri çekmektedir. Zira burada Allah’ın kendisine yönelen kullarına mukabil duymuş olduğu memnuniyet, fizikî anlamda bir olaya kıyas edilerek mananın kuvvetlenmesi temin edilmiştir. Allah Teâlâ’nın sıfatlarının anlatıldığı bazı rivâyetlerde de temsil sanatı da kullanılmıştır. Bunun en önemli sebebi, metafizik âleme ait hakikatlerin fizikî âlemin argümanlarıyla doğrudan anlatılmasının oldukça zor olmasıdır. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk’a ait bazı sıfatların anlatımında temsil sanatının yeri ve önemi kaçınılmazdır. Mesela, Allah’ın isimlerinin insanda tecelli etmesine misal getirilen “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”(115) hadîsinde bunun örneği görülmektedir.

Buna göre, hadîste en güzel sıfatlarla muttasıf olan Allah’ın, kendisinde bulunan sıfatların her birinden bir nüveyi Hz. Âdem’e vermesi hususu böyle bir kullanım ile vurgulanmış olmaktadır. Yine “Muhakkak Deccal, şaşıdır, sizin rabbiniz asla şaşı değildir.” şeklinde nakledilen müteşâbih hadiste de(116) Allah’ın her türlü noksan sıfatlardan münezzeh olduğu böylece dikkatlere sunulmuştur. Öte yandan temsil sanatı, Cenab-ı Hakk’ın fiillerini anlatımda da kullanılmıştır. Mesela “Müminin kalbi Allah’ın parmaklarının iki parmağı arasındadır.”(117) hadîsi, kâinatta meydana gelen her türlü fiil ve icraatlerin Allah’ın kudreti ve tasarrufu sayesinde olduğuna dair bir mesel şeklinde yorumlanmıştır.

Buna göre Allah Teâlâ, ezelî ilmi ve kudretiyle kâinatta meydana gelen her bir olayın tek yaratı- cısıdır. Onun ilminin ve kudretinin haricinde bir güç ve kuvvetten söz edilemez. Bazen temsil, bazı müteşâbih hadîslerde terğib ve terhib için kullanılmıştır. Örneğin “Rahm (karın yakınlığı, hısımlık) Rahmân (ismin)den alınmıştır. (Bu rahm karâbeti) sık ağaçların birbirine sarılmış kökleri gibi, Rahmân’ın menkibine/omzuna yapışmıştır. Allahu Teâlâ buyurdu ki: " Kim akraba ziyareti yaparsa, ben de onu rahmetime erdiririm. Kim de akraba ziyaretini keserse, ben de ondan rahmetimi keserim.” (118) hadisinde akraba ziyaretine bir teşvik söz konusudur.

Buna göre, hadîste Allah Resûlü, sıla-i rahimde bulunmanın pek önemli bir iş olduğunu vurgulamak, ümmetini akraba bağlarını güçlendirmeye teşvik etmek ve akrabalık bağlarını koparmaktan şiddetle sakınmak gibi noktalara böyle bir ifâdeyi tercih ederek dikkat çekmiştir.119 Özetle ifâde etmek gerekirse, metafizik âlem ile fizikî âlem arasındaki irtibatı sağlayan müteşâbih ifâdelerin anlaşılmasında temsil sanatı oldukça önemlidir. Zira bu sanat sayesinde idrakimizin ve kavrayışımızın ötesinde bulunan bazı hakikatler, bizim anlayabileceğimiz bir takım kelimelerle haber verilmektedir.

Bu anlamda Allah’ın isim ve sıfatlarının haber verilmesi, mananın kuvvetlenmesi, terğib ve terhib de bulunulması gibi hedefler çerçevesinde temsil sanatı yaygın olarak kullanılmaktadır.

http://ktp.isam.org.tr/?url=makaleilh/findrecords.php

Dipnotlar:

1- Örnek için bk. İbn Hacer, Ebü'l-fazl Şehâbeddîn Ahmed İbn Hacer el-Askâlânî, Fethü'lbârî bi-şerhi sahihi'l-Buhârî, thk. Abdülaziz b. Abdullah b. Abdurrahman b. Baz, Muhammed Fuâd Abdülbâkî, MuhibbüddÎn el-Hatîb, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife. XIII/401,432; Aynî, Ebû Muhammed Bedreddîn Mahmûd b. Ahmed b.Mûsâ el-Hanefî, Umdetü'l-kârî şerhi Sahîhi'l-Buhârî, Beyrut: Dâru ihyâi’-türâsi’l-arabî, IX/305; XI/325; XIII/280; XXVI/351,356; XXVIII/420; XXXII/258; XXXIII/74,183,316,443; XXXIV/1; XXXV/332,431; XXXVI/11; XXXVI/62,120,127, 171, 173, 191,192,252; Aliyyü’l-kârî, Nureddin b. Ali b. Muhammed, Mirkâtu’l-mefâtîh şerhi mişkâti’l-misbâh, Dâru’l-fikr, Beyrut, 2010/1432, I/90; II/152; III/208; VI/192; XI/450.

 

2- Benzeri bir yorum için bk. bk. Selahattin Öz, Kâdı Abdülcebbâr ve Kâdî Beydâvî’nin Müteşâbih Âyetlere Yaklaşımının Mukayesesi, (Yayımlanmamış Doktora Tezi) M.Ü.S.B.F., İstanbul, 2011, s. 61.

 

3- Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî Tahâvî, Şerhu müşkili'l-âsâr, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1994/1415, 1/221-222; İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed el-Hasen el-İsbahânî, Kitâbu müşkili’l-hadîs ev Te’vîlü’l-ahbâri’lmüteşâbihe, thk. Daniel Gimaret, Dımaşk, 2003. s.3; Ayrıca bkz. Abdullah Aydınlı, Hadîs Istılahları Sözlüğü, İFAV, 3. Basım, İstanbul, 2009. S.235-236; M.Hayri, Kırbaşoğlu, “Müteşâbihât Hakkındaki Yaklaşımların Değerlendirilmesi ve Yeni Bir Yaklaşım Önerisi" (1. Kur'ân Sempozyumu, Tebliğler-Müzakereler), s. 363-374, Ankara 1994. s. 369;

 

4- el-Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, el-Esmâ ve’s-sıfât, Kâhire: el-Mektebe elEzheriyye, 1999/1419.

 

5- Esâsu’t-takdîs, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekka, Kahire: Mektebetü’l-Külliyâti’l-Ezheriyye, 1986; Fahreddin er-Râzî’nin bu eseri hakkında yapılan akademik çalışma için bkz. Budak, Ali, “Haberi Sıfatlara Dair Rivâyetlerin Te’vîl Yoluyla Çözümü Bağlamında Râzî’nin Esâsu’t-takdîs Adlı Eseri” Hitit Üniv. İlah. Fak. Dergisi, 2011/1, c. 10, sayı: 19. s.37-77.

 

6- Ebû Muhammed Abdü’l-celil b. Mûsâ el-Kasrî, Tenbihü’l-efhâm fî şerhi müşkili Hadîsihi Aleyhi’s-Salâtü ve’s-selâm, Süleymaniye Kütüphesi Mahmut Paşa nr:107. 1-51.

 

7- İbn Arabî, Ebû Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali, Reddü'l-müteşâbih ile'lmuhkem mine'l-âyâti’l-Kur'âniyye ve'l-ehâdîsi’n-nebeviyye, Kahire: Âlemü’l-Fikr, 1977.

 

8- İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf ilâ rûhi’l-meârif fî şerh-i müşkili’l-hadîs, Yazma, Dâru’lkütübi’l-Mısrıyye, Hadîs Bölümü, nr:2557. 1-255.

 

9- İbn Bezîze, Abdü’l-aziz b. İbrahim el-Kureşî, İzâhus’-sebîl ilâ menâhi’t-te’vîl ve telhîsu müşkil İbn Fûrek, Yazma, Dâru’l-kütübi’l-mısrıyye, Hadîs Bölümü, nr:271. 1-49.

 

10- İbnü’l-Müneyyir, Ahmed b. Muhammed b. Mansur el-Mâliki, Tefsîru müşkilâti ehâdis bi şekli zâhirihâ, Yazma, Dâru’l-kütübi’l-kavmiyye, Mısır, 68772. 1-19.

 

11- Kastallânî’nin bu eserinin İbn Fûrek’in şerhi olduğu ifâde edilmiştir. (Ayhan Tekineş, Hadisleri Anlama Problemi, Işık Yay., İstanbul, 2002, s. 317) Ancak uzun araştırmalar neticesinde söz konusu bu eserin Mısır Yazma Eserler Kütüphanesinde kayıtlı olduğunu öğrenmiş olmakla birlikte, (Yazma, Dârul kütübi’l-Mısrıyye, Hadis bölümü, nr: 4211, 1-138 vr.) irtibat neticesinde kütüphane yetkilileri tarafından eserin taşınma esnasında kaybolduğu bilgisi tarafımıza iletilmiştir. Bu sebeple biz de makale de mü- ellifin Buhârî şerhinden istifade etmek istiyoruz.

 

12- Selefin metodu için bkz. Gazzâlî, İlcâmu’l-avâm an İlmi’l-kelâm, Mecmûatü Resaili’limâm el-Gazzâlî, Beyrût: Dâru’l-fikr 2010, s. 301 vd; Ahmed b. Abdu’r-rahman b. Osman b. el-Kâdî, Mezhebü Ehli’-tefvîz fî nusûsi’s-sıfât, 2. Baskı, Riyad: Dâru’l-âsıma, 2003/1424, s.21-24; Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, Şuabu’l-iman, thk. Muhammed es-Saîd Besyûni Zağlûl, Beyrût: Dâru Kütübi’l-ilmiye, 1410, I/95; Dahîlu’llah b. Mahmud el-Ezverî, et-Te’vîlu fî’s-sıfâti’l-ilâhiyyat ve mevkıfu’s-selefi minh, Riyad, 1431; Metin Yurdagür, “Haberi Sıfatları Anlamada Metod” Erciyes Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Kayseri, 1983, s. 262, 263; Mehmet Baktır, Mütekaddimun Selefiyye ve Düşünce Yapısı, “Kelâm İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri” Sempozyumu, 13-15 Eylül, 2004, (226-246)

 

13- İbn Manzûr, Ebü'l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lisânü'l-arab, Beyrût: Dâru Sadır, 1414, XI/610; Zebîdî, Ebü'l-Feyz Murtaza Muhammed b. Muhammed b. Muhammed, Tâcu’l-arûs min cevâhiri'l-kâmûs, Dâru’l-hidâye, ts, XXX/383.

 

14- Cürcani, Esrâru’l-belâğâ, I/70,71,72.

 

15- Ebû’l-Bekkâ, Eyyüb b. Mûsâ el-Hüseynî Kefevî, el-Külliyât Mu’cem fi’l-Mustalahâti ve’lfurûki’l-luğaviyye, thk. Adnan Derviş, Muhammed el-Mısrî, Beyrût: Müessetü’r-risâle, 1998/1419, s.454.

 

16- Benzeri yorum için, İbnü’l-Esir, Ebû’s-Seâdât el-Mübârek b. Muhammed el-Cezerî, elMeselü’s-sâiru fî edebi’l-kâtibi ve’ş-şâiri, Beyrût: el-Mektebe’l-asriyye, 1995, I/373

 

17- Ali es-Seyyid, İzzüddîn, el-Hadîsü’n-nebeviyye min vicheti’l-belâğiyye, Beyrût: Dâru İkrâ, 1984/1404, s.143.

 

18- Sadık Kılıç, Kur’ân ve Hadîslerde Temsili Anlatım Örnekleri, (İnsanî, İlahî ve Uhrevî Hakikatlerin Sunumu Bağlamında Semantik ve Pedagojik Bir Deneme), İslâmi İlimler Dergisi, Yıl: 5 Sayı 1, Bahar 2010, (11-40) s.13.

 

19- Ebû’l-Bekka, el-Külliyât, s.454.

 

20- Cürcânî, Esrâru’l-belâğâ, I/75.

 

21- Âdem Dölek, Hadîslerde Teşbîh ve Temsîller, İstanbul: Yeni Akademi Yay., 2006, s.44,

 

22- Haşr, 59/21.

 

23- Zümer, 39/27.

 

24- Hâkim, Ebû Abdullah Muhammed en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale's-Sahihayn, Haydarabad: Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye, 1915, II/290; İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibban b. Ahmed et-Temîmî, Sahîhu İbn Hibbân, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrût: Mü- essesetü’r-risâle, 1993/1414, III/20.

 

25- İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:18a.

 

26- Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevre es-Sülemi Tirmizî, es-Sünen, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire: Mustafa el-Babi el-Halebi, 1978/1398, “Birr” 71.

 

27- Ahmed bin Hanbel, eş-Şeybânî Ebû Abdi’llah, el-Müsned, nşr. Şuayb Arnavût ve Diğerleri, Beyrût: Müessesetü’r-risâle, 1999/1420, XXIX/341(17806); Râmehürmüzî, Ebû’lHasen b. Abdü’r-rahman b. Hallâd, Emsâlü’l-hadîs, thk: Ahmed Abdü’l-fettâh Temmâm, Beyrût: Müessesetü’l-kütübi’s-sekâfiyye, 1409, s.9.

 

28- İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:18b.

 

29- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.257.

 

30- M. Yaşar Kandemir, “Mesel” DİA, Ankara, 2004, IXX/297.

 

31- İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 194a,195; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:18a; Ayrıca bakınız: Muhyiddin İbn Arabî, Reddu’l-müteşâbih ile’l-muhkem, s.112.

 

32- Hâkim Tirmizî, Ebû Abdulah Muhammed b. Ali, el-Emsalü mine’l-kitâbi ve’s-Sünnet, thk. es-Seyyid el-Cemîlî, Beyrût: Dâru İbn Zeydûn, 1985, s.14; Ayrıca bakınız: Muhyiddin İbn Arabî, Reddu’l-müteşâbih ile’l-muhkem, s.112.

 

33- Gulvânî, Muhammed Cabir Feyyâz, el-Emsâl fî’l-hadîsi’n-nebevî eş-şerif, 1. Baskı, elMa’hedü’l-islâmiyye li’l-fikri’l-islâmî silsiletü resâilü’l-câmiati, 1993/1414, s.26.

 

34- Halife Keskin, “Eş’ârî’nin Allah’ın Sıfatları Ve Varlığı Hakkında Kullandığı Bazı Argü- manların Değerlendirilmesi”, Ç.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt 3, Sayı 2, TemmuzAralık 2003. s.14.

 

35- Hâkim, el-Müstedrek, I/456(1681); Taberânî, Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, elMu’cemü’l-Evsat, thk.Tarık b. Ivadu’l-llah b. Muhammed, Abdü’l-muhsin b. İbrahim elHüseynî, Kahire: Daru’l-haremeyn, 1415,I/177 (563); Abdü’r-Rezzâk, Ebû Bekir b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, thk. Habîb er-Rahmân el-A’zamî, Beyrût: elMektebetü’l-islâmiyye, 1403, V/39 (8919); İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, 1.Baskı, Lübnan: Müessesetü’l-kütübi’s-sekâfiyye, 1408/1988, s. 141.

 

36- İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s.141; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.117; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 14b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:13a,13b.

 

37- İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s.141; İbn Kuteybe, Garîbü’l-hadîs, thk. Abdullah el-Cebûrî, Bağdad: Matbaatü’l-ânî, 1397, II/337; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.117; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.315; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 14b; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 64a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:13a,13b.

 

38- İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 64a; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 14b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:13b.

 

39- Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 14

 

40- bkz. İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s.141; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.117; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 64a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:13a,13b.

 

41- bn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 13a,13b; Şerif Radi, el-Mecâzâtü’n-nebeviyye, s.289.

 

42- bkz. İbnü’l-Arabî, Reddü’l-müteşâbih ile’l-muhkem, s.152,153, 154.

 

43- İbn Huzeyme, Muhammed b. İshak b. Huzeyme Ebû Bekir es-Sülemî en-Nîsâbûrî, Sahihu İbn Huzeyme, thk. Muhammed Mustafa el-A’zamî, Beyrût: el-Mektebetü’lislâmiyye 1970/1390, III/93(1685);Taberânî, Ebû’l-Kasım Süleyman b. Ahmed, elMu’cemu’l-kebir, Musul: Mektebetü’l-ulum ve’l-hikem, 1404/1983, V/295 (9501).

 

44- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.376; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:139b,140a; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 18b.

 

45- bkz. İbn Bezîze, Minhâcu’l-Avârîf, vr:139b-140a. Ayrıca bkz. Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s. 155.

 

46- el-Hadid, 57/3.

 

47- Tirmizî, Ebû İsâ Muhammed b. İsâ b. Sevre es-Sülemi Tirmizî, es-Sünen, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire: Mustafa el-Babi el-Halebi, 1978/1398, “Tefsîr” 57.

 

48- Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:30a; İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 158b; Hadisin izahıyla ilgili ayrıca bkz. Mübârekfûrî, Ebû’l-Ala Muhammed b. Abdirrahman b. Abdirrahim, Tuhfetü’l-ahvezî bi şerhi Câmii’t-Tirmizî, Beyrut, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 9/133.

 

49- bkz. İbn Receb el-Hanbelî, Câmiu’l-Ulûm ve’l-Hikem, Beyrût: Daru’l-Ma’rife, 1408, s.364. Hadîsin Arapçası şu şekildedir: ْ و ِق ر وا ِحِل ُكم ْعن ا ْي ُكْم ِم ْن أ ل ِ ر ُب إ قْ و أ هُ

 

50- Kaf, 50/16.

 

51- İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 158b

 

52- İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 158b. Hadîsin te’vîli için ayrıca bkz. Âdem Dölek, Hadîslerde Teşbih ve Temsiller, s.105-106.

 

53- Muhyiddin İbn Arabî, Reddu’l-müteşâbih ile’l-muhkem, s. 210.

 

54- Tirmizî, “Daavât” 105; İbn Hıbbân, Sahih, 3/160 (876); el-Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyin, Sünenü’l-Kübra, thk. Muhammed Abdü’l-kâdir Ata, Mekke: Dâru’l-beyzâ, 1414/1994, II/211 (3271); Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, VI/256 (6161); Abdü’rrezzak, el-Musannef, II/251 (3250).

 

55- İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 108b,109a; Ayrıca bkz. İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:28a.

 

56- Benzeri yaklaşım için bkz. el-Aynî Bedreddin, Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed b. Musa b. Ahmed, Şerhu Sünen-i Ebî Dâvûd, Riyad, Meketebetü’r-rüşd, 1999/1420, 5/403.

 

57- Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahîhü’l-Buhârî, thk. Mustafa Dîb elBuga, Dımaşk: Daru İbn Kesîr, Beyrût: el-Yemâme, 1990/1410, “Daavât” 4; Tirmizî, “Kıyamet” 49.

 

58- Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 42a, 42b; Kastallânî, Ebû’l-Abbâs Şihâbuddin Ahmed b. Muhammed, İrşâdu’s-sârî li şerh-i sahîhi’l-Buhârî, Beyrût: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1996, XIII/313-314; Ayrıca bkz.Âdem Dölek, Hadîslerde Teşbih ve Temsiller, s.104- 105; Muhammed es-Sabbâğ, et-Tasvîru’l-fennî fi’l-hadîsi’n-nebevî, Beyrût: Mektebe’lislâmiyye, 1988/1409, s. 90-91.

 

59- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s. 440; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 42a,42b; İbn Hacer, Ebü'l-Fazl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî, Fethu'l-bârî bi-şerhi Sahîhi'l-Buhârî, thk. Abdülaziz b. Abdullah b. Abdurrahman b. Baz, Muhammed Fuâd Abdülbâkî, Muhibbüddin el-Hatîb, Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, ts, 11/106-107;Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/311-312.

 

60- İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:18a; Kastallânî, hadîsin te’vîlinde teşbih ve temsil gibi değişik edebî sanatlardan hareketle yorumlar yapıldığını ifâde ettikten sonra, hadîsin te’vîlini yapmış (Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/311,312) hadîsin yorumu ile ilgili tercihini ise “Bu hadîste temsil sanatı vardır. Allah’ın kulundan razı olması, çölde kaybettiği devesini bulan kimsenin duyduğu sevinçle anlatılmıştır. Hadîste müşebbeh terk edilmiş, fakat müşebbeh bih zikredilmiştir.” şeklinde değerlendirmelerde bulunmak sûretiyle temsilden yana kullanmıştır. (Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/313,314; Ayrıca bkz. Kazan, Ramazan, Edebî Üslup Açısından Hadîs Metinleri, (Basılmamış Doktora Tezi) Isparta: SDÜSBF, 2005, s.252, 253.

 

61- bkz. Buhârî, “İsti’zan” 1; Müslim, Ebü'l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî Müslim b. elHaccâc, Sahihi Müslim, İstanbul: el-Mektebetü'l-İslâmiyye, ts, “Birr” 115; İbn Hıbbân, Sahih, XII/419 (5605); Abdu’r-rezzâk, el-Musannef, X/384 (19435)

 

62- Müslim, “Birr” 115; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 49; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, 113; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:2b; Batalyevsî, el-İnsâf, s.180-181; Hadîsle alakalı izahları görmek için bkz. Gazzâlî, İlcâmu’l-avâm, s. 303; Osman Oruçhan, Hadîste Metin Tenkidi İlkesi Olarak Pozitif Bilimlere Aykırılık ismiyle hazırlamış olduğu ve Hadîs ve Bilim şeklinde basılan doktora çalışmasında Hz. Âdem’le alakalı bu rivâyeti tahlil etmiş ve hadîsi pozitif ilimlere aykırı bulduğu gerekçesiyle te’vîl etmenin boşa uğraş olduğunu vurgulamıştır. (bkz. Osman Oruçhan, Hadîs ve Bilim, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011, s. 310-330.) İbn Fûrek, bazı kaynaklarda hadîsin sebebi vurudü olarak bu hadîsenin zikredildiğini, ancak bazı râvilerin, ihtisar sebebiyle bu ziyadeyi nakletmediklerini ifâde etmiştir. Hadîsteki işkalin ortadan kalkması için, ihtisar şeklinde nakledilen rivâyetin, müfesser rivâyet üzerine hamledilmesi gerektiğini ifâde etmiştir. (bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 49: İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:2b.)

 

63- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh., s.46.

 

64- bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 50-51; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:8b; İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 10b,11a;İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:2b,3a; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/229; el-Batalyevsî, Ebû Muhammed b. Abdullah b. Muhammed İbnü’s-seyyid, el-İnsâf fi’t-tenbîh ale’l-meânî ve’l-esbâbi’l-elleti evcebe’l-ihtilâfi beyne’lmüslimin fî erâihim, thk. Muhammed Rıdvan ed-Dâye, Dımaşk: Dâru’l-fikr, 2003/1424, s.180-181; Zamirin Âdem’e râci olması durumunda hadîste şöyle mühim bir noktaya dikkat çekme de söz konusudur. Şöyleki, Hz. Âdem’in nutfe, tenasül ve zamanla yetişip büyüme gibi durumlar söz konusu olmadan Allah’ın ona takdir ettiği bir sûrette yaratılması, “İnsan nutfe olmadan meydana gelemez.” diye faraziyeler öne süren Dehriye’nin görüşlerini nakzetmektedir. (bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 52; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:8b; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s.114;

 

İbn Bezîze, Minhâcü’l-Avârîf, vr: 11a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:3a; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/228.) Ayrıca, Hz. Âdem’in uzun bir zaman geçmeden, tabiatın, gece gündüz ve felek gibi değişik unsurların bir takviyesi olmaksızın Allah’ın takdiri ile kendine mahsus bir sûrette yaratılması, tabiatçılar ve filozoflar tarafından dile getirilen “İnsan, varlık ve unsur aracalığıyla uzun müddet ve zamanda tekevvün eder.” şeklindeki görüşlerine bir reddiye mahiyetindedir. Nitekim bazı kimselerce, Hz. Âdem’in bütün azalarını, Allah’ın yaratmadığı, bazı kısımlarının tabiat ve varlığın müdahalesi ile vucüd bulduğu şeklinde birtakım safsatalar uydurulmuştur. (bkz. İbn Fûrek, Müş- kilü’l-hadîs ve beyânüh, s.53-54; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:8b; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s. 114; İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 11a,11b; İbn Bezîze, İzâhu’ssebîl, vr:3a, 4a.)

 

65- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 56-58; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, 115; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:8b; İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 12b; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 13/229; Batalyevsî, el-İnsâf, s. 181-184; Hadîsin yorumu için ayrıca bkz. İzzüddin Ali es-Seyyid, el-Hadîsü’n-nebeviyye min vicheti’l-belâğiyye, s.329.

 

66- Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:8b-9a;İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 12b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 4a.

 

67- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.55-57: Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:9a; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 12b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebil, vr:4a.

 

68- İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 13a; İbn Bezîze, “Daha önce kimsenin böyle bir yorum da bulunduğunu görmedim.” diyerek hadîse şu yorumu da eklemiştir: Hz. Âdem, sadece kalıptan ibaret olmayıp, onun hissi ve manevi bir yanı da vardır.

 

Peygamber bu ifâdesiyle Hz. Âdem’in sûretinin manevi âlemde kemale erdiği gibi maddi âlemde de kemal bulduğunu haber vermiş olmaktadır. Nitekim Allah Resûlü, cennete girecek ilk zümrenin babaları Hz. Âdem’in sûretinde olacaklarını haber vererek bu hususiyete dikkat çekmiştir. (bkz. İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 3b.) Ayrıca zamirin Allah’a raci olması, teşrif ve tekrim kabilinden olduğuna dikkat çekilmiştir. Nasıl ki Kâbe’ye şerefini artırmak için Beytullah/Allah’ın evi denilmişse, Hz. Âdem’in bu sıfatının şerefini artırmak için de “sûretihi” terkibiyle durum ifâde edilmiştir. (bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.58-59; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s.116; İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr: 13a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebil, vr:4a; Sûret hadîsi ile ilgili Kastallânî’nin şu değerlendirmelerini kayd etmeden geçemeyeceğiz:

 

Şöyleki, bu hadîs hakkında temelde iki farklı temayül ortaya çıkmıştır. İlki, Teşbihi nefyedip, te’vîlden uzak duranlar ve bu konudaki bilgiyi Allah’a havale edenler. İkincisi ise, sûretihi terkibindeki izâfeti, Hz Âdem’in şerefine yüceliğine işaret kabilinden kabul edip hadîsi te’vîl edenler. Sûret hadîsinin başka rivâyet tariklerinde Hz Âdem’in boyunun altmış zira olduğunun haber verilmesi, onun kendine mahsus bir yaratılış keyfiyetinin bulunduğunu göstermektedir. (bkz. Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/229; Öte yandan Batalyevsî, sûret hadîsiyle ilgili olarak, rivâyetin hazf edilen kısmının da dikkate alınması gerektiğini ifâde etmiştir. Ona göre, hadîste yer alan zamir, kula dönmektedir, Allah’a değil! Zira hadîsin râvisi, sebeb-i vurûdu nakletmediğinden ötürü, ilgili hadîs zâhiren Allah hakkında kabul edilemeyecek bir anlama dönüşmüştür.(bkz. Batelyevsî, el-İnsâf, s.179.)

 

69- Sûret hadisiyle alakalı derli toplu bilgi almak için şu çalışmalara da bakılabilir:Kahraman, Hüseyin, “Sûret Hadisi Üzerine Bağlam Esaslı Bir Tahlîl Denemesi”, Hadis Tetkikleri Dergisi, 2003, cilt: I, sayı: 1, s. 51-70; Kahraman, Hüseyin, W. Montgomery Watt’ın İslâm ve Hadis Algısı Bağlamında “Tanrı Sûretinde Yaratılma” İsimli Makâlesinin Tahlîl ve Tenkîdi, Marife: Bilimsel Birikim, 2006, cilt: VI, sayı: 1, s. 169- 194; Bu konuda ülkemizde bir yüksek lisans çalışması da bulunmaktadır. Bkz. Zekiye Duran, “Allah Âdem’i Kendi Sûretinde Yarattı” Hadisinin İncelenmesi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) Cumhuriyet Üniv. Sosyal Bil. Enstitüsü, 2004.

 

70- en-Nisa, 4/58.

 

71- Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş'as b. İshak el-Ezdî es-Sicistânî, es-Sünen, haz. Heysem b. Nizar Temim, Beyrût: Dâru’l-Erkâm, 1999, “Sünne” 19; İbn Hıbbân, Sahih, I/498(265)

 

72- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.250; bkz. Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:37a,37b,38a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 23b; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 17a.

 

73- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.250-251; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 23b; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr: 17a.

 

74- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.251; İbn Bezîze, bu rivâyeti teşbih ve tecsîme kail olarak yorumlayan Mücessime ve Müşebbihe’nin bu düşüncelerinin kötü niyetlerinden kaynaklandığını, onların bu te’vîllerinin mahza hata olduğuna dikkat çekmiştir. (bkz. İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 23b,38b.)

 

75- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.252; Ayrıca Kasrî, hususi ile Allah’ın bu iki sıfatına dikkat çekilmiş olmasının çok manidar olduğunu ifâde etmiştir. Şöyleki, insan bunun sayesinde Allah’ın her daim kendisini gördüğünü ve sözlerini işittiğini idrak edecek, hayatını daha sistemli ve rızayı ilâhî yönünde geçirmeye gayret edecektir. (bkz. Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 38b.)

 

76- el- Bakara, 2/18

 

77- İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:17a.

 

78- Buhârî, “Tevhîd” 17; Müslim, “İman” 274; Ebû Dâvûd, “Melâhim” 14; Tirmizî, “Fiten” 60; Hâkim, el-Müstedrek, IV/530(8613); İbn Hıbbân, Sahih, XV/183(6780); Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, V/48(2852)

 

79- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 253; bkz. Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:37a,37b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:38b. Ayrıca Deccal’le ilgili rivâyetlerin geniş tahlili için bkz. İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 226a, vd); Kastallânî, İrşâdu’s-sâri, XV/373.

 

80- İbn Hacer, Fethu’l-bârî, XIII/390; Kastallânî, İrşâdu’s-sâri, XV/373.

 

81- Müslim, “Tevbe” 33.

 

82- Müslim, “Tevbe” 36.

 

83- Buhârî, “Nikâh” 107.

 

84- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.95; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s.210; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 55b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:10b. Ayrıca Allah’a gayret ifâde eden hadîslerde yer alan “Şey” “Ehad” “Şahs” gibi kelimelerin Allah Teâlâ hakkında kullanılmaları mevzûsu, âlimler arasında medar-ı münakaşa olmuştur. Özetle ifâde edecek olursak, mevcut bir nesne hakkında kullanılan “Şey” lafzının var olan Hak Teâlâ hakkında kullanılmasında bir beis olmasa da “Ehad” ve “Şahs” gibi kelimelerin mutlak anlamda Allah için kullanılmasının mahzurlu olduğuna işaret edilmiştir. (bkz. İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:10b; Ayrıca bkz. Kastallânî, İrşâdu’s-sâri, XV/383.)

 

85- İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:10b,11a.

 

86- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.95; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.445.

 

87- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.95; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s.210; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:55b.

 

88- İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:56a.

 

89- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.95; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:56a; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 15/382.

 

90- Hâkim, el-Müstedrek, II/289 (3140); Ahmed b. Hanbel, el -Müsned, XI/130 (6569); Bezzar, el-Müsned, VI/431 (2460); Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, II/147(1530)

 

91- bkz. İbnü’l-Esir, Ebû’s-Seâdât el-Mübârek b. Muhammed el-Cezerî, en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs, thk. Tâhir Ahmed er-Râzî, Mahmûd Muhammed et-Tenâhî, Beyrût: elMektebetü’l-İlmiye, 1399, III/9; Zemahşerî, Mahmud b. Ömer, el-Fâik fî garîbi’l-hadîs, thk. Ali Muhammed el-Becâvî, Muhammed Ebû’l-fadl İbrâhim, 2. Baskı, Beyrût: Dâru’l-ma’rife, II/282; İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s.138; İbn Fûrek, Müş- kilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 238-239; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.321; Kasrî, Tenbîhü’lefhâm, vr:16b; Hadîsin yorumu için bkz. Gazzâlî, İlcâmu’l-avâm, s.302, 303; Ayrıca bakınız: Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah b. Muhammed Meâfîrî, İbnü’l-Arâbî, Kânunu’t-te’vîl, thk. Muhammed Süleymânî, Cidde: Dâru’l-kıble, 1986/1406, s. 575, 576.

 

92- İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s. 138; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 238-240; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:16b.

 

93- İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s. 138; İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 238; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:16b.

 

94- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 239; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:16b;İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 22b.

 

95- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 239; Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.321; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 22b; Hadîsin yorumu için ayrıca bkz. İzzüddin Ali es-Seyyid, el-Hadîsü’n-nebeviyye min vicheti’l-belâğiyye, s.328.

 

96- Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebir, XIX/13 (15689 ); Heysemî, Nûreddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmau’z-zevâid ve menbau’l-fevâid, Beyrût, Dâru’l-fikr, 1412, VIII/187 (13182); İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.120. İbn Bezîze, İbn Fûrek’in şerh ettiği bu hadîsin zayıf olduğunu, te’vîlini yapmanın abesle iştiğal olduğunu ifâde etmiştir. (bkz. İbn Bezîze, Minhacü’l-avârîf, vr:65b.)

 

97- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.120; Fahreddin er-Râzî, Esâsu’t-takdîs, s. 187; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:20a,20b; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 65b,66a; İbnü’lMüneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11b.

 

98- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.120; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 66a; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehâdîs, vr:11b.

 

99- Hadîsin değişik yorumları için bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.121-122; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 11b.) İbn Bezîze, Minhâcü’l-avârîf, vr:66a.

 

100- Buhârî, “Edeb” 13; Müslim, “Birr” 17; Tirmizî, “Birr” 16; Hâkim, el-Müstedrek,IV/157(7267); İbn Hıbbân, Sahih, II/188(444); Ahmed b. Hanbel, el- Müsned,XI/33(6494);

 

101- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 302; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 48b; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr: 113a; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, XIII/21.

 

102- Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 48b, 49a; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:113a; Kastallânî,İrşâdu’s-sârî, XIII/21-22.

 

103- Hud, 11/56.

 

104- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 302; Ayrıca bkz. İbn Bezîze, Minhâcu’lavârîf,vr: 113a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 29b; Ayrıca bkz. İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 14b.

 

105- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 302; İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:113a,113b,114a; İbnü’l-Müneyyir, Tefsîru müşkilâti ehadîs, vr: 14b, 15a.

 

106- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 303; Ayrıca hadîsin yorumunda Kasrî, şu hususlara dikkat çekmiştir: “Bil ki sıla-i rahim neseb ve iman bakımından olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Din kardeşliği olmaksızın neseb kardeşliğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü imandan dolayı ortaya çıkan akrabalık, rabbani bir nesebtir ki, Allah bü- tün inananları kardeş kabul etmiş ve onları iman fıtratı üzere cem etmiştir. Neseb bakımından kardeşlik, kevni bir akrabalık; iman bakımından kardeşlik ise şer’i bir akrabalıktır. İman ve akrabalıktan kaynaklanan hukuka riâyet edenler, Allah’ın kendilerini muhafaza edeceği kişiler olmaktadır.” (bkz. Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 49a.)

 

107- Zümer, 39/67.

 

108- Buhârî, “Tevhîd” 19; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VII/164 (4087).

 

109- Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.317;318; Kastallânî, İrşadu’s-sâri, XV/426, 470.

 

110 Hâkim, el-Müstedrek, I/25 (65), 4/181 (7364); İbn Hıbbân, Sahih, XII/432 (5615) Bu hadîsi eserinde zikreden Hâkim, hadîsin isnâdının sahih olduğunu ifâde etmiştir. bkz. el-Müstedrek, 1/25 (65)

 

111- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s.257; Ayrıca bkz. Beyhakî, el-Esmâ ve’s-sıfât, s.322; Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr:18b,19a; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr:24a.

 

112- Ahmed b. Hanbel, V, 299, 311.

 

113- İbn Fûrek, Müşkilü'l-hadîs ve Beyânüh, , s. 275, 276; Ayrıca bkz. İbn Bezîze, Minhâcu’lavârîf, vr:103b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, 26a. İbn Battal, Ebû’l-Hasen Ali b. Halef b. Abdü’l-Melik, Şerhu Sahihi’l-Buhârî, thk. Ebû Temim Yasir b. İbrahim, Riyad, Mektebetü’r-Rüşd, 1423/2003, IX/337; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, X/565; Bedreddin Ayni, Umdetü’l-Kari, XVIII/227; Kastallânî, İrşadu’s-sâri, XI/59.) Kastallânî, İrşadu’s-sâri, XI/59.) İbn Bezîze’nin hadîse getirmiş olduğu şu yorumu da burada zikretmeyi kayda değer görmekteyiz: “Bu hadîste Allah’ın ezelî ve ebedî var olduğu vurgulanmıştır. Zira Araplar, dehri bu anlama gelecek şekilde kullanırlar. Hadîste, Dehrin Allah olduğunun hatırlatılması da bu hikmete mepnidir. Yani Allah Teâlâ, evvel ve ahirdir. Onun nihâyeti ve başlangıcı yoktur. (İbn Bezîze, Minhâcu’l-avârîf, vr:103b; İbn Bezîze, İzâhu’s-sebîl, vr: 26a.) Bu hadisle ilgili derlitoplu bilgi almak için bkz. (Karahan, Abdullah, Zamana Sövmeyi Yasaklayan Hadisin Tenkid ve Tetkiki, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, cilt: XVII, sayı: 2, s. 463-518.

 

114- Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahîhü’l-Buhârî, thk. Mustafa Dîb elBuga, Dımaşk: Daru İbn Kesîr, Beyrût: el-Yemâme, 1990/1410, “Daavât” 4; Tirmizî, “Kıyamet” 49.

 

115- bkz. Buhârî, “İsti’zan” 1; Müslim, Ebü'l-Hüseyin el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî Müslim b. elHaccâc, Sahihi Müslim, İstanbul: el-Mektebetü'l-İslâmiyye, ts, “Birr” 115; İbn Hıbbân, Sahih, XII/419 (5605); Abdu’r-rezzâk, el-Musannef, X/384 (19435)

 

116- Buhârî, “Tevhîd” 17; Müslim, “İman” 274; Ebû Dâvûd, “Melâhim” 14; Tirmizî, “Fiten” 60; Hâkim, el-Müstedrek, IV/530(8613); İbn Hıbbân, Sahih, XV/183(6780); Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, V/48(2852)

 

117- Hâkim, el-Müstedrek, II/289 (3140); Ahmed b. Hanbel, el -Müsned, XI/130 (6569); Bezzar, el-Müsned, VI/431 (2460); Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat, II/147(1530)

 

118- Buhârî, “Edeb” 13; Müslim, “Birr” 17; Tirmizî, “Birr” 16; Hâkim, el-Müstedrek, IV/157(7267); İbn Hıbbân, Sahih, II/188(444); Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, XI/33(6494);

 

119- İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh, s. 303; Ayrıca hadîsin yorumunda Kasrî, şu hususlara dikkat çekmiştir: “Bil ki sıla-i rahim neseb ve iman bakımından olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Din kardeşliği olmaksızın neseb kardeşliğinin bir kıymeti yoktur. Çünkü imandan dolayı ortaya çıkan akrabalık, rabbani bir nesebtir ki, Allah bü- tün inananları kardeş kabul etmiş ve onları iman fıtratı üzere cem etmiştir. Neseb bakımından kardeşlik, kevni bir akrabalık; iman bakımından kardeşlik ise şer’i bir akrabalıktır. İman ve akrabalıktan kaynaklanan hukuka riâyet edenler, Allah’ın kendilerini muhafaza edeceği kişiler olmaktadır.” (bkz. Kasrî, Tenbîhü’l-efhâm, vr: 49a.)

 

Devamını Oku »