Batı'nın Tarih Anlayışı

Eğer Avrupa, Müslümanların Hıristiyanlığı bildikleri kadar İslâm'ı biliyor olsaydı, Haçlılar olarak bilinen çılgın, maceraperest, zaman zaman şövalye ruhlu ve kahraman ama çoğu zaman tastamam gözü dönmüş fanatiklerin gerçekleştirdikleri savaşlar aslâ patlak vermedi; çünkü Haçlı Savaştan, İslâm konusundaki cehâlete ve ürpertici boyutlar kazandığı gözlenen yalan-yanlış bilgilere ve tasvirlere dayanıyordu. Bu konularda yetkin bir Fransız âliminin gözlemlerini zikretmek gerekirse:

“Hıristiyan dünyasındaki her şair, bir Müslüman’ı (Mohammadan), bir inkarcı ve putperest olarak görüyor, Müslüman’ın tanrılarının da, sırasıyla, birincisi Mahomet / Mahound / Mohammad, İkincisi Opolane, üçüncüsü de Termogond / Cadı-Büyücü figürlerinden oluşan üç tanrı olduğuna inanıyordu. Ispanya’da Hıristiyanlar, gücü Müslümanların elinden alıp da, onları Kuzeydoğu Ispanya’daki antik Saragosa kentinin kapılarına kadar sürdüklerinde, Müslümanların geri dönüp putlarını kırdıkları masalı anlatılıyordu bolca. Dönemin bir Hıristiyan şairi, mağarada saklanan, ellerinden ve ayaklarından bağlanan, bir sütunda çarmıha gerilmiş, ayaklarının altına alarak çiğnedikleri, sopalarla paramparça ettikleri Muhammedanların tanrısı Opolane’nin Muhammedanlar tarafından adamakıllı dövüldüğünü ve her tür hakarete tabi tutulduğunu; yine ikinci tanrıları Mahound’u bir çukura atarak köpeklere ve domuzlara parçalattıklarını ve hiç kimsenin, hiçbir halkın kendi tanrılarına bu kadar iğrenç bir şekilde muamele etmediklerini; ama Muhammedanların bunlardan sonra tevbe ettiklerini ve bir kez daha tanrılarını alışagelmiş şekilde tapınacak hale getirdiklerini ve İmparator Charlesin Saragosa kenditne gezdiği bütün camilerde Mohammad’i ve Tanrılarını demir çekiçlerle parçaladıklarını gördüğünü söyler.’’

İşte Batı Avrupa'daki halkların beslendikleri sözümona tarih algıları bu tür bir tarih algısıydı. İşte, o zamanlarda Haçlılar Dünyanın en medeni halklarına vahşice saldırmalarına ilham kaynağı olan» kaynağı olan fikirler bunlardı.Hristiyan dünyası, kendi dünyaları dışındaki dünyayı ebediyen lanetlenmiş bir dünya olarak görüyordu; oysa Islâm böyle görmüyordu. Hıristiyan dünyasında herhangi bir halkın ebediyen lanetlenmesinin gerçekten üzüntü verici ve tedirgin olduğuna inanan ve onları kendilerinin bildikleri tek yolla, yani Hristiyan inancına döndürmekle kurtarmayı isteyen iyi ve güzel kalpli insanlar da vardı. Assisili Aziz Franc is’in İslâm dünyasına yönelik misyonerlik çalışmaları ve misyonerlik çalışmalarının İslâm dünyasında karşıtmış biçimi bu iki bakış açısı arasındaki farklılığı çok canlı bir şekilde resmeder ve gözler önüne serer.

Yine insanları Hıristiyanlığa döndürmeyi yegâne hedefi hâline getiren Aziz Louis'in Mısır’a karşı giriştiği Haçlı seterinin tarihî de aynı gerçekleri bir kez daha teyit eder. Bu noktanın çok iyi bir tasviri, yaygın olarak Quakerlar olarak adlandırılan Dostlar Cemaatı'nın kayıtları arasında bulunabilir. Bu konu, Kasım 1912 de Manchester Guaxdian’da Mabel Bsilsforun yayımlanan makalesinin ele aldığı konuydu.

Charles’ın hükümranlığı sırasında hizmetçi'leri olan genç bir İngiliz kadın, Quakerların aktif bir üyesi olmuş ve bu nedenle de büyük işkence ve zulümlere maruz kalmıştı. Genç kadın, o zaman Kilisemdeki uygulamalara karşı çıktığı gerekçesiyle İngiltere'de iki kez kırbaçlanma cezasına çarptırılmıştı.İlki Quaker arkadaşıyla birlikte, -o vakitler Amerikan kolonilerine verilen - New England adlı yere öğretilerini anlatmaya gitmişti. Orada büyücülük ve cadıcılık suçlamasından hapse atılmışlar» ağır işkencelere uğradıktan sonra serbest bırakılmışlardı. Bu genç Quaker kadın daha sonra İngiltere’ye dönmüş ve diğer beş Quaker arkadaşıyla birlikte Grand Stgntor olarak adlandarılan Türk Sultanı nı Quaker dinine döndürmeye karar vererek yola koyulmuşlardi. Avrupa boyunca yaptıkları yolculuk sırasında diğer arkadaşları Engizisyon tarafından yakalanmışlar ve onlardan yalnızca birinden daha sonra haber alınabilmiştir.Bu kişi yıllar sonra çıldırmış biri olarak İngiltereye dönmüştü.

Ama genç İngiliz Quaker kadın,onca zorluğa ,işkenceye ve zulme rağmen Türk Sultanını  Quaker dinine döndürme yolculuğuna tek başına devam etmişti.Bunun için Venedikte bir gemiye binerek,Moro kıyısında demirleyen gemiden inmişti,burası gideceği yerden çok uzaktı ama Müslüman toprağıydı.

Bu kadın daha sonra tek taşına yürüye yürüye Edirne’ye kadar gelmişti. Ama artık Edirneden sonra yürüye yürüye İstanbula kadar gitmesine gerek yoktu. Çünkü Müslüman toğrağına / darul İslama ayak bastıktan sonra işkence ve zulümler sona ermişti. Herkesona nazik davranıyordu; hükümet yetkilileri ona her türlü yardımı yapıyordu;Sultan Beyazıda ulaştığında Sultan’a Kadir-i Mutlak Yüce Allah’dan bir mesaj getirdiğini söyleyince Sultan bir kamp kurdurmuş ve onu bütün diğer ülkelerin sefirlerine tanıtıp takdim etmişti.

Sultan ve saray eşrafı Quaker kadını büyük bir dikkat ve nezaketle dinlemiş ve kadın konuşmasını bitirdikten sonra, ona, kendilerinin de inandıkları hakikati söylediğini ifade etmişlerdi. Sultan Beyazıd, Quaker kadına, özel misafiri olarak ülkesinde kalmasını talep etmiş; ama ille de kalmak istemezse, Allahın mesajını taşıyan bir kişiye yaraşır düzeyde bir eskortla gideceği yere götürmelerini kabul etmelerini rica etmişti.Ancak İngiliz Quaker kadın, Sultan’ın teklifini kabul ettirmiş ve geldiği gibi yalnız  ve yürüyerek hiçbir şekilde yaralanmadan veya şiddete filan anne kalmadan sağ salim İstanbul’a kadar gelmiş ve oradan da İngiltereye giden bir gemiye binerek ülkesine dönmuştü.

Batı Avrupa ülkeleri kendi dini yasalarını gevşettikten sonradır ki, ancak biraz daha hoşgörülü olmuşlardı öte yandan, Müslümanlarsa, dinî yasalarından uzaklaştıkları zaman o muazzam hoşgörülü yaklaşımlarını ve kültürlerinin en yüksek diğer özelliklerini yitırmişlerdi. Dolayısıyla burada aktardığımız anekdotta da çok iyi gördüğümüz gibi, Müslümanlarla gayr-ı müslimler arasındaki farklılık sadece davranışlardan kaynaklanmıyordu; aynı zamanda bizzat inanılan dinlerin özelliklerinden de kaynaklanıyordu.

Pitchall-İslam medeniyetinin Dinamikleri

Devamını Oku »

Millî Mücadele Döneminin Karakteristik Özellikleri

Millî Mücadele süreci Tanzi­mat döneminden o güne kadar süren sekülerleşme trendini geçici olarak tersine çevirmiştir. Böylece ilk defa Millî Meclis’te gayrimüslimler temsil edilmemiştir. İslâm milliyetçiliği Anadolu ve Trakya’nın Müslüman sakinlerine saldıran Hıristiyanlara yöneltilmiştir. Bu dönemde oluşturulan ve içinde Türklerin yanı sıra Kürtler, Çerkezler ve Lazların da bulundu­ğu etnik koalisyonun ortak paydası ve sosyopolitik meşruiye­tin zemini lslâmdı. Bu dönemde Islâma aykırı olabilecek hiç­bir metin yasalaşmamıştır.

Millî Mücadele döneminin karakteristik özelliklerinden biri de, bu mücadelenin askerî-siyasî önderi olan Mustafa Kemal Paşa’nın kullandığı ikili siyasî söylemdir. Erzurum Kongresi’ni açış konuşmasında (23 Temmuz 1919), söylemini “vatan,” “millet,” ve “millî,” kavramları, “kök-paradigmaları” üzerine oturtmuştur.35 Bu söylemin “millet,” “milletdaş,” “dindaş,” “metalib-i diniyye,” “kuvay-ı milliye,” “millî meclis,” “millî kader/’ “irade-i milliye/’ ‘ hâkimiyet-i milliye/’ ve “hudud-u mil­lî” gibi tüm anahtar kelimelerinde,“millî” kelimesinin “dinî olan" ve "ulusal olan" şeklindeki çift anlamlılığından yararla­nılmak istenmiştir. "Türkiye" ve “Türk” kelimeleri aşağı yukarı eşanlamlı olarak kullanılırken bu terimlerin diğer bütün Müs­lüman unsurları içerdiği düşünülmüştür. Özellikle Meclisin Üçüncü Açılış Yılı münasebetiyle yaptığı konuşmada Mustafa Kemal Paşa milliyetin dinî temelinin altım çizmiş ve etnik heterojenliğe saygıyı vurgulamıştır. Gayrimüslimlerin hakları da karşılıklılık ilkesine dayalı olarak, diğer yerlerdeki Müslümanlara tanınan haklar paralelinde tanınacaktır.

Böylece Türk ulusal kimliğinin dinî veçhesi tanımlanmış olmaktadır: Milliyet ağacının İslâm köküne sahip olması, etnik çoğulculuk ve gayri­müslim azmlıkların haklarının tanınmasında karşılıklılık ilkesi.

Millî Mücadele dönemindeki Îslâmî-millî kamusal söylem Osmanlı ulusu idealinden (Osmanlıcılık) de açık bir kopuşu temsil eder. "Türk" teriminin etnografık, lengüistik ve tarihî bir olgu olmaktan çıkarak İslâmî sadakate dayalı ortak bir kimlik ve dayanışma ifadesi haline dönüşmesi bu dönemde gerçekleş­meye başlamıştır. Daha önce de belirtildiği gibi, Avrupa kökenli "Türk” ve "Türkiye” isimleri, Arapların Birinci Dünya Savaşı so­nunda imparatorluktan ayrılması sonucunda Anadolu ve Trak­ya’da yaşayan ve Arap olmayan Müslûmanlara isim olmuştur. Şubat 1920’de, Millî Misak’ın ilanından üç hafta sonra, son Osmanlı parlamentosu Meclis-i Mebusan’da, Meclisin, sultanın Meclisi açış konuşmasına (Nutk-u Hümayun) cevabı (Ariza-i Cevabiyye) münasebetiyle “Türk” ve “millet” deyimleriyle le kastedildiği konusunda bir tartışma cereyan etmiş, Karesi ’Balıkesir) mebusu Abdülaziz Mecdi Efendi yanlış anlamalara yol açan “Türk” kavramına yüklenen anlamın açıkça ortaya konmasını istemiştir:

‘’Abdülaziz Mecdi Efendi (Karesi)- Deminden beri cereyan eden müzakerat arasında Meclisçe nazarı dikkate alınacak ba­zı kelimat-ı mühimmine sebk etti. Şuradaki “milletin kendisi­ne” tabirinde nazar-ı dikkate alınacak kelimelerden birisi Mil­let kelimesidir. “Anadolu” tabiri de o kelimelerdendir. Anado­lu’nun bizim coğrafya kitaplarımızdaki hududu hakkında söz söylemek istemiyorum. En çok halkın ve avamın tarz-ı telak­kisi itibarı ile söz söylemek istiyorum. “Anadolu” tabiri üzeri­ne rüfeka-yı muhteremden birisi kalktı, Rumeli’deki Türkler ne olacak dedi ve itirazda hakkı da vardı. Söze iştirak etme­yen muhterem bir refikimiz, “Anadolu” tabiri üzerine “Diyarbekir ve Erzurum’a tabi bir takım yerler ne oluyor?” dedi. Kezalik arada sarf edilen “Türk” kelimesinden de o zat birçok manalar çıkardı. Bu ciheti Meclis-i Âlinizin nazar-ı dikkatine arz eder ve Heyet-i umumiyyenizin hüsn-ü kabulü ile “Türk” kelimesine mana verilmesini rica ederim.

Ben anlıyorum ki, bu kürsüde ne zaman Türk tarihi söyle­nirse bundan maksat Türk, Kürt, Laz, Çerkez gibi anasır-ı muhtelife-i İslamiyyedir. Bu böyle midir? (“Hay hay, böyledir” sadaları, alkışlar). Eğer Türk kelimesinin manası bu de­ğilse, rica ederim, burada nutuk irad edildikçe Türk Tarihi yerine anasır-ı Islamiyye denilsin. Türk kerimesine şimdi arz ettiğim veçhile mana veriliyor ve Meclis-i Aliniz o suretle te­lakki ediyorsa bunda bir beis yoktur.

Rıza Nur Bey (Sinop)- Öyledir.

Hüseyin Bey (Erzurum)- Hatta Yahudiler bile dahildir.

Abdülaziz Mecdi Efendi (Devamla)- Türk kelimesinin ma­nasını Meclis bu suretle tefsir ve şerh edip efkâr-ı umumiyeyeye arz ettikten sonra ben Kürt’üm diyen bazı zevatın hatırına hiçbir şey gelmez veyahut onların hatırına gubar-ı siyasî kon­durmamak için, Türk, Kürt, Laz, Çerkez veyahut anasır-ı îslamiyye gibi tabirat kullanalım.

Tunalı Hilmi Bey (Bolu)- Müslüman Osmanlılar.’’

Bunun üzerine, yine Abdülaziz Mecdi Efendi’nin, bu ülkede Hıristiyan unsurların da yaşadığı, bu yüzden “millet” kelimesi yerine “Millet-i Osmaniye” teriminin benimsenmesi yönünde­ki takriri (önerge) kabul edildi. Bu konuyla ilgili ilginç bir takrir de, ikinci yasama döneminin ilk birleşiminin 35. oturu­munda, 12 Ocak 1341(1924)’de, Bursa milletvekili Mustafa Fehmi Efendi ve arkadaşları tarafından, “Türkiyeli” tabirinin kimler hakkında kullanılabileceğine ilişkin verdikleri takrir­dir. Anayasa Komisyonunun konuya ilişkin raporu müzakere­ye mahal olmadığı yönünde olmuştur.

“Türkiye” adı, resmî olarak ilk defa 1921 Anayasasının üçüncü maddesinde “Türkiye Büyük Millet Meclisi ibaresi ile birlikte kullanılmıştır. Mustafa Kemal Paşa’nın 1 Eylül 1922- de Büyük Zafer münasebetiyle yayımladığı beyannamede ilk defa “asil Türk milleti”ne hitap edilmiştir. Halk Fırkasının kuruluşunun habercisi olan “Dokuz Umde”nin ikinci ilkesin­de “Türkiye halkı” deyimine yer verilmiştir. 1/2 Kasım 1338 (1922) tarihli egemenlik hakkının gerçek temsilcisinin TBMM olduğunu belirten Bakanlar Kurulu kararında, “Türkiye halkı” ve “Türk milleti” terimleri birlikte kullanılmıştır. “Türkiye halkı/milleti” ve “Türk” terimleri etrafında gidip gelen çift uç­lu söylem, bütün kullanımlarda varlığını sürdürmüş, ulusçu söylemin tam hâkimiyeti 1924 Anayasasıyla gerçekleşmiştir.

 

Ulusal Kimliğin Dinî Sınırı ve Nüfus Mübadelesi

30 Ocak 1923 tarihli Yunan ve Türk Nüfuslarının Mübade­lesine İlişkin Sözleşme Lozan Antlaşmasının bir parçasıdır. Ondokuz maddelik sözleşmenin birinci maddesi zorunlu mü­badele ilkesini getirir: “1 Mayıs 1923’ten itibaren Türkiye’de yerleşik Rum Ortodoks dinine mensup Türk vatandaşları ile Yunanistan’da yerleşik Islâm dinîne mensup Yunan vatandaş­ları zorunlu mübadeleye tabi tutulacaktır.”Mübadeleye tabi tutulacak nüfuslar, kısaca “Yunanlılar” (Yunan Ortodoks dini­ne mensup olanlar) ve Müslümanlar (İslâm dinine mensup olanlar) olarak tanımlanmıştır. İlk bakışta bu adlandırmanın açık iması, ırk ve dil kriterlerine bakışla dinin daha güvenli bir ayraç olarak kullanıldığıdır Yunanistan’daki Müslümanların büyük çoğunluğu Yunanca konuşmaktaydı ve etnik bakımdan Türkiye Müslümanları ile hiçbir şey paylaşmamaktaydı. Buna karşılık, Türkiye'nin birçok yerindeki Yunanlar Türkçe konuş­maktaydı ve çeşitli etnik kökenlere bağlıydılar.

Mübadeleye tabi tutulacak nüfusu belirlemede dinin temel kriter olarak kullanılması, yeni ulusal kimliğin inşasında, söz konusu dönemde, hem pratik bir zorunluluğun, hem de Müs­lüman etnik azınlık oluşturmama isteğinin bir sonucudur. Amaçlanan ulusal kimliğin teşekkülüne kadar, dinin araçsallaştırılarak kullanılmasında, Kemalist Batıcılar bir sakınca gör­memekteydi. Dini kriterin asıl alınmasından dolayı, Grek alfa­besiyle Türkçe yazan, dualarını Türkçe yapan Karaman ve Pontus'taki Ortodoks nüfus, Ortodoks Yunan kategorisine da­hil edilmiş ve protestolarına rağmen zorunlu mübadeleye tabi tutulmuşlardır. Aynı şekilde Girit Adası ve Rumeli’de (Batı Trakya) yaşayan Müslüman halk, etnik kökenlerine bakılmak­sızın Türkiye hükümeti tarafından “Türk” olarak görülmüş ve vatandaşlığa kabul edilmişlerdir.

Ancak, din kriterinin, antlaşmanın tarafları için ifade ettiği anlam farklıydı. Kilikya bölgesinde yaşayan Ortodoks Araplar meselesi ortaya çıktığında, göç sürecini izlemekle görevli Kar­ma Komisyondaki Türk temsilci, Sözleşmede geçen “Rum Or­todoks dini” teriminin milliyete değil yalnızca dinî bağlanma­ya atıf yaptığını ve Rum Ortodoks dinine mensup herkesi içi­ne aldığını ileri sürdü. Diğer taraftan, Yunan temsilcisi, bir ki­şinin zorunlu mübadele kapsamına girmesi için hem Yunan hem Ortodoks olması gerektiğini iddia etti. Türkiye, Helen bi­lincine sahip olsun olmasın bütün Ortodokslardan kurtulmak isterken, Yunan hükümeti yalnızca Yunanlılık bilincine sahip Ortodoksları kabul etmek istiyordu.

Bu durum muvacehesin­de, 31 Mayıs 1927 tarihinde Karma Komisyon iki karar aldı. İlk karara göre, “Yunan Ortodoks dini” ifadesi ırka (etnik kö­ken) bakılmaksızın, Yunanistan’daki Müslümanların durumunda olduğu gibi, bütünüyle dinî bağlanmaya göre anlaşıla­cak ve uygulanacaktı. İkinci karar ise, sözleşmenin birinci maddesinde geçen “Yunan Ortodoks dini” deyiminin, bütün Doğu Ortodoks dinlerini içine alacak şekilde uygulanmayaca­ğını belirtiyordu.

Aralık 1927’de yaptığı toplantıda ise, Komisyon, “Yunan Or­todoks dini“ teriminin şu kategorilere uygulanamayacağına karar verdi: 1) Fener Ekümenik Patrikliği dışındaki patriklik­ler; 2) Kıbrıs Kilisesi, Sırp Kilisesi, Rumen Kilisesi, Rus Kilise­si, Arnavut Kilisesi ve Bulgar Kilisesi gibi bağımsız kiliseler. Antakya, Kudüs ve İskenderiye Patrikliklerinin dışarıda bıra­kılmasıyla, Yunanlılarla hiçbir ortaklıkları olmayan Ortodoks Arapların mübadele kapsamına girmesi önlenmiş oldu. Tabi- atiyle, Protestan ve Katolik dinlerine mensup Rumlar da bu kapsamın dışındaydı.

Zorunlu nüfus mübadelesiyle Türk hükümeti, Millî Müca­dele döneminde yaşandığı gibi, Yunan irredentizmi tehlikesini bertaraf etmeyi amaçlıyordu. Arada, emek/toprak oranlama­sındaki büyük açıklıktan dolayı ihtiyaç duyulan işgücünün de, Müslüman ve yeni Türk kimliğini kabul etmeye hazır görünen göçmenlerle kapatılması öngörülüyordu. Mübadele neticesin­de hem Türkiye hem de Yunanistan ulusal açıdan büyük ölçü­de türdeş bir nüfus yapısına kavuşmuştur.

Lewis’e göre, Türk-Yunan nüfus mübadelesinde dinin belir­leyici olması, erken Cumhuriyet döneminde temel sadakat mercileri açısından bir karışıklığa işaret etmekteydi. Yapılan, Türklerle Yunanların mübadelesi değil, Rum Ortodoks Hıristiyanlar ile Osmanlı Müslümanlarının mübadelesiydi. Kültürel bir sistem olarak ulusçuluk bu bağlamda yerini almayı hedef­lediği dinî-hanedanî sistemin referanslarından yardım istemek zorunda kalmıştı; çünkü yeni sistemin referansları henüz ha­yaliydi; oysa eski sistemin referansları, esas olarak da din, ha­yatiyetini sürdürmekteydi.

Kemalist ulus inşa pratiğinde dinin, ulusal amaçlan pekiş­tirmek için kullanılması hiçbir zaman dejure bir nitelik kazan­mamıştır; pratik mülahazaların bir türevi olarak tezahür et­miştir. Kemalist iktidar stratejisinin “doğru zaman ve zemin” ilkesi burada da hükmünü icra etmiştir. Göç politikaları bu bakımdan mümeyyiz örnekler sunar. Mesela, Hıristiyan Gagavuzlar, Türkçe konuşmalarına ve kendilerini Türk olarak nite­lemelerine rağmen kitlesel ölçekte göçmen olarak kabul edil­memişlerdir.

Hamdullah Suphi’nin Bükreş elçisi iken gösterdi­ği ısrarlı çabalara rağmen Gagavuzlar kitlevî olarak Türkiye’ye göçmen olarak kabul edilmemiş, yalnızca birkaç Gagavuz 1930’larda bir burs programı çerçevesinde Türkiye’ye gelebil­miştir. Öte taraftan, Türkçe bilmeyen, farklı etnik kökenlere sahip Boşnaklar ve Bulgar Pomaklarının, Osmanlı Müslümanları oldukları ve Amavutlardan farklı olarak imparatorluğa is­yan etmedikleri ve mümeyyiz bir ulusal bilince sahip olmadık­ları için Türkiye’ye serbestçe göç etmelerine izin verilmiştir.Bunların Türklük bilinci edinmeleri mümkün görülmüştür.

'Kemalizmin, bu doktriner olmaktan çok pragmatik karakte­ri, iktidardaki sürekliliğini sağlayan kilit faktörlerden biridir. Gerçekten de çağdaşlaşıtıacı-gelişmeci Kemalist ideoloji, uyul­ması gerekli ilkeler ve projelerden oluşan toplu bir pakete sahip değildir.Çağdaşlaşmaya olan bağlılığı ne kadar derin olursa olsun, Kemalizm mufassal ve iyi ifade edilmiş bir doktri­ne dayanmamaktadır.Ancak, Gellner’in da belirttiği gibi, “Türk gelişme yolunda, çok sayıda seçeneği önceden tayin ede­cek denli muayyen olmasa da, hiç şüphesiz, bir Kemalist Hadis  külliyatı vardır.” Atatürk’ün de itiraf ettiği gibi, CHPprogramları gerçekte “Kamalizm” adı verilen siyasî bir doktrin teşkil etmektedir.

Kemalizmin pragmatik olması ve hayatın “direktiflerini” üstün ilke olarak kabul etmesi, onun bir ideolo­ji olmadığı anlamına gelmez; yalnızca pragmatik ideolojiler ai­lesine mensup olduğunu gösterir. Münhasıran laiklik ve dev­let üzerinde temellenmiş ve önsel ilkelere dayalı bir doktrine bağlılığı katı olmayan Kemalizm, bu sayede, doktriner reçetele­re uygunluk problemini yoğun olarak yaşamadan, pragmatik bir gelişme çizgisi izlemiştir. '

Türk ulusal kimliğinin dinî sının azınlık tanımını da belir­lemiştir. Lozan Antlaşması uyarınca, -ki Lozan’daki Türk dele­gasyonu da aynı tezi hararetle savunmuştur- Türkiye’deki azınlıkların hukuki konumlarını belirlemede dinî bağlanma tek ölçü olarak kabul edilmiştir. Böylece, Türkçe konuşan Anadolu Ermenileri, Ermeni azınlığa mensup kabul edilirken, Ermenice konuşan Müslüman Hemşinliler Türk kabul edil­miştir. Ancak, Türk vatandaşı olmak, kişiye Türk statüsünü doğrudan kazandırmamaktadır.

Kemalist rejimin militanları niteliğine rağmen, “Müslüman eşittir Türk ve gayrimüslim eşittir gayri Türk” önermeleri halk katında varlığını sürdürmüş, Kemalist ulusçuluk zımnen de olsa bunu  kabul etmiş ve göç politikalarında rehber ilke olarak kullanmıştır. Türklük Müslümanlara münhasır bir kategori olarak görülürken, nüfus  cüzdanlarında ve diğer resmî belgelerde hem dinî hem de  mezhebi bağlanmalar kaydedilmiştir. Resmî söylemde ve Kemalist dönem basınında gayrimüslimler “hakikî Türkler” ola­rak değil “Kanun-ı Esasî Türkleri “ya da “Kanun-u Medenî Türkleri” olarak adlandırılmıştır.

Cumhuriyetin ilk yıllarında hâkim olan dinî tanım, 1924 ve sonrasındaki sekülerleştirici reformlara rağmen halk, muhayyi­lesindeki geçerliliğini sürdürmüştür. Resmî söylemde Türk ol­dukları kabul edilse de, gayrimüslimler Türk olarak telakki edilmemişlerdir. Dil ve soy bakımından Türklüğe uzak olma­larına rağmen, Müslüman Boşnak ve Çerkezler aynı dönemde Türklüğe kolayca özümsenmişlerdir. Azınlıkların, İmparator­luk dönemine bakışla siyasî katılımlarının sıfırlanması ve kamusal alandan hemen bütünüyle dışlanmaları, özellikle sivil ve askeri bürokrasinin dışında bırakılmaları, bir ölçüde Türk lüğü Müslümanlıkla özdeş gören popüler imajla ilişkiliydi Kemalist ulusçuluk bu tarihî “zaruretin” kısıtları içinde hare ket etmiştir.

 

Cumhuriyetçi Tanım: Dinî Olanın Reddi

Türk ulusal kimliğinin Kemalist inşasında Cumhuriyetçi tanı­mın hâkim veçhesini, “vatandaşlık yoluyla Türkiye Cumhuri­yetine bağlı olan ve Türk dilini, kültürünü ve millî idealini be­nimseyen herkes Türk’tür” şeklindeki, kısmen hukuki fakat büyük ölçüde siyasî tanıma dayanan tekilci-yekpare Türklük anlayışı oluşturur. Cumhuriyetçi tanım esas itibariyle 1924’te- ki “yıkım” reformlarından sonra öne çıkmıştır ve eski dinî ta­nımdan radikal bir kopuşu temsil eder. Islâmın Türk siyasî sistemiyle ilişkisinin kesilmesi ve 10 Nisan 1928’de devlet dini olmaktan çıkarılması, Türklüğün sınırlarının yeniden çizil­mesi gereğini beraberinde getirmiştir.

Türk ulusal kimliğinin Cumhuriyetçi sınırlarının iki veçhesi vardır: hukukî (objektif) ve siyasî (sübjektif) veçheler. Siyasî veçhe belirleyici vasfa sahiptir ve bir anlamda Kemalist akide­yi temsil etmektedir. Hukukî veçhe ise günlük hayata yansı­ması son derece sınırlı kalan talî bir nitelik arz etmektedir. Hukukî veçhenin resmî ifadesi 1924 Anayasası’nın 88. madde­sinin ilk fıkrasıdır: “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksı­zın vatandaşlık itibariyle (Türk) ıtlak olunur.” Kemalist uy­gulama ve literatürde hâkim tanım siyasî tanımdır ve Türk ulusal kimliğinin etno-seküler sınırlarının çizilmesinde bu iki­si arasındaki ayırım hayatî önemi haizdir. Türklüğün hukukî veçhesi bir ölçüde “zorunlu” bir durumun sonucudur. Lozan Antlaşmasının azınlıklarla ilgili hükümleri, Türkiye Cumhuriyeti’ni gayrimüslimlerin haklarını korumakla “mükellef’ kıl­mıştır. Bu yüzden, Kemalist siyasî özümseme politikaları hukukî düzenlemeler yerine, çoğu defa İdarî ve fiilî “tedbirlerle” gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.

Cumhuriyetçi tanım hiçbir zaman hukuki veçheyi Türk ol­mak için yeterli bir temel olarak görmemiştir. Bu durum, po­litik veçhenin gereği olarak, anadili Türkçe olmayan vatandaş­ların hem özel hem de kamusal alanda Türkçe konuşmaya zorlanmalarına yol açmıştır. Çocuklara saf Türkçe isim koyma zorunluluğu ve 1927’de resmî destekle başlatılan “Vatandaş! Türkçe Konuş” vb. kampanyalar bunun örneğidir. 1920’lerin sonlarına doğru “Türkçe’nin Umumiliği,” yani bütün vatan­daşlar tarafından Türkçe’nin anadil olarak benimsenmesi ve her zaman ve zeminde bu dilin kullanılması, hükümet için önemli bir mesele haline gelmiş, kamusal mekânlarda Türkçe konuşmayanlar taciz edilmeye başlanmıştır.

2510 sayılı ve 1934 tarihli İskân Kanunu “Türk vatandaşı olmayan Türkler” ve “Türk olmayan Türk vatandaşları” ayırı­mını netleştirerek farklı politika uygulamalarına zemin hazır­lamıştır. Kanunda, Türkiye’ye göç edecekler arasında vatan­daşlığa alınma açısından, soy itibariyle Türk olanlar ile olma­yanlar arasında ayının gözetilmiştir. Sivil ve askeri bürokrasiye eleman alımındaki yerleşik kriter de, aynı şekilde, Türk ve Türk vatandaşı olma ayırımına dayanmıştır. Bu bakımdan, Türk vatandaşlığı ile Türk ulusal kimliği arasında hiçbir za­man birebir örtüşme söz konusu olmamıştır. Bu yüzden Türk vatandaşlığı kurumu şemsiye bir ulusal kimlik için sağlam bir zemin oluşturamamıştır. Türk vatandaşı olmanın doğurduğu hak ve hürriyetlerin kullanılması, Türklüğün sadece “mabed ayrılığını” meşru gören etno-politik sınırlarının kabulüne bağ­lanmıştır. Kemalist akideyi benimsemek vatandaşlık hakları­nın kullanımının ve genel topluma meşru katılımın ön şartı olmuştur.

 

Cumhuriyetçi Tanımın Siyasî Veçhesi

1924 sonrası dönemde birçok resmî ve siyasî belgede, Türk­lüğün vatandaşlık dışındaki göstergeleri vurgulanarak ifade edilmiştir. Bu göstergeler ışığında, Türk vatandaşlarının bir kısmı “Türk” ya da “öz-Türk” olarak nitelenirken, diğer va­tandaşlar ya “Kanun-u Esasi/Kanun-u Medenî Türkleri” ola­rak tavsif edilmiş -gayrimüslim azınlıklar- ya da adlandırma düzeyinde yok addedilmiştir - Türk olmayan Müslüman etnik gruplar, özellikle Kürtler ve Çerkezler. Cumhuriyete sadakatte ifadesini bulan siyasî azim ve irade, Osmanlı döneminin kelime-i şahadetinin yerini almıştır.

Türk ulusal kimliğinin cumhuriyetçi tanımı, en iyi ifadesini Cumhuriyet Halk Partisi programlarında bulmuştur. 1931 programına göre “millet, dil, kültür ve mefkûre birliği ile birbi­rine bağlı vatandaşların teşkil ettiği bir siyasî ve İçtimaî heyet­tir.” 1935 ve 1939 programları da aynı tanıma yer vermişlerdir. Söz konusu tanım, ulusu irade ve duygu birliği olarak görmekte ve dayanışmacı bir otoritarizme yaslanmaktadır.

CHP’ye üye olma şartları da bu konuda bize bazı ipuçları sağ­lamaktadır. Partinin 1923 Nizamnamesinin üçüncü maddesine göre, “Halk Fırkasına her Türk ve hariçten gelip Türk tabiiyet ve harsını kabul eden her fert dahil olabilir.” Cumhuriyetçi ta­nımın hem hukukî (tabiiyet) hem de siyasî s(hars) veçheleri, bu tanımda öz olarak belirtilmiştir. CHP’nin 1927 tarihli Nizamna­mesi’nin sekizinci maddesi, Türk kültürünü ve partinin bütün ilkelerini benimsemeyi üyelik şartları olarak sayar. 1931 Ni­zamnamesi üyelik şartlarına Türkçe konuşabilmeyi de ekler.

1935 ve 1939 programları da 1931 programıyla aynıdır.

Ulusçuluk ilkesi 1931 programında ve sonraki programlar­da çeşitli maddelerde yansımıştır. Kemalist rejimin eğitim po­litikası bunlardan biridir. “Kuvvetli cumhuriyetçi, milliyetçi ve layik vatandaşlar’’ yetiştirmek eğitimin (milli talim ve terbiye) her aşamasında en çok önemsenen, telkini zorunlu konudur. “Derin Türk tarihi”den mülhem olarak millî karakterin yücel­tilmesi, “büyük bir emel” olarak telakki edilmektedir. “Derin Türk tarihi”nin öğretilmesi, partinin büyük önem atfettiği bir husustur; çünkü “bu bilgi Türk’ün kabiliyet ve kudretini, nef­sine itimat hislerini ve milli varlık için zarar verecek her cere­yan önünde yıkılmaz mukavemetini besleyen mukaddes bir cevherdir.” Tarihin yeni Türk ulusal kimliğinin kurucu un­surlarından birisi olarak kullanılması, “seciye-i millî,” “Türk’ün kabiliyet ve kudreti” vb. ifadelerin de gösterdiği gibi, her zaman etno-kültürel temalar barındırmaktadır.

CHP’nin altı ok’u 1931 programına, partinin temel nitelikleri biçiminde yansıdı. Programın ikinci bölümü bu ilkeleri ve onların tanımlarını sıralar. Bu bölümün birinci maddesinin ilk fıkrası, Cumhuriyet Halk Fırkası cumhuriyetçi, milliyetçi, halkçı, devletçi, layik, inkılapçıdır, der. 1935 ve 1939 prog­ramları da aynı ilkeleri tekrar eder. Altı ok, CHP’nin siyasî ideolojisinin özlü bir formülasyonudur. Gerçekte bu ilkeler I Millî Mücadele’den itibaren teşekkül halindeydi. Bazı önemli farklar olmakla birlikte, bunların çoğu, Jön Türklerin ideolog-ları tarafından ifade edilmiştir.Genel olarak, CHP programlarında ulusçuluk, savunmacı ve modernleştirici/batılılaştırıcı bir ilke olarak belirmektedir.

Bir yandan Türk ulusunun özel vasıflarının korunmasını vaz ederken, diğer yandan da uluslararası arenada, ilerleme ve ge­lişme yolunda diğer uluslarla uyum içinde olmayı önermekte­dir. Bu yaklaşım, Türklüğün 1924’ten sonra kristalize olan siyasî/sübjektif sınırının açık bir tezahürüdür.

'1924 sonrası dönemin ana özelliği, dinî tanımın tüm baki­yelerinin ayıklanmaya çalışılmasıdır. Halifeliğin kaldırılması bu bakımdan bilhassa önemlidir; böylece Islâm aaraçsal da olsa bir sosyal tutunum aracı olarak bakılmayacağı ortaya çık­maktadır. Çok-etnili koalisyonla sürdürülen Millî Mücadele döneminde hilafet bir sosyal tutunum aracıydı. Bu etnik ko­alisyonun üyelerinin gözünde, hilafet, daha doğrusu İslâmiyet sosyopolitik meşruiyetin en önemli kaynağıydı. Ancak, topyekûn Batılılaşmayı hedefleyen Mustafa Kemal, ideolojik bir ter­cih yaparak sosyopolitik tutunum fonksiyonunu yeni etno-sekülarizme atfetmiştir.

Kemalist çevrelerde yaygın olarak benimsenen Kemalist ulusçuluğun kültürel bir ulusçuluk olduğu kanaati, cumhuri­yetçi tanımın siyasî veçhesine tekabül etmektedir ve Kemalist ulusçuluğun etnik/ırkî bir boyut taşımadığını ileri sürmekte­dir. Aslında, cumhuriyetçi tanımın siyasî veçhesinin üç boyu­tu ayırt edilebilir:

1-Dil Boyutu: Bu boyut, Kemalist kamusal alan tanımının özel alam da içine aldığının ya da özel alan/kamusal alan ayırı­mım kategorik olarak reddettiğinin önemli bir göstergesidir. Total bir ideoloji olarak, Kemalist ulusçuluğun dil boyutu, Türk­çe’nin resmî dil olmasının yanı sıra ana dil olarak da benimsen­mesini zorunlu kılmaktadır. Yalnızca kamusal mekanlarda (so­kakta, otobüste, hükümet tabipliğinde vs.) değil evde de Türkçe konuşulması gerçek Türklüğü başarmanın aracı olarak görül­mektedir. Gayri Türk Müslüman “unsurların”, Lozan Antlaş­masının azınlıkların korunmasıyla ilgili hükümlerine aykırı olarak, idari ve fiilî tedbirlerle Türkçe konuşmaya “teşvik edil­meleri”, “gerçek Türklüğü” inşa sürecinin bir parçasıdır.

2-Kültürel Boyut: İslâm ve onunla ilintili gelenekler kap-sam dışı bırakıldığında, kültürle neyin kastedildiği acık değildir. Ancak, müzikten giyim tarzına kadar uzanan düzlemde bütün popüler unsurların reddedilmesi, kültürün, Kemalist bağlamda, Türk kökenli isimlerin konması ve Türkçe konuşulmasını, ki bunlar da sekülerleştirme ameliyesine tabi tutul­muştur ve yalnızca “standart” sekûler batı kültürünü ifade et­tiğini göstermektedir.

3) Mefkûre (Ülkü) Boyutu; Tezahür eden ülkü, Türkiye Cumhuriyeti olarak cisimleşen siyasî bir ülküdür. Ülkü, cum­huriyetçi akidenin anahtar kavramıdır. Halkın Türkçe öğren­mesi ve Cumhuriyete azim, gayret ve şevkle hizmet etmesi için ana ilham kaynağı olarak bu “ülkü” sunulmuştur. Bu ba­kımdan ülkü, Türk kimliğinin cumhuriyetçi tanımının siyasî veçhesinin dilsel ve kültürel boyutlarını da kapsar. Ulusal kimliğin bütün unsurlarını birleştiren referans noktası, Türki­ye Cumhuriyeti nin kendisi olarak tezahür etmiştir. Türkiye Cumhuriyetini kuran iradenin taşıyıcılığını kimin/neyin yap­tığı bu bağlamda büyük önem kazanmaktadır.

Mustafa Kemal Atatürk’ün “Türkiye Cumhuriyetini kuran Türk halkına Türk milleti denir” tanımlamasındaki kilit kav­ram “kuran” ifadesidir. Burada, “Türkiye Cumhuriyeti sınırla­rı içinde yaşayanlar,” ya da “vatandaşlar” gibi terimler tercih edilmemiştir. Bunun bilinçli bir tercih olduğu, yalnızca Mec­lisli Mebusan ve ilk Meclis’te konu ile ilgili yapılan tartışmalar hatırlandığında, rahatlıkla söylenebilir. Yahudiler dışındaki gayrimüslim azınlıklar, Millî Mücadele esnasında işgal güçle­riyle işbirliği yaptıkları için “kuran” teriminin kapsamı dışın­da bırakılmıştır. Bu tanımın arkaplanında, Jön Türklerden te­varüs edilen, Türklerin “unsur-u aslî” ve “asıl malik” oldukları düşüncesi yatmaktadır. Dolayısıyla, Mustafa Kemal’e göre mil­let, muayyen sınırlar içinde tesadüfen bir araya gelen insanlar topluluğu değildir. Aksine, millet, her şeyden önce emellerin­de birleşmiş insanların oluşturduğu “bir irade ve ülkü birliğidir . Türkler için bu birliğin temelleri, Türkiye Cumhuriyetive kurucu ilke olarak onun liderinde cisimleşen siyasî bağım­sızlık, dayanışmacılık, ulusçuluk, sekülarizm, çağdaş medeni­yet vs.’dir.

Aslında, Türklüğün bütün kurucu kavram ve sembolleri, - Millî Mücadele, TBMM, Ankara, Sakarya, Dumlupınar, muzaf­fer ordu, 19 Mayıs, 23 Nisan, 30 Ağustos, 9 Eylül, 29 Ekim, hilafet ve saltanatın ilgası, Latin alfabesinin kabulü, laiklik vs.- ortak bir tarihî özneye sahiptir:'Mustafa Kemal Atatürk. Sevan Nişanyan’a göre, Mustafa Kemal’in “ulu Türk,” “yüce Türk” ya da “kahraman Türk” yerine “Atatürk” olarak adlandırılması, Cumhuriyetin kurucusunun yalnızca lider, rehber ya da Türklerin en büyüğü olarak görülmesinin yeterli görülmediğini or­taya koymaktadır: Atatürk, Türk milletini kuran aktif bir ilke­dir. Bu sebeple, Türk milleti ona ve onun vazettiği ilkelere bağlılığı ölçüsünde var olmayı hak etmektedir.

Cumhuriyet idealini ve bunun lâzımları olan Türk dili ve kültürünü benimseyen herkes, din ve soydan bağımsız olarak kendisini Türk olarak adlandırabilir. Kemalist akideyi iradî olarak kabul edenler, herhangi bir zorlukla karşılaşmadan Türklüğü elde edebilir; çünkü tanım gereği, her Türk Kema­list olmak zorundadır. Kemalist olmayanlar, temel hak ve hür­riyetler açısından karşılığı olmayan, siyasî haklar bakımından budanmış, itibarî nitelik taşıyan hukukî Türklükle yetinmek zorundadırlar. Türkleştirme konusu ele alınırken bu husus daha açık olarak görülecektir.

“Büyük Şef” olarak “Atatürk” kavramının 1920’ler ve 1930’larda oldukça yaygınlaşan faşist-korporatist ulus teorileri­ne yakınlığı dikkat çekicidir. İtalya’da, Roma İmparatorluğu sembolizmine yaslanan ve Duce etrafında kristalize olan siyasî hareketler, Macaristan’da St.Isztvan hükümdarlığı, Portekiz’de Esta do Nove, Ispanya’da Falanjlar, Fransa’da Action Francaise ve elbette Almanya’da Führerin temsil ettiği, karizmatik lider ve onun temsil ettiği bir devlet etrafında birleşen, tarihî bir misyon ifa eden ulus kavramı, Atatürk kavramının anlattığı ulus anlayı­şıyla aynı zemini paylaşmaktadır. Ulusa hayat veren bizzat lide­rin kendisidir. Parla’nın Nutuk'u yorumlarken işaretlediği ulus-lider ve lider-ulus özdeşliği, Atatürk’ün konuşmalarında kullandığı devri mantık içinde net olarak görülebilmektedir.

Birinci Dünya Savaşı’ın takip eden dönemde tüm dünyada ortaya çıkan “manevi kriz” göz önüne alındığında, bu “mistik" teorinin yaygınlığı daha iyi anlaşılabilir. Teorinin beraberinde getirdiği yapısal zayıflık, ulus üyelerinin seçkinliğini lidere sa­dakatleriyle ölçmesidir: Eğer bir ulusa mensup olma şartı, ulu­sal ülküyü ve bu ülküyle aynileşmiş siyasî alternatifleri sahip­lenmekse, o takdirde bu “ülkü”yü paylaşmayanlar doğrudan “vatan haini” konumuna düşmekte ve vatandaşlık hakların­dan yoksun kalmaktadırlar; çünkü temel hak ve hürriyetlerin kullanımı, muayyen bir siyasî ülküye ve o ülküyü vazedene sadakat duyulması şartına bağlıdır. Ulusal kimliğin sınırları ne kadar esnek çizilirse çizilsin, ülküye ve lidere sadakati şüpheli herkes, son tahlilde, potansiyel “vatan hainliği” suçlamasına maruz kalabilmektedir.

 

 Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları

Devamını Oku »

Adolf Hitler'in Yahudilere Karşı Ayırım Siyaseti

1933 ocağında Adolf Hitler' in, Almanyada başbakanlığa seçilmesinden itibaren 66 milyonluk nüfus içerisinde 500 bini bulan Alman Yahudîlerine karşı ayırım siyâsetinin sistemlice uygulandığına tanık oluyoruz. Peki ya, sebep? İkti­sâdi... Yahudi’nin, Hz İsâ’nın katlinden sorumlu tutulması... Ortaçağdan sarkmış,hurâfe, bâtıl itikât... falan, filân... Bunların hiçbiri ilginç ve özgün gerekçe ola­maz. Özgün ve ilgine olan, Ari’nin üstün, Yahudi’nin ise, aşağılık ırkları temsîl etmeleridir. Toplumsal Darvinciliğin ayıklanma ilkesi uyarınca aşağılığın aley­hine üstünün varolma hakkı mahfûzdur... İşte bu hak, üstün olana aşağılığı idam etme yetkisini tanır.

İdâmın infâzı değişik biçimlerde yürürlüğe koyulmuştur: Bu, kurşuna diz­meden tutunuz da Getholar ile çalışma tesislerinde açlık ile hastalıklardan ölüm­lere terketmeğe dek uzanır. Ancak bunlar, nisbeten ilkel yöntemlerdir. 1941'den itibâren iyice hızlandırılan kütlevî yoketme programında yer alan temerküz tesis­lerinin teşkilâtlandırıldı, tek kelimeyle, mükemmeldir. Bunlardan kimisi Belzen, Sobibor, Lublin, Treblinka, Chelmno ile Auschwitz gibi, sâbit, fen hârikası, imhâ fabrikalarıyken bir kısmı da gaz hücreleriyle mücehhez katar (Fr train) yahut arka tarafı üstü kapalı kamyon şeklindeydi. Sâbit tesislerdeki gazlama koğuşları başlagıçta, bir defâda 450 kişi alabilirken, daha sonraları bu rakam, 4000'e ulaş­tırılmıştır.

İnşaat mühendisliğinde görülen baş döndürücü gelişmeye kimya mü­hendisliğinde de tanık olunur. Nitekim, yine başlarda karbon monoksit kullanı­lırken, zamanla çok daha gelişkin malzemelerden olan hidrojen siyanürü ile sik­lon B gazına geçilmiştir. Bu son zikrolunmuş iki malzeme, hem daha sürâtle ve ucuza mâledilebilinmiş hem de rahatça naklonulabilmiştir. Böylelikle savaş olanca şiddetiyle sürüp giderken üç yahut dört yıl gibi pek kısa sürede, büyük sa­yıda — iddiaya göre beş yahut altı milyon— çoluk çocuk, genç yaşlı ve erkek ile kadın ortadan kaldırılabilinmiştir...

Bu inceden inceye tasarlanıp hesabı kitabı çıkarılmış ideolojik esaslı bir soykırım olup soz konusu infazın, askeri yahut siyâsî lüzumu da yoktu.

 

Teoman Durali,Çağdaş Küresel Medeniyet

Devamını Oku »

Oruç ve İnsan

Kudema, insanın derunî seyahatının ibadet salıyla mümkün olduğunda hem fikirdir. İçer'deki okyanusun derinliği, dalgaların haşmet ve azameti, yolların iniş ve çıkışı, üzerinde yol alınan ibadet kayığının güçlü olmasını talep eder. Her bir şey'in kulluğu/ibadeti ne-üzerine-halk edilmişse o şey üzerine, kısaca doğasına uygun olarak varlığını sürdürmesidir. Bir taşın ibadeti taş-olmaklığına, bir ağacın ibadeti ağaç-olmaklığına, bir arının ibadeti ise arı-olmaklığına göre var-olması ve buna uygun/göre davranmasıdır. Bundan dolayıdır ki, insan'ın en temel ibadeti içerisinde gömülü olan sırra, insan-olmaklığını mümküm kılan niteliğe göre yaşamasıdır; diğer tüm ibadetler insanı bu temel ibadete hazırlamak içindir. Geleneğimizde tefekkür, taakkul ile teemmül'ün, taabbud kabul edilmesinin sırlarından birisi de budur.

Oruç, kişiyi, içerisinde gömülü olan sırra yönelmek için, dışarıdan içeriye taşıyan en önemli ibadettir. Hemen hemen tüm kadim kültürlerde, insanın kendisini keşfedebilmeye hazırlayan bir güzergah olarak bulunması, orucun kişinin kendisini ciddiye almasının en önemli göstergelerinden birisi olmasındandır. Oruç, insana dışarı'ya karşı bir iç-duruş verir; dış-korkuyu iç-ümide dönüştürür.

İnsan'ın içerisinde gömülü sırra gelince, ister varlık ister tanrı, ister varlık bağlacı ister haml-i vücudî, sır Huve'ye doğrudur. Sufî'nin dediği gibi: "Kesret vahdet'te madum; vahdet kesret'te mevcut değilse insan'ın elindeki kadeh'i ancak ölüm doldurur": [Şad şükrola Hayy-i lâyemûta/Kim erdi söz âlem-i sükûta].

İhsan Fazlıoğlu,Kendini Aramak

Devamını Oku »

Hz.Mevlana'nın Bir Beyt'i ve Düşündürdükleri

Hz. Mevlana’nın birkaç beytinin açıklanması bile, asırlardan beri çektiklerimizin hepsine birden çözüm şekli getirebilirdi.
Şöyle ki: Hz. Mevlânâ: “Mânevî ilimler kâfi ve yeterli olsa idi --âlem halkı âtıl (hareketsiz) ve bâtıl (yanlış yolda) olurlar idi.” buyuruyor.

Açıklaması: Mânevî ilimler yetse idi demek, maddî ilimler, yâni teknik ilimler, teknik eğitim ve öğretim, başka bir ifadeyle müsbet bilgiler ihmal edilerek yeri boş bırakılsa veya mânevî bilgiler ve eğitim onun yerini almış olsa idi manasına gelir.

Âlem halkı âtıl ve bâtıl olurdu demek de, âlem halkı —ki âlemde yaşayan bütün yaratıkları kapsar (nsan ve insandan başka diğer canlılar)— sefalet, meskenet, tembellik ve işsizlik içinde, bâtıl yani yanlış yolda kalırlar idi manasını, taşır.

Zira eğer maddî eğitim, yani teknik eğitim, başka bir ifadeyle müsbet bilgiler ihmal edilse idi, bundan sadece insanlar değil, diğer canlılar da, diğer yaratıklar da zarar göreceklerdi manasını ifade için ''halk-ı alem''“ yani alemdeki yaratıklar şeklinde beyan buyrulmuştur.

Şayet bizler sadece bu beyit gereğince hareket ederek, asırlardan beri Batılılaşacağız diye teferruat dahi olmayacak kadar ehemmiyetsiz şeylerle uğraşacağımıza, bizleri hıristiyan Avrupa’nın karşısında zaafa uğratan sebepleri teşhis ederek;''Teknik sahaya'' kayarak, bu teknik eğitimle manevi eğitimi beraber yürütebilse idik, bugün için hiçbir meselemiz kalmaz ve böylece yurdumuzda cami minaresi kadar fabrika bacası yükselmiş olurdu ve yüzlerce işsiz de iş bulmak için hıristiyanlaşmak pahasına yabancı ülkelere gitmek âfetiyle karşılaşmazdı.
Sonuç olarak da, milletçe bu fasit daireden kurtulmuş olurduk.

Ali Murat Daryal-Dini Hayatın Psiko-Sosyal Temelleri

 

 

 

Devamını Oku »

İsmet İnönü'nün Sakarya Savaşındaki Yeri !...

 

İsmet (İnönü) Paşa, Sakarya Savaşı sırasında Garb Cephesi Kumandanadır ama, bir iddiaya göre, bu Garb Cephesi Kuman­danı İsmet Paşa, Sakarya Savaşında «fiilen yoktur»!.. Peki ne­rededir Sakarya Harbi’nde İsmet Paşa?.!.. O günlerde cephede bulunan ve gördüklerini yazan Halide Edib Adıvar’ın hâtıratına göre: İsmet Paşa, Sakarya Savaşı sırasında bir tahta sandalye üstünde uyuyakalmıştır!..

Halide Edib'in bu iddiasına ve Sakarya Savaşı mevzuunda yazdıklarına geçmeden evvel, İsmet Paşa’nın o günlerdeki du­rumunu, Kâzım Karabekir Paşa’ya çekilen Refet, Fevzi, Mustafa Kemal imzalı ve 6 Ağustos 1921 tarihli telgrafı okuyarak öğre­nelim... Makine başında «pek aceledir» kaydıyle Karabekir Pa­şa’ya çekilen telgraf şudur:

«Son muharebeleri müteâkip Garb Cephesi büyük kısmının Sakarya hattı gerisine kadar çekilmesi üzerine, umumî efkârda husule gelen heyecan, bilhassa Meclis’de büyük akisler doğur­muş ve bir haftadanberi geceli gündüzlü devam eden gizli cel­selerde, hükümetçe, lâzım geldiği gibi izahat verilmiş ise de, Meclis’in pek büyük bir ekseriyetle vâki olan talebi neticesinde, Büyük Millet Meclisi’nin emir ve kumandaya aid yetkisini, Mec­lis adına fiilen kullanmak üzere Büyük Millet Meclisi Reisi’nin Başkumandanlığı üstüne alması ve İsmet Paşa Hazretlerinin sa­dece ordusu ile iştigalini temin için esasen istifayı lüzumlu gör­mesi üzerine, Müdafaa-i Milliye Vekâleti ile Erkân-ı Harbiye-i Umumiye Riyasetinde, resmî tebliğde arzolunan tâdiller yapılmış ve efkârdaki heyecan teskin edilebilmiştir.»

Bu telgraftan da anlaşılacağı üzere Sakarya Savaşı arifesin­de İsmet Paşa, yalnız Garb Cephesi Kumandanıdır. Meclis'deki sert tenkidler neticesi onun üzerindeki diğer vazifeler alınmış ve o günlerde Başkumandanlığa Mustafa Kemal Paşa getirilir­ken, Fevzi Paşa Erkân-ı Harbiye-i Umumiye Reisi, Refet Paşa da Müdafaa-i Milliye Vekili olmuşlardır.

Kâzım Karabekir Paşa, yukarıdaki telgrafa ve ismet Paşanın o günlerdeki durumuna temasla der ki: «Ankara’nın doğu­suna kadar ric'at nasıl düşünülür? Eskişehir'in veya Sakarya'­nın müdafaası diye bütün kuvvetleri bir hat üzerine yayarak, ce­nahların birinde mukabil darbe için kuvvet toplanmaması hatâ­sını anlatmak istiyorum. Sakarya'da sol cenahta kuvveti toplaya­rak bir karşı taarruzla muharebeyi kazanmak mümkündür. Sağ cenahta bir iş görmeye, ne arazi ve ne de Sakarya'nın vaziyeti müsaitti. Böyle bir hatalı toplanış, ordumuz için felâket olurdu, İsmet Paşa, kuvvetleri sağ cenah gerisine toplamış, Fevzi Paşa bunu tashih ederek sol cenaha sevketmişti.»

Sakarya Savaşı arifesinde bu durumda olan İsmet Paşa’nın, savaş sırasındaki durumu da şudur... Halide Edib Adıvar yazıyor:

—« Yemekten sonra Albay Arif ile beraber Mustafa Kemal Paşa’nın odasında oturduk ve sabahın beşine kadar subaylar dur­madan raporlarını getirdiler. Arada bir İsmet Paşa geliyor, yorgun bir halde, bir tahta sandalyenin üstünde uyuklaya kalıyor­du. Mustafa Kemal Paşa daima askerî mes’eleler üzerinde du­ruyor, harita üstündeki kırmızılı mavili iğneleri oradan oraya gö­türerek askeri harekâtı tanzim ediyor, topçu kuvvetini, mühimmatı ve asker azlığını düşünüyordu.

Sakarya Savaşı'nda Refet Paşa'nın, milli müdafaanın başı sıfatıyle ne kadar önemli bir hizmette bulunmuş olduğunu anla­dım. Sakarya ordusuna cephaney mühimmat göndermek için memleketin her tarafını arar tarardı. Erkân-ı Harbiye Reisi olan Fevzi Paşa da( ordunun zaferini, insan ve mühimmat bakımın­dan Refet Paşa'ya borçlu olduğumuzu söylerdi. Fakat Refet Paşa'nın kendisi bütün bu zaferin köylü kadınların marifeti oldu­ğunu, yayan yürüyerek orduya yardım ettiklerini söylerdi.

25 Ağustosla savaş başladı. İlk günleri Yunanlılar yer ka­zanıyordu. Ufak tepeleri birer birer ele geçiriyorlardı. Bu tepe­ler askerî bakımdan çok önemli idiler. Mustafa Kemal Paşa, on­ların Çal tepesini alıncaya kadar korkulacak birşey olmadığını, fakat Haymana’ya girerlerse bizim de kapana tutulacağımızı söyledi.

Ben, Yusuf Akçura ve Binbaşı Ali Bey’le karargâhta Alagöz tepesine çıkarak savaşı seyrettik. Alagöz tepesinden aşağı doğ* ru inen sonsuz vadiler ve toprak yığınları, kırmızı mavi renklere boyanmış gibiydiler. Çal tepesi bunların üstünde bir dev gibi yükseliyordu.

Bir hafta geçmeden Çal tepesi düştü. Korkunç bir sessiz­lik, Mustafa Kemal Paşa sövüyor, aşağı yukarı dolaşıyor ve geri çekilme emrini verip vermemekte tereddüt ediyordu. Bir subay odaya girerek:

«— Fevzi Paşa sizi telefonda arıyor, efendim» dedi.

Gece yarısından sonra saat tam iki idi. Bana orası, o gece bir tiyatro sahnesi gibi geldi. Mustafa Kemal Paşa, karşıdaki odadan telefon ediyor, ben de kapıya dayanmış dinliyordum. Sofa, ayakta dimdik duran subaylarla doluydu. Herkes bekliyordu.

Mustafa Kemal konuşuyor: «Siz misiniz Paşa Hazretleri? Ne? Vaziyet lehimizde mi dediniz? Doğru anladım mı? Haymana hemen hemen işgal edilmiştir. Ne? Yunanlılar kuvvetlerinin so­nuna gelmiş, ric'at edecekler?..»

Orada duranların yüzleri ışıldıyor. Konuştuktan sonra Mus­tafa Kemal Paşa geldi. Yunanlılar daha ileri gitmeden, Önlerine göndereceği kuvveti temin için plân yapmaya başladı. Mustafa Kemal Paşa’nın gözleri o gece Dante’nin Cehennemi’nde yanan­ların gözleri gibi, anlatılmayacak kadar acı içindeydi.

«— Dinleniniz Paşam, yatınız!» dedim.

«— Hayır, haydi bir kahve daha içelim» diyerek, kendisine hizmet eden Ali Çavuş’a seslendi. Eğer bazan raslantı bir ha­reket bir milletin kaderini değiştirebilirse, işte Fevzi Paşa’nın telefonu böyle bir raslantı oldu.

Fevzi Paşa’nın hakkı vardı. Ertesi gün Yunanlılar Hayma­na’ya hücum edemeyecek kadar yorgundular. Oradaki gedik bi­zim tarafımızdan kapatılmıştı. Dördüncü Tümen Kumandanı Kemaleddin Sami Paşa üç Yunan tümeniyle dövüşüyordu. ...»

Halide Edib’in —o günlerdeki adıyla Halide Onbaşının  anlattıkları böyle devam edip gidiyor... Peki bu ölüm-kalım savaşında İsmet Paşa nerededir?.. Okuyalım,Halide Edib’in yazdıklarını:

«—Arada bir ismet Paşa geliyor, yorgun bir halde,bir tahta sandalyenin üstünde uyuklaya kalıyordu.»

 

Mustafa Müftüoğlu - Yalan Söyleyen Tarih Utansın cild:2

Devamını Oku »

Topyekûn Batılılaştırma

“Türkleştirme yoluyla Batılılaştırma,” Kemalist devlet seçkin­lerinin yeni “Türk” toplumunu, Batının seküler evrenine sü­rekli bir sosyokültürel ve politik reformasyon yoluyla özümse­mesine dayanır. Batıdan siyasî bağımsızlığa paralel olarak pozitivist Aydınlanma geleneğinin seküler kültürüne bağımlılık Kemalist modernleşmenin ana çerçevesini teşkil eder. Kohn,Kemalizmin topyekûn Batılılaşmaya olan “kendinden gönüllü­lüğünü”, Kemalist muhakemenin ana motiflerinden biri olan, “Türklere has eski, büyük bir medeniyet geleneği”nin yoklu­ğuna atfeder. Bu, Kemalistlerin klasik oryantalizmin vazettiği pozisyona uygun şekilde, değişimin aktörü olarak Batılı sö­mürgecilerin yokluğunda, halk karşısında self-kolonizatör ro­lünü benimsediklerini göstermektedir.Sömürgeleştirme tecrübesi yaramasa da, Kemalist siyasî seçkinlerin “geri kalmış­lık" problemine yaklaşımı, Frantz Fanon’un işaret ettiği sömürgeleştirilen aydının Avrupa kültürünü kendi kültürü hali­ne getirmesi çabasına paralellik göstermiştir. Bu paralellik, şarkiyatçıların Şark hakkında ürettikleri klişelerden hareketle, Şarkı Batıyla uyumlu hale getirme görevini modernleşme söy­lemiyle yerine getiren “yerli şarkiyatçı” yaklaşımın yansıması­dır. Son tahlilde, Kemalist modernleşme tecrübesi, Edward Said'in deyimiyle, “modern Şarkın kendi şarklılaştırılmasına katılmasının” bir örneğidir.

Ulusal kurtuluş hareketlerinin ilk örneği olarak Kemalist ulusçuluk, klasik modernleşme teorisine uygun olarak önce ulusal topluluğa dayalı bir siyasî çerçeve oluşturup siyasî sınır­lan tanımlamış, sonra siyasî liderliğini kurumsal olarak pekiş­tirmiş ve nihayet sosyokültürel ve ekonomik reformlara giriş­miştir. Takip edilen sıra, en etkili modernizasyon safhalaması olarak kabul edilen birlik, otorite ve eşitlik sıralamasıdır.Berkesçi anlamda, toplumu tepeden tırnağa dünyevîleştirmeyi, ya­ni hayatın bütün alanların “dinî emir ve yasaklardan” arındırmayı hedefleyen Kemalist Batılılaştırıcı reformlar, Mardin’e göre şu sosyal bulgulara dayanmaktadır:

1) Bahşetme ve şahsî otoriteye değil kural ve yasalara dayalı yeni ulusal onur anlayışına geçiş: Weberci hukukî-rasyonel devlete geçiş, söylem dü­zeyinde bir övünç vesilesi olarak benimsenmiş görünmekle bir­likte, uygulamada eski alışkanlıklar “sembolik alan” değişimi­ne uğrayarak varlığını devam ettirmiştir.

2) Beşerî varoluşu ve evrensel düzeni anlamada İslâmî aşkınlıktan pozitif bilimlerin maddeciliğine geçiş: Bu konuda oldukça keskin bir tavır be­nimsenmiş ve bilim idolleştirilip her türlü problemin çaresi ve İnsanî mutluluğun kaynağı olarak gösterilirken, din ya protestanlaştırılarak yeniden tanımlanmış ya da tüm geriliklerin ana­sı olarak görülmüştür. Sadece siyasî değil sosyal alan da dinî görünürlüğe kapatılmış, ferdî planda da dindışılık tercih edil­miştir.

3) Havas-avam ayırımına dayalı cemaatçi bir sosyal ya­pıdan mütecanis (türdeş) bir topluma geçiş: Her türlü farklılı­ğı çatışma kaynağı olarak gören “dayanışmacı” anlayışla “halk birliği”nin kurulması amaçlanmıştı.

4) Dinî topluluktan ulusal toplum ve devlete geçiş. Kemalist ulusçuluğun ana dinamiği­ni, “yeni onur” anlayışı üzerine kurulan yeni kolektiflik anlayı­şı oluşturmuştur. Pozitif bilimlerin Kemalist kavrayışı bütü­nüyle materyalistti ve kainatın dinî tasvirinin reddine dayan­maktaydı. Kemalist tarih tezinin ana motiflerinden biri 19. yüzyıl naif pozitivizmini telkin yoluyla hayat ve kainatınına-materyalist kavrayışını aşılamaktı.

Osmanlı İmparatorluğunun dağılması, bütünüyle Müslü­man halklarla meskûn ulusal bir devletin kurulmasını sağladı.

Bu devletin Millî Misak’la belirlenmiş mülkî sınırlarının ta­nımlanmasında tam bir mutabakat vardı. Ancak ulusal kimli­ğin sınırlarının belirlenmesi problemli bir alandı. Ulusal kim­liğin Fransız tanımında mülkî tanım belirleyici görünürken, Alman ulusal kimliğinin sınırları etnik çizgiler taşıyan kültü­rel tanımla belirlenmişti. Anglosakson geleneği ise ulusal kim­liği vatandaşlık bağı etrafında tanımlamaktaydı.

Ulusal kimlik sınırlarının iki ucu seçme ve doğum kriterlerin­den oluşur; Fransız geleneği bu iki kriterin ortasında bir nokta­da durmaktadır. Bu bakımdan, cumhuriyetçi ulusçuluk döne­minde, Mustafa Kemal’in ulusal kimlik sınırlan tanımlaması Gökalp’in ortak kültür tanımına yaklaşmaktaydı. Ancak Kema­list tanımdan ortak kültürün bir kaynağı olarak İslâm çıkarıl­mış, yerine Islâm dışı geçmiş ikame edilmiştir. İslâmî olan her şey Kemalistler için eski rejimin ortadan kaldırılması gereken bir hatırasıydı; bu yüzden yeni “ulusal kimlik geliştiricisi’’ da­ha sonra geliştirilecek Kemalist Türk Tarih Tezi olacaktı.

Kemalist ulusçuluk seküler bir “şimdi” oluşturmak için “geçmişi” sekülerleştirdi. İslâmî tesirlerden arındırılmış ve Is­lâm öncesi Türk geçmişinin ayıklanıp yeniden inşa edilmiş unsurlarıyla “zenginleştirilmiş” Kemalist ulusçuluk, bütün sosyopolitik faaliyetleri belirleyen yüksek kuvvet olarak Cum­huriyetin üzerine oturduğu temel çerçevedir. Ulusal kimliğin Kemalist sınırları muayyen hale geldikçe, Cumhuriyet kendi hayatiyetini tazeledi. Osmanlı-lslâm geçmişinin bakiyelerini tasfiye edip, Batılıların “Türk” karşıtı önyargılarıyla yaralan­mış Türk ulusal gururunu onarmak amacıyla, bütünüyle Türkî unsurlarla ikame etmede motor güç tarih olmuştur. An­cak, ulusal kimliğin sınırlarının belirlenmesinde nihaî çerçe­veyi Kemalist ütopya oluştursa da, mevcut siyasî-kültürel şart­lar da belirleyici bir rol oynamıştır.

Osmanlı Devletinin küllerinden doğan Kemalist Cumhuri­yetin resmî akidesi, referans ideolojisi ulusçuluktu. Bu ulusçuluk, Anderson’un kullandığı anlamda bütüncül bir kültürel sistem mahiyetini haizdi. Kemalist bir akademisyen-politikacı  olan T. Feyzioğlu’na göre bu “kültürel sistem”, ulusal birlik ve  ülke bütünlüğüne büyük önem atfeder. Irkçılığı reddeder; hayalî üstün ırk fikriyle hiçbir ilişkisi yoktur. Medenileştirici ve çağdaşlaştırıcıdır. Sekûlerdir ve bu yüzden mezheplere da­yalı ayırımcılıkları onaylamaz. Sosyal adalet ve toplumsal da­yanışmayı vazettiği için sınıf çatışmasını reddeder. Yurtseverlik fikriyle bağlantılı olarak sınırları belli bir mülkilik anlayışına sahiptir. Dış Türklerle ilgisi yalnızca kültüreldir; politik bir ima taşımaz. Hanedani ve teokratik yönetimi kabul etmez; ulusal egemenlik fikrine yaslanır. İnsancıl ve barışçıdır; top­raklarını genişletme gibi bir hedefi yoktur.Bu ulusal hüma­nizm, 1937’de CHP’nin altıok’unun anayasaya konulması sı­rasında Meclis’te yaptığı konuşmada, İçişleri Bakam Şükrü Ka­ya tarafından şöyle anlatılır:

‘’... millî olmak bizim zarurî şiarımızdır. Fakat bizim millici şi­arımız dar ve inhisarcı değildir. Bizim milliciliğimiz medenî beşeriyet içinde onun esaslı bir unsuru olarak insanlığın ilâ ve tealisine ve bütün dünyayı mesut ve müreffeh yaşatmaya matuf bir millîciliktir.’’

Feyzioglu’na göre, Kemalist ulusçuluk rasyonel, modern, medeni, ilerici, demokratik, birleştirici, onurlandırıcı, insancıl ve barışçıldır. Bu yüzden de ırkçılık, faşizm, komünizm ve te­okrasiyle ilişkilendirilemez.Kemalist yazarlar arasındaki hâ­kim görüş, Kemalist ulusçuluğun bütünüyle medenî-politik bir ulusçuluk olduğu ve etnik-soya dayalı unsurlar ihtiva et­mediği önermesine dayanır. Bu “zatî iyilik durumu," Kema­list zihniyetin pozitivist totalliğiyle yakından ilişkilidir. Bu ba­kımdan, Kemalist zihniyet açık uçlu değildir. Modernité, sü­rekli üretilebilen, değişken bir insanlık durumu değil, üretilmiş ve bitmiş tarihsel bir durumun ifadesidir. “İyi olan” ne varsa Kemalist düşünce onu kapsamıştır. Bu yüzden Kemalist ulusçuluk, Kohn’un tasnifinden hareketle söylersek, ancak “iyi/Batılı ulusçuluklar” kümesinde yer alabilir. Bu tutumun aktüel/reel belirlenimi, iç politik şartlar ve Kemalizmin etnik bir veçheye sahip olmasının onun kamusal imajına ciddî dü­zeyde zarar vereceği inancından da beslenmektedir.

Bu çalışmada ortaya koymaya çalışacağım ana tez, Kemaliz­min bu “saf görüntüsünün olguları tam olarak yansıtmadığı, Kemalist ulus inşa pratiğinin etnisist-soya dayalı bir veçheye de sahip olduğu, ancak bu yüzün hep gölgede kaldığıdır. Daha sonra ortaya konacağı üzere, Kemalist dönemde vatandaşlık haklarının kullanılması, uygulamada, Türk olmanın şartlarını karşılayabilmekle ilişkili olmuştur. Türk olabilmek ise hem söylem hem de eylem düzeyinde etnik-soya dayalı unsurlar ihtiva etmektedir. Türk ulusal kimliğinin sınırlan da buna gö- re şekillenmiştir.

Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları,

Devamını Oku »

Modern Müslüman'ın Dengesizlik Problemi

Meşhur pergel metaforu. Pergelin bir ayağı sabit. Bu sabiteden öbür ayağı yetmiş iki âlemi dolaşıyor. Bugün modern Müslümanın en büyük problemi, pergelin iki ayağının bir yerde sabit olması, hiçbir yere hareket edemiyor olması, dolayısıyla, radikalizme yönelmesidir. Bana göre, el Kaide'nin Islâm anlayışı, iki ayağı sabit bir İslâm anlayışı. Yorum yok, hiçbir şey yorumlayamazsın. Ya kabul yada redden ibarettir. Veya bazı modernist Müslüman yaklasımlarında olduğu gibi, zihniyet kalıpları itibariyle pergelin iki ayağı birden sabit değil.Bir sabitesi olmadığı için, bir rüzgar esiyor buraya, bir rüzgar esiyor oraya gidiyor. Onu takip eden gençler de yoruluyorlar, acaba seneye nereye gideceğiz, diye.

Bu da güzel bir macera ama insan ömrü çok sınırlı. Bizim bu sınırlı ömrümüzde, hikmeti inşa ederek elde etmemiz çok zor. Gel ustalara tâbi ol, o ustalar, hikmeti inşa etmede zaten kendi ustalarından gördüğü sanatı sana aktarsın. Sen de, al eline çekici başla dövmeye, ortaya güzel bir sanat eseri çıksın inşallah..

Mahmud Erol Kılıç - Tasavvuf Düşüncesi

Devamını Oku »

Osmanlı'dan Cumhuriyet'e

Osmanlı'nın dünyada işgal ettiği yer açısından bakıldığında Cumhuriyet, bir anda büyüyen ve kalabalıklaşan bir dünyada kendini küçük bir millet ve devlet olarak bulan kadroların siyasi ve zihni mücadelesi neticesinde ortaya çıkmış bir yapıdır. Bu yüzden Osmanlı milletlerinin kozmopolit toplum yapısına ve so­fistike kültür tecrübesine karşılık Cumhuriyetin tek-tipçi cemiyet anlayışı, milli güvenliği ve bekayı, küçülerek ve daralarak teminat altına almayı amaçlıyordu. Bu iki tasavvur ve şuur arasındaki ger­ginlik, küreselleşmeyle beraber yeni boyutlar ve anlamlar kazan­dı. Küreselleşmenin icbar ettiği yeni zaman ve mekan tasavvuru, klasik, merkeziyetçi ve homojenleştirici modernleşme paradig­masını temellerinden sarstı ve Avrupa-merkezciliği sürdürülebi­lir bir proje olmaktan çıkarttı.

Osmanlı'nın “nizâm-ı âlem''inden Cumhuriyetin “ulus dev­lerine geçiş sürecinde yaşanan ölçek küçülmesi, geleneksel si­yaset ontolojisinin yeniden inşa edilmesini zorunlu kılmıştır. Bu ölçek küçülmesi, basit manada toprak kaybından ibaret değildir; tersine milletin sahip olduğu bir mefkurenin, hafızanın, jeopo­litik tasavvurun ve siyasi ufkun köklü bir şekilde değişmesini ifade etmektedir. Bu değişimin yol açtığı sarsıntı, son Osmanlı ve ilk Cumhuriyet nesilleri arasında yeni ve zor bir politik psi­kolojinin doğmasına neden olmuştur. Neticede ihtişamlı ama kaybedilen bir tarih ile yeni ama belirsiz bir gelecek arasında sıkışıp kalan nesiller,ne kendileri kalabildiler ne de batılı olabildiler.Bu ruh halini en iyi aksettiren yazarlardan biri Yakup Kadri Karaosmanoğlu’dur. Yakup Kadri, Atatürk adlı eserine şu cümleyle başlar: “ Bizim ilk gençlik yıllarımız bir milli kahramana hasretle geçti.” Neden bir milli kahraman? Çünkü bir imparatorluğu kaybetmiş nesillerin kendilerine dünyada yeniden bir yer bul­ması, ancak bir milli kahramanın önderliğinde olabilirdi. Yakup Kadri bu durumu çarpıcı bir dille tasvir eder:

‘’Biz.,.gözlerimizi dünyaya bir bozgun havası içinde açtıktı. Ba­balarımız, analarımız bize Moskof seferlerinden, Rumeli kı­yamlarından, Arap isyanlarından ve bunları takip eden ecnebi müdahalelerinden tutuk bir dille bahsedip dururlardı. Kaybol­muş ülkelere, gidip de dönmeyenlere, gözleri yaşlı nişanlılara dair yanık halk türküleri bizim ninnilerimizdi ve sonsuz bir millî haile olan Yemen kabusu, ailelerimiz içindeki gündelik ko­nuşmaların en alışılmış mevzularından biriydi.’’

Bu büyük bozgun hali, batıcı, milliyetçi, İslamcı bütün aydın­ların ortak hissiyatıydı. Osmanlı’nın yıkılışını -biraz da Cumhuri­yetin kuruluşunu mitolojikleştirmek için- en keskin ifadelerle tasvir eden Falih Rıfkı Atay, Zeytindağı adlı ünlü eserinde 1915-18 yılları arasında Mekke, Medine, Kudüs, Beyrut ve Şam’daki hatı­ralarını anlatır. Gittiği yerlerde kendini tam bir yabancı olarak hisseden Atay bunu açık bir dille yazar: “Floransa ne kadar biz­den değilse, Kudüs de o kadar bizim değildi. Sokaklarda turistler gibi dolaşıyoruz.” Atay’a göre Osmanlının buralara kadar yayıl­ması, hiçbir zaman temel tutmayan yüzeysel bir emperyalizmin sonucuydu: “Bizim emperyalizm, Osmanlı emperyalizmi şu ana fikir üstünde kurulmuş bir haya idi: Türk milleti kendi başına devlet yapamaz!” Medine’yi “Peygamber Ölüsü ile tüccarlık eden bayağı ahlaksız simsar yuvalarından biri” (s. 60), Kudüs’ü “ha­ham, papaz ve hoca karışımı, kuru ve somurtkan bir şehir” (s. 82) olarak tasvir eden Atay, “Artık yalnız Anadolu’yu ve İstanbul’u düşünüyorduk. İmparatorluğa, onun bütün rüyalarına ve hayallerine Allaha ısmarladık!” (s. 107) diyordu, bozguna uğrayan dağılan sadece Osmanlı’nın sınırları değil, Atay gibi aydınların coğrafi muhayyilesiydi.

Bu bozgun hali ve onun yarattığı derin travmadan kurtulma çabası birkaç neslin ortak kaderi olmuştur.El yordamıyla, alela cele ve derme çatma formüllerle ortaya konan modernleşme, kal­kınma ve ‘'millileşme" programları, bu bozgundan bir an önce kurtulma arzusunun bir neticesi olarak görülebilir. İslamcılıkla Türkçülük arasında gidip gelen, İttihat ve Terakki ve CHP kadro­larında önemli görevler üstlenen ve 1941-61 yılları arasında yirmi yıl Türk Tarih Kurumu'nun başkanlığını yapan Şemseddin Günaltay da bu haleti ruhiyeyi çarpıcı bir şekilde tasvir eder:

‘’Fikri düşüşlerimiz, sosyal dertlerimiz o kadar elem verici, o ka­dar çeşitlidir ki bunları teker teker düşünen bir beynin âteşin buhranlar içinde yanıp kavrulmaması mümkün değildir. Haki­katen şu bedbaht yurdun hangi tarafına bakılsa göze kanlı bir fecâat sahnesi, sönük bir sefalet levhası çarpar! Hangi bucağına gidilse manen, maddeten hasta ve kötürüm bir kitlenin canhıraş inlemelerinden başka hayat eserleri duyulmaz... Uzak ve karan­lık yılların sürüklediği yığın yığın felaket molozları altında didi­nen bugünkü talihsiz neslin seylâbe-i zamanın müthiş hücum­larıyla yokluk ummanına yuvarlandığını gören, hisseden bir ruh ne elem verici vicdan sızıları, ne feci hüsran azapları çeker. O sızılar, bu azaplardır ki ebedi felakete mahkum edilmiş gibi, di­dindikçe balçığa saplanan, kıvrandıkça tükeniş gayyasına biraz daha gömülen bir kitlenin fertleri olmak itibariyle bana şu satır­ları yazdırıyor. Evet şanlı bir milletin zelil ve hakir evladı, dinç ve zinde bir ırkın hasta ve sefil halefleri görülmek istenirse baştan başa bir sefalet çölü olan bedbaht vatanımızı gezmelidir.’’

Günaltay, tarihte görkemli bir geçmişe sahip olmakla bugün kaybetmiş olmak arasındaki gerginliği bizzat yaşamış bir neslin mensubu olarak, sorunu şanlı bir milletin zelil ve hakir evladı,dinç ye zinde bir ırkın hasta ve sefil halefleri” olmak şeklinde tarif etmektedir ki bu sert ifade,o neslin yaşadığı travmayı ortaya koyması bakımından önemlidir.

“Tarih bize karşı bu kadar keskin ve acımasızsa, biz de indi karşı aynı şekilde sert ve tavizsiz oluruz” diyen Cumhuriyet elitleri, “radikal kopuş” teolojisini bu şartlar altında geliştirdiler, Eski düzenin yıkıldığını gören ve kendini can havliyle yeni düzenin misine atmaya çalışan batıcı aydınlar ve siyasiler, yeni Cumhuriyeti dünya sistemi içinde “konumlandırma” ve “anlamlandırma” çabalarında Osmanlı-İslam geleneğinin ana referanslarından uzak, batılı, etno-seküler, bilimsel-pozitivist ve medeniyetçi bir temelde hareket etmeyi tercih ettiler. Türk Tarih Tezi (1932) ve Güneş-Dil Teorisi (1936), bu çabanın iki önemli ayağım oluşturur ve şu varsayıma dayanır: Eğer tarihin nesnel akışı biz “Türkleri” kabul etmiyorsa yahut kenara itme cüretini gösteriyorsa, o zaman biz de tarihe yeni bir anlam biçer, yolumuza öyle devam ederiz!

Kendine modern tarihin ve yeni dünya düzeninin içinde an­lamlı bir yer bulma çabası sadece tarih çalışmalarıyla sınırlı kal­madı. Buna bilimsel bir temel kazandırmak için antropoloji çalış­maları da devreye sokuldu ve Türklerin kadimliği ve mükemmel tekamülü üzerine kapsamlı çalışmalar yaptırıldı. 1920'li ve 30’lu yıllarda Türkler üzerinde yapılan kafatası araştırmalarının kalkış noktası budur. Afet Inanın 1939 yılında 69 bin kişi üzerinde yap­tığı bir araştırmada, Türklerin “brakisefal” kafa şekline sahip ol­duğu ve bu veçhile üstün ırklar grubuna mensup olduğu, buna mukabil “dolikosefal” kafa yapısına sahip unsurların az gelişmiş insan türlerine ait olduğu tezi ispatlanmaya çalışıldı. Geçmişle bağlarını koparan Cumhuriyet, kendi “Aydınlanmasını ve “Bi­limsel Devrim”ini gerçekleştirmek için Darwinist-pozitivist bir bilim anlayışı üretti ve bu “yeni bilim”in verileri ışığında Türk milletinin tarihteki yerini ispat etmeye çalıştı.

Bu çalışmalara, bir dönemin ruhunu yansıtan pozitivist ma­ceralar olarak bakıp fazla önem atfetmeyebiliriz. Nihai kertede bu girişimler, genç Türkiye Cumhuriyeti’nin kendini dünyada ye­niden konumlandırma ve varlığına anlam kazandırma çabaları­nın bir parçası olarak görülebilir. Fakat Kemalist modernleşme hareketinin gelenekle olan bağlarını kesin bir şekilde kesmesinin sonuçlan ağır ve derin olmuştur. Avrupa emperyalizmine karşı büyük bir istiklal harbi veren kadrolar, Cumhuriyetin ilanıyla be­raber yeni bir paradigma inşa etmek zorundaydılar. Askerî, siyasi ve zihni bozgunlardan sonra Hındey’in meşhur ifadesiyle “Yeni Cesur Dünya ”ya dahil olmak isteyen elitler, devletin ve milletin bekasının ancak mutlak batılılaşma ile mümkün olacağına inanı­yorlardı. Milli Mücadele gibi büyük zorluklarla kazanılmış bir za­ferden sonra “Istiklal-i Devlet ve Istikbal-i Millet” için bu sefer batılılaşmak-modernleşmek gerekiyordu.

İbrahim Kalın-Akıl ve Erdem

Devamını Oku »

İslam ve Batı Toplumlarında Cinsellik Tasavvuru

Burada karşımıza çıkan temel kırılma noktalarından biri de cinsellik meselesidir.Batı dünyasında 1960'li yıllarda başlayan cinsellik devrimi ve ‘cin­sel özgürleşme' hareketi, geleneksel inanç kalıplarını derinden sarsmış ve yeni cinsellik tasavvurlarının ve ilişki biçimlerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Cinsel özgürleşme hareketi ile birlikte evlilik öncesi cinsel ilişki, çıplaklık cinselliğin dışa vurumu, homoseksüellik ve kürtajın yasallaştırılması yaygın hale gelmiştir. Cinselliğin bir iktidar aracı olarak kullanılmasına baş kaldıran feminist hareketler, kadın bedeninin metalaştırılmasını, kadının özgürleşmesi önündeki en büyük engellerden biri olarak görmüştür. Bu, kadının ataerkil baskılara karşı özgürlüğüne kavuşması anlamında aynı zamanda kapitalizme karşı verilen bir mücadele olarak kurgulanmıştır. Fakat paradoksal bir şekilde, kadının özgürleşmesi söylemi aynı zamanda ka­pitalist tüketim biçimlerinin içselleştirilmesi ve kadın bedeninin sofistike bir meta haline gelmesi sonucunu doğurmuştur. Cinsellik devrimini bir üretim ve tüketim ilişkisi olarak gören modern kapitalizm, kısa sürede yeni araçla­rını devreye sokmuş ve farklı dozlarda bir pornografi kültürünü satılığa çı­karmıştır. Amerika’da 1953’te çıkmaya başlayan Playboy dergisi, pornogra­fik kapitalizmin öncülüğünü üstlenmiştir. Cinselliği, müstehcenliğe indirge­yen modern kapitalist pornografi, kadının bedeninin kurtarılmasını amaç­layan cinsellik devrimini tepe taklak ederek cinselliği alınıp satılan bir meta haline getirmiştir. Bu tür yayınların modern Batı toplumlarında ortaya çık­ması bir tesadüf olmasa gerektir.

Bu kısa arka planı akılda tutarak, modern cinsellik söylemlerinin İslâm ve Batı toplumlarının ilişkisini nasıl etkilediğine kısaca bakabiliriz. Cinselliğin Islâm toplumlarında bir tabu olduğu tezi sıkça dile getirilir. Kadının örtün­mesinin temsil ettiği ve görünür hale getirdiği bu tabu inancına göre, Müslü­man toplumlar cinselliği eve hapsetmek süretiyle onu baskılamakta ve böylece cinsel özgürleşme imkânından kendilerini mahrum etmektedir. Burada özellikle cinselliğin dışa vurumu temel nokta olarak öne çıkmaktadır: Cinsel­liğimizi dışa vurduğumuz oranda özgürleşiriz.

Oysa bu kabulün yanlış bir temele dayandığını görmek zor değil. Cinsel­liğin müstehcenlik üzerinden kurgulanması ve özgürlüğün bir dışavurum ve dışsallaştırma olarak tarif edilmesi, modernitenin gerçekliği ‘görünme’ ola­rak temellendirmesinin bir uzantısıdır. Gerçekliğin görünür olana (fenomen­lere) indirgenmesi, özgürleşmenin ve gerçekleşmenin (;realization) de dışsal ve görünür vasıtalar üzerinden tanımlanması sonucunu doğurur. Oysa haki­katin ve gerçekliğin görünür olan şeylerden ibaret olmadığını hem klasik fel­sefe, hem modern bilim, hem de çağdaş sanat ve edebiyat açık bir şekilde or­taya koymaktadır. Cinsel özgürlüğü ve gerçekleşmeyi, cinsel arzuların dışa vurumu olarak tanımlamak, modernitenin temel paradokslarından biridir.

Burada bir çelişkiye daha işaret etmek gerekir. Modern toplumların temel değerlerinden biri ‘mahremiyet’ (privacy) olduğu halde, bu ilke Müslüman kültüründe bir gerilik, baskı ve ilkellik olarak takdim edilmektedir. Böylece Batı’da kutsal kabul edilen bir değer -kişisel hayatın mahremiyeti-, Müs­lüman birey ve toplumlar söz konusu olduğunda bir kenara bırakılmakta ve hatta bir baskı aracı olarak kullanılmaktadır. Batılı cinsellik tarzlarını ve iliş­kilerini mutlak bir değer olarak ortaya koyup buna uymayan bütün örnekle­ri mahkûm etmek, ancak hegemonik bir yaklaşımın sonucu olabilir. Kadının özgürleşmesini hedefleyen feminist hareketlerin başörtüsü ve genel olarak ör­tünme konusunda takındığı negatif tavır, bu ironik durumun dikkat çekici ör­neklerinden birini oluşturmaktadır.
Oryantalist bakış açısının temel takıntılarından biri, Müslüman mahalle­sinin bir şehvet ortamı olarak kurgulanmasıydı.

Daha önce ele aldığımız üze­re, Islâm kadınına ve erkeğine bitip tükenmek bilmeyen cinsel arzular, şehvet, tecessüs ve fantezi gözlüğüyle bakan cinsel oryantalizm, bir tarafta Islâm’da cinselliğin olmadığını yahut bastırıldığını iddia ederken, diğer yanda her şe­yin bir cinsellik ve şehvet aracı olarak kullanıldığını ve araçsallaştırıldığını ileri sürer. Kadın, bu araçsallaşmanın en önemli unsuru olarak takdim edilir. Oy­sa kadın bedeninin araçsallaştırılması ve metalaştırılması, din yahut gelenek­ten ziyade kapitalizmle ve modern tüketim kültürüyle ilgili bir sorundur. Cin­selliğin pornografik bir dışa vurum olarak vulgarlaştırılması, cinsel kimlikle­rin özgürleşmesini değil, alenîleşmesi ve metalaşması sonucunu doğurmuştur.

Islâm kültüründe cinselliğin olmadığı yahut bastırıldığı iddiası şüphesiz cahilce ve ön yargılı bir değerlendirmeye dayanıyor. Kur’ân-ı Kerim, Allah’ın insanları kadın ve erkek olarak yarattığını (Fâtır 35/11, Şûrâ 42/11), diğer canlıların da farklı cinsler halinde yaratmasının pek çok hikmetinin bulundu­ğunu ifade eder (Taha 20/53-53, Yâsin 36/36). Bütün canlıların kadın ve er­kek olmak üzere “çiftler” {ezvâc) halinde yaratılmış olması, varlık düzeninin temel ilkelerinden biridir. Buna göre, kozmik düzenin kendisi çiftlerin buluş­ması, birleşmesi ve birbirlerini sevmesi eylemi üzerine kuruludur. Bu mana­da dengeli bir toplum ve medeniyetin inşası da dengeli bir cinsel hayatın ya­şanması ile yakından ilgilidir.(23)

Öte yandan kadın ve erkek cinsleri aynı zamanda feminen ve maskülen olmak üzere farklı prototipleri temsil eder. Varlık düzeninin aslî bir unsuru olan bu prototipler, tahakküm edici bir hiyerarşiye değil, bütünleyicilik ilişkisine sahiptir. Cinsler arasındaki farklar temel hak ve hürriyetleri ortadan kaldırmaz ve bir cinsi diğerine karşı kayırmaz. Nitekim Kur’ân, cinsiyet ay­rımı yapmaksızın insanlar için en yüksek değerlerin iman, erdem, bilgi, doğruluk, iffet, takvâ, sadakat, merhamet ve mağfiret olduğunu söyler (En‘am 6/132, Zömer 39/9, Mücâdile 58/11).

Klasik tefsir, hadis ve fıkıh literatüründe cinsellik konusunda geniş ba­hisler vardır. Bu kaynaklarda cinsellik meşru ölçüler çerçevesinde tartışılmış, mutlu, tatminkâr ve iffetli bir cinsel hayatın şartlan detaylı bir şekilde ele alınmıştır. İslâm, cinselliği insan hayatının doğal bir parçası olarak görmüş ve sadece üreme ve neslin muhafazası için değil, aynı zamanda eşler arasında bir yakınlaşma ve sevgi ilişkisi olarak tecviz ve teşvik etmiştir. Kur’ân, kadın ve erkek arasındaki ilişkinin meşrûiyet, saygı, sevgi ve iffete dayandığı ilkesi­ne atıfla “Onlar sizin elbiseleriniz, siz de onların elbiseleri durumundasınız.'' (Bakara 2/187) der. Zina ve fuhuş bu ilkeyi ihlâl ettiği için yasaklanmıştır.(24)
Dolayısıyla sorun cinselliğin var olup olmadığı meselesi değil, ne şekilde var olduğu, nasıl dışa vurulduğu ve mahremiyetin nasıl korunduğu meselesidir.Islâm'da önsellik konusunda Batı basınında ve feminist çevrelerde yapı- lan tartışmalar, bu noktaları tamamen ihmal etmekte ve konuyu geniş ve mukayeseli bir çerçeveden efe almak yerine ötekileştirme yoluna başvurmaktadır.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;426-429

Dipnotlar:

23. Abdelwahab Bouhdiba, Sexuality in Islam (London: Saqi Books, 2012), s. 7 vd.
24-Hayati Hökelekli,''Cinsiyet'',TDV İslam Ansiklopedisi,Cilt 8,s.21-24

Devamını Oku »