'2.Meşruiyet'Darbe mi, Devrim mi?

Cumhuriyet rejiminin temel felsefesini oluşturan İkinci Meşrutiyet dönemi, üzerinden bir asırdan fazla zaman geçmiş olmasına rağmen, bugün hâlâ tartışma konusu olmaya devam ediyor. Zira bu dönem kimine göre “demokrasinin” başlangıç tarihi, kimine göre ise, darbe yoluyla iktidarın el değiştirme süreciydi. Sanırım bu tartışma­lara bir nokta koyabilmek için, Meşrutiyetin ilanına giden dönemeç­te yaşanan olayları incelemek gerekiyor.

1839 Tanzimat süreciyle başlayan geleneksel iktidar erkinin bü­rokrasi eliyle paylaşımına dönük çalışmalar, Osmanlı yönetim sisteminde köklü değişikliklere yol açmıştı. Bu sistem değişikliği, öncelik­le Müslüman halklar ile gayrimüslimler arasındaki hukukta önemli dengesizliklerin oluşmasına neden olmuştu.

Bilindiği gibi, impara­torlukta yaşayan Müslümanlar arasında ‘millet’ ayrımı yoktu. Mev­cut haklardan yararlanma konusunda, kurucu unsur Türklerle diğer Müslüman uyruklar arasında hiçbir fark gözetilmezdi.(188) Ehl-i Beyt çizgisine mensup her Müslüman, Osmanlı ülkesine gelip rahatlıkla yerleşebilirdi. Din değiştirip Müslüman olan hıristiyanlar bile aynı haklara sahipti. Ancak gayrimüslimlere büyük özgürlükler tanınma­sına rağmen, başta vergilendirme olmak üzere, pek çok konuda Müs­lümanlarla eşit haklara sahip değillerdi. İşte Tanzimat ve Islahat fer­manlarıyla birlikte, ecnebiler ‘Müslüman’ olmadan, Müslümanlarla eşit haklara sahip olmuşlardı. Hatta özellikle hıristiyanların, Müslü­man tebaadan daha güçlü konuma geldiğini söylemek bile mümkün.

Tanzimat’la başlayıp I. ve II. Meşrutiyet dönemleriyle devam eden süreçte ‘ümmetçilik’ anlayışı dejenere edilirken, bunun yerine ‘ulusalcı’ fikirler aşılanmaya çalışılıyordu. Sözde tüm etnik unsurları aynı gaye etrafında birleştirecek bir “Osmanlıcılık” fikri oluşturmaya çalışan muhalifler, kulağa hoş gelen ‘hürriyet, eşitlik, kardeşlik’ gibi süslü kelimeleri kullanarak bunu başaracaklarını sanıyorlardı. Din­daşlarının durumlarını bahane ederek sürekli imparatorluğun içiş­lerine karışan Batılı devletler ise, hem muhalefetin bu ‘Osmanlıcılık’ fikrini, hem de ‘parlamenter’ rejim taleplerini açıkça destekliyordu. Avrupalı devletlerin ‘parlamenter’ sistemi desteklemelerinin nedeni, halife/padişahın bütün Müslümanlar adına kullandığı yetkiyi elin­den alarak, kendi soydaşlarının da dahil olacağı parlamentoya ver­mekti. Böylelikle hıristiyanların ülke yönetiminde söz sahibi olması hedefleniyordu. Dahası, parlamentoda çoğunluğu sağlama ihtimal­leri bile mümkündü.

Meşrutiyet süreçlerinde yapılan inkılaplar geniş halk kitlelerinin talepleri değil, gücünü ordudan alan azınlık bir zümrenin tepeden inme dayatmalarıydı. Her ne kadar 1876 Kanun-i Esasisi Sultan Abdülhamid’in iradesiyle yürürlüğe girse de, sonuçta anayasal dü­zene geçilmesi bir askeri darbeyle olmuştu. Yine İkinci Meşrutiyet’in ilanı da, 3. Ordu içerisindeki askeri cuntanın müdahalesiyle gerçek­leşmişti. Dolayısıyla bütün bu ‘değişim ve dönüşüm’ faaliyetleri hal­ka sorulmadığı ve uygulama gücü askerden alındığı içindir ki, meş­rutiyet süreçlerini bir devrim ya da ihtilal olarak nitelemek mümkün görünmüyor. Ancak Cumhuriyet devrimleri de benzer yöntemlerle uygulandığı için, resmi tarih tezi oluşturulurken Meşrutiyet süreçle­rine “devrim” demek zorunda kalınacaktı.

Öte yandan dünya tarihindeki örneklere bakıldığında, ülke re­jimlerinin ancak olağanüstü krizler sonrasında değişebildiği görü­lüyor. Oysa her iki Meşrutiyet sürecinde de, rejimin değiştirilmesini gerektirecek olağanüstü krizler yoktu. Fransız İhtilalinde olduğu gibi ne halk rejim değişsin diye sokaklara dökülmüştü, ne de Osmanlı büyük bir savaş ortamındaydı. Üstelik dünyadaki ihtilallerde sade­ce yönetimdeki elit’ kesim değişirken; bizde elit tabakanın yanında, hemen bütün köklü kurumlar ve geleneksel yönetim şekli de değiş­mişti. Mesela Fransa, Rusya, Almanya ve İngiltere’de yapılan devrimlerde sadece yönetimdeki ‘seçkinler grubu değişirken, kurum ve ge­leneksel uygulamalar aynen devam etmişti.

En katı uygulamalarıyla bilinen Bolşevikler dahi köklü kurumlara dokunmamış, yenilerini tamamen kendi tarihlerinden bilinen model ve pratiklerle hayata geçirmişlerdi. Hakeza, Almanya’da Nazilerin iktidara gelmesinden sonra bile, geleneksel kurumlar tasfiye edilmemişti.(189) Oysa bizde, Tanzimat’la başlayan ve cumhuriyet devrimleriyle tamamlanan inkı­laplar sırasında rejim tamamen değişmiş, geleneksel kurum ve uygu­lamalar yıkılarak, geçmiş kuşaklarla bütün bağlar koparılmıştı.

Türk Dil Kurumu’nun tarifine göre devrim ya da ihtilal “Bir ülke­nin siyasal, sosyal ve ekonomik yapısını veya yönetim düzenini de­ğiştirmek amacıyla, kanunlara uymaksızın cebir ve şiddet kullanarak yapılan geniş halk hareketi.” Öyleyse devrim ya da ihtilalin meşru­luğu, toplumsal değişimlerin büyük halk kitlelerinin iradesi ve tale­biyle gerçekleşmiş olmasına dayanıyor. Darbe ise bir ülkedeki silahlı kuvvetlerin doğrudan yönetime el koyması anlamına geldiğine göre, darbeyi destekleyen sivil unsurlar olsa bile bunun adına “devrim” de­mek mümkün mü?

Dolayısıyla sivil ya da askeri bir grubun talebiyle başlayan ve geniş halk kitlelerinin sindirilmesiyle gerçekleşen süreç­ler ‘devrim’ değil, ancak ‘darbe’ olarak nitelendirilebilir. Bu yüzden­dir ki, 12 Eylül 1980 Darbesi sonrasında sakıncalı bir terim olduğu gerekçesiyle, ‘devrim’ yerine ‘ihtilâl' ve ‘inkılap’ sözcükleri kullanıl­maya başlanmış, yeni basılan ders kitaplarında ‘devrim’ sözcüğü eski karşılıklarıyla değiştirilmişti.

Şimdi yeniden I. ve II. Meşrutiyet süreçlerine dönecek olursak; birincisi tamamen emir-komuta zinciriyle yapılan profesyonel bir askeri darbe, İkincisi de Makedonya’daki bir askeri cuntanın ve bu cuntaya bağlı sivil unsurların cebir ve şiddet kullanmak suretiyle ger­çekleştirdikleri bir düzendi. Her iki süreç de, değişimi isteyen geniş halk kitlelerinin talep ve destekleriyle değil, azınlık iradesi temeline dayanan taleplerin, silah gücüyle çoğunluğa dayatılması sonucunda gerçekleşen birer askeri darbeden başka bir şey değildi.

28 Şubat’ın Referansı

Osmanlı İmparatorluğunda bir grup aydın/bürokratın saraya karşı duymuş olduğu nefret, 1839 sonrasında rejim karşıtı bir muha­lif hareketin doğmasına neden olmuştu. Tanzimat’la başlayan gele­neksel rejimi değiştirme hamleleri zaman zaman akamete uğrasa da, dış destekli muhalefet bu mücadeleden hiçbir zaman vazgeçmemişti. Ancak basın yoluyla yürütülmeye çalışılan muhalefet tarzı toplumda karşılık bulmayınca mücadelenin dozu sertleşmiş, askeri yöntemler devreye girmişti. Zira halife sultanın şahsında toplanan iktidar gücü­nün paylaşılması ya dış destekli bir devrimle ya da doğrudan askeri bir darbeyle gerçekleşebilirdi. Yeni Osmanlılar Cemiyeti ile “surda bir gedik’ açan Üst Akıl, 1876 Darbesiyle Sultan Abdülaziz’i tahtın­dan ederek yeni bir dönemi başlatmıştı. “I. Meşrutiyet” adı verilen bu süreçle birlikte, Avrupa’nın istediği parlamenter’ sisteme geçil­miş, rejim kısmen de olsa değiştirilebilmişti.

Ancak her ne kadar 1876 Darbesinin sivil mimarı Mithat Paşa ve ekibi, Sultan Abdülhamid’e anayasayı zorla kabul ettirmeyi başarsa da, kısa sürede ipleri eline alan Abdülhamid, parlamentoyu feshede­rek bu süreci tersine çevirmişti. Böylelikle imparatorluk geleneksel rejimine geri dönmüş, ulusalcılık’ yerine tekrar ‘ümmetçilik’ fikri hakim kılınmış ve “hasta adam” iyileşmeye başlamıştı. Ne var ki, Osmanlı imparatorluğundaki rejim değişikliğini “ölüm kalım savaşı” olarak gören Üst Akıl, bu sefer de Sultan Abdülhamid’i tahttan in­direcek ve II. Meşrutiyet sürecini devreye sokacaktı. Zira uğruna yıl­larca mücadele verilen “seküler değişim ve dönüşüm” programı asla yarım kalmamalıydı. Nitekim Sultan Abdülhamid’in usta manevrala­rıyla yürürlükten kaldırılan Mithat Paşa Anayasası, İttihat ve Terakki Cemiyetinin 1908’de yaptığı postmodern darbeyle yeniden yürürlüğe konuldu. Böylelikle iktidar, birkez daha Üst Aklın ittifak halinde ol­duğu seçkin azınlığın eline geçmişti. Cumhuriyet’in kuruluşuyla bir­likte ise, imparatorluk tümüyle safdışı edilecek, “seküler değişim ve dönüşüm” programı büyük ölçüde tamamlanmış olacaktı.

Şimdi Türk-Islam coğrafyasında yaşanan bütün bu iktidar savaş­larının nasıl tek elden yönetildiğini ve aynı senaryonun nasıl fark­lı tarihlerde yeniden sahneye konulduklarına bakalım. Zira azınlık iradesine dayalı bir rejimin kurulabilmesi için, Cumhuriyet döne­minde yapılan askeri darbelerin gerekçe ve yöntemleriyle, Osmanlı İmparatorluğunda saraya karşı gerçekleştirilen darbelerin gerekçe ve yöntemlerinin birbirlerinden hiçbir farkı yoktu. Mesela Hareket Ordusu kurmaylarının 1909 Darbesi sonrasında İstanbul halkına yapmış olduğu bildiride yer alan “Vatan ve milletin bölünmez bütün­lüğü ile Meşrutiyet rejiminin daima korunup kollanacağı” cümlesi 1960, 1971, 1980 ve 28 Şubat darbeleri sonrasında da aynen tekrarlanacaktı. Değişen tek şey, ‘meşrutiyet’ kelimesi yerine, cumhuriyet’ kelimesinin bildirilere eklenmesiydi.

Özellikle İkinci Meşrutiyet süreciyle, 28 Şubat postmodern dar­besi adeta birbirlerinin kopyasıydı. Zira 28 Şubat postmodern dar­besini gerçekleştiren cunta ekibi, tamamen II. Meşrutiyet sürecini referans almıştı, öyle ki, 89 yıl önce iki aşamalı olarak yapılan bir darbenin bütün gerekçe ve yöntemleri, 28 Şubat postmodern darbe sürecinde de aynen uygulanacaktı. Mesela medya gücünü kullanarak toplumda bir “korku yaratma” ve daha sonra bu korkuyu baskı aracı olarak kullanma yöntemi, tamamen bir İkinci Meşrutiyet uygula­masıydı. İttihat ve Terakki Cemiyeti, 1908 öncesi darbe koşullarını olgunlaştırmak için basın yoluyla büyük bir psikolojik savaş başlat­mıştı. Osmanlı tebaası, gazeteciler ve yüksek bürokratlar eliyle mev­cut rejimin eskidiğine, ülkenin kötü yönetildiğine, padişahın milleti sömürdüğüne ve Meşrutiyet ilan edilirse bütün bu olumsuzlukların ortadan kalkacağına inandırılmaya çalışılmıştı.

Dönemin basınında ‘meşrutiyet’ sihirli bir değnek, İttihat ve Te­rakki Cemiyeti ise ‘kurtarıcı’ olarak sunulurken, Sultan Abdülhamid “vatanını satan, kan içici bir vampir” olarak tanıtılıyordu. İşte 28 Şubat darbesinin gerekçeleri de aynen böyle oluşturulmuştu. Meş­rutiyet sürecindeki ‘hürriyetin’ yerini laiklik, Sultan Abdülhamid’in yerini ise dönemin Başbakanı Necmettin Erbakan almıştı. Müslü­man bir ülkede normal olan olaylar bile cunta tarafından öylesine ajite edilerek basma servis ediliyordu ki, Kur’an kursu öğrencilerinin Kutlu Doğum Haftası kutlamaları bile, laiklik karşıtı “irtica” eylemi olarak sunuluyordu. Oysa darbe başarılı olup Refah Partisi hakkında kapatma davası açıldığında, aslında bütün bu uygulamaların tama­men bir psikolojik harekat faaliyeti olduğu ortaya çıkacaktı. Zira ka­patma davasma gerekçe olarak gösterilen 450 delilin 435’inin basın küpürlerinden derlendiği ortaya çıkmıştı.

Yine 28 Şubat darbesinin en kritik icraatlarını yapan Batı Ça­lışma Grubu (BÇG), Cemiyet’in 1908 postmodern darbesi sonra­sında oluşturduğu ‘Heyet-i Mahsusa’nın isim değiştirmiş haliydi. Cemiyet’in beş kıdemli üyesinden kurulan Heyet-i Mahsusa, esasın­da bir gölge kabine görevi yürütüyordu. Darbeden dokuz gün sonra, yani 3 Ağustos 1908’de Talat, Cemal, Hakkı, Rahmi ve Necib Bey’den müteşekkil Heyet-i Mahsusa, hem hükümetin icraatlarını denetliyor, hem de kendilerine isimleri sunulan Sultan Abdülhamid yanlılarının tasfiyelerine karar veriyordu. Cemiyete bağlı ittihatçı kulüpler tara­fından bu heyete bildirilen devlet daireleri ve ordu içerisindeki “Sultan Abdülhamid yanlıları” görevlerinden birer birer atılıyorlardı.(190) Atılan personelin yerine ise, Cemiyete üye subaylar getirilerek yöne tim askerileştiriliyordu.

Bu tasfiye süreci tam bir yıl sürmüştü. Cemiyet, bu dönem içerisinde tüm devlet kurumlarına kendi adamlarını yerleştirdi. Üstelik bu memur ve bürokrat kıyımlarına dönemin basını, özellikle de Cemiyetin yayın organı Tanin gazetesi büyük destek veriyordu.(191) Abdülhamid yanlısı memurların yerine atanan Cemiyet mensupları genellikle asker ya da asker kökenli sivil olduklarından, yönetim hem tepeden sekülerleştirilmiş oluyor, hem de devlet ku­rumları vesayet altına alınmış oluyordu.

İkinci Meşrutiyet süreci ile başlayan memur fişlemeleri, 28 Şubat döneminde de aynen uygulanacaktı. Genelkurmay Başkanlığı, onaltı bakanlık ile YÖK ve Diyanet gibi devlet kurumlarını yakın takibe alarak, 4 bin 300 kişiyi “irticacı” oldukları gerekçesiyle çalıştıkları kurumlara ihbar etmiş, bunların ceza alıp almadıklarını da bizzat denetlemişti. Dönemin başbakanı Necmettin Erbakan, Büyük Bir­lik Partisi Genel Başkanı Muhsin Yazıcıoğlu’na dert yanarken, her bakanlığın bir subay tarafından denetlendiğini açıkça itiraf edecekti. Üstelik fişleme ve ‘irticacı memur avcılığı sadece bakanlıklarla da sı­nırlı kalmamıştı. Valilikler tarafından başta belediyeler olmak üzere, illerdeki tüm resmi kurumlara her ay gizli’ ibareli yazılar gönderile­rek, kurumlarında ‘başörtülü’ ve ‘irticacı’ personel çalışıp çalışmadı­ğı sorgulanıyordu.

İşte 28 Şubat sürecinde uygulanan bu yöntemin de, birebir İkin­ci Meşrutiyet döneminden alındığını görüyoruz. İttihat ve Terakki Cemiyeti, 1908 postmodern darbesi sonrasında valilerin eline be­ğenmedikleri memur ve bürokratların isimlerini tutuşturarak tasfiye edilmelerini sağlamış, hatta bazılarını da tutuklatarak Selanik’e sür­güne göndermişti. Hangi memurun irticacı, hangi memurun Abdül­hamid yanlısı olduğuna, vilayetlerde kurulan İttihatçı kulüpler ka­rar veriyordu. Sözkonusu kulüplerde görevli ittihatçı subaylar, birer hafiye gibi çalışarak ‘Abdülhamid yanlısı’ memur ve bürokratların isimlerini Heyet-i Mahsusa ya jurnalliyordu. Bu uygulamanın 28 Şu­bat sürecindeki versiyonu ise, Batı Çalışma Grubuydu. Bu illegal ya­pılanma tarafından fişlenen memur, asker ve bürokratların isimleri, tek tek Genelkurmay Başkanlığına bildiriliyordu. Bu doğrultuda çok sayıda vali, emniyet müdürü, bürokrat ve memurun yeri değiştiril­miş, ordu içerisindeki ‘irticacı’ askerler tasfiye edilmişti. II. Meşru­tiyet döneminde işinden atılan, sürgüne gönderilen memurlara “Abdülhamidçi” damgası vurulurken, 28 Şubat’ta fişlenen, işinden atılan asker ve memurlara da “irticacı” damgası vuruluyordu.

28 Şubat sürecinin ünlü uygulamalarından biri de, kamu kurumlarında çalışan yüksek bürokratlar ve sivil toplum kuruluşu temsilcile­rinin Genelkurmay Başkanlığına çağrılarak kendilerine brifingler ve­rilmesiydi. Yargı, basın ve üniversite camiası başta olmak üzere, çeşitli meslek kuruluşlarının temsilcileri karargaha davet ediliyor, gidişatın ne kadar ‘vahim’ olduğu anlatılarak bir ‘korku’ ortamı hazırlanıyordu. Hiç şüphesiz bu uygulama da İkinci Meşrutiyet döneminden kalma bir yöntemdi. Vilayetlerdeki İttihatçı kulüpler, sadece Cemiyet karşıtı memur, asker ve bürokratları fişlemekle görevli değildi. Bulundukları vilayetlerin ileri gelenlerini bu kulüplerde toplayarak çeşitli konularda brifingler veriliyor, durumun “vehameti” anlatılıyordu.

Yine 28 Şubat postmodern darbesinin en belirgin özelliklerinden bir diğeri de, darbe şartlarını olgunlaştırmak için sendikaların so­kağa dökülmesiydi. Daha sonra “Beşli Çete” olarak adlandırılacak Türkiye İşverenler Sendikası Konfederasyonu (TÎSK), Türkiye Esnaf ve Sanatkarlar Konfederasyonu (TESK), Türkiye Odalar ve Borsalar Birliği (TOBB), Türkiye İşçi Sendikaları Konfederasyonu (TÜRK-İŞ) ve Devrimci İşçi Sendikaları Konfederasyonu (DİSK), 28 Şubat süre­cinin ‘sivil’ ayağını oluşturuyordu. Sokağa dökülen bu sendikaların gereksiz grev eylemleri ve amaç dışı kitle gösterileriyle “Halk gidişat­tan memnun değil” mesajı verilmek isteniyordu.

Şüphesiz sendikaların siyasi bir amaç için kullanılması da yine bir Meşrutiyet uygulamasıydı. Cemiyet, Meşrutiyet sürecinde bir­birinden farklı nedenlerle başlayan çeşitli eylem ve protestoları bir yaptırım aracı olan boykota(192) dönüştürmüş, böylece darbenin arka­sında “halk desteği varmış” izlenimi vermeye çalışmıştı. Cumhuriyet dönemindeki tüm darbelerin olmazsa olmaz' koşulu sayılan üniver­site öğrencilerinin sokağa dökülmeleri de, yine geçmişten alman bir başka uygulamaydı. Her iki Meşrutiyet sürecinde de “talebe-i ulûm” sokaklara dökülmüş, darbeciler tarafından tahrik edilmişti.(193)

Meşrutiyet sürecinin bir başka ünlü uygulaması da, yüksek görev­lerde bulunmuş, ancak Cemiyete üye olmayan bürokratların itibarsızlaştırılmasıydı. Öyle ki Sultan Abdülhamid yanlısı sivil ve askerlerin yüzlerine tükürülerek Meşrutiyete sadakat yemini ettirilmişlerdi.(194) 28 Şubat döneminin kudretli generali Çevik Bir tarafından hazırlattı­rılan ve bütün komutanlıkların dış duvarlarına astırılan “Orduya sa­dakat şerefimizdir” pankartları ne kadar da tanıdık geliyor...

Murat Akan - Üst Akıl,syf:278-284

Dipnotlar:

188- Rona Aybay, Vatandaşlık Hukuku, Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2. Ba­sım, İstanbul 2006, s. 68.
189- Françoise Dreyfus, Bürokrasinin İcadı, Büyük Biritanya ve ABD’de Devlete Hizmet Etmek (XVIII-XX. Yüzyıl) Çev: Işık Ergüden, İletişim Ya­yınları, İstanbul, 2007, s. 6.
190- Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, c. IX, Türk Tarih Kurumu Yayın­ları, Ankara, 1996, s.51-55.
191- Sina Akşin-Sarp Balcı-Barış Ünlü, a.g.e, s.340.
192- Orhan Hançerlioğlu, Ekonomi Sözlüğü, Üçüncü Basım, Remzi Ki- tabevi, İstanbul, 1977, s.29.
193- Kudret Emiroğlu, Anadolu’da Devrim Günleri, II. Meşrutiyet’in İla­nı, İmge Yayınları, Ankara, 1999, s. 125,126.
194- Nahit Sırrı Örik, Hayat ile Kitaplar, Kanaat Kitabevi, c. 1 Ankara, 1946, s. 173.

Devamını Oku »

Millî Mücadele Döneminin Karakteristik Özellikleri

Millî Mücadele süreci Tanzi­mat döneminden o güne kadar süren sekülerleşme trendini geçici olarak tersine çevirmiştir. Böylece ilk defa Millî Meclis’te gayrimüslimler temsil edilmemiştir. İslâm milliyetçiliği Anadolu ve Trakya’nın Müslüman sakinlerine saldıran Hıristiyanlara yöneltilmiştir. Bu dönemde oluşturulan ve içinde Türklerin yanı sıra Kürtler, Çerkezler ve Lazların da bulundu­ğu etnik koalisyonun ortak paydası ve sosyopolitik meşruiye­tin zemini lslâmdı. Bu dönemde Islâma aykırı olabilecek hiç­bir metin yasalaşmamıştır.

Millî Mücadele döneminin karakteristik özelliklerinden biri de, bu mücadelenin askerî-siyasî önderi olan Mustafa Kemal Paşa’nın kullandığı ikili siyasî söylemdir. Erzurum Kongresi’ni açış konuşmasında (23 Temmuz 1919), söylemini “vatan,” “millet,” ve “millî,” kavramları, “kök-paradigmaları” üzerine oturtmuştur.35 Bu söylemin “millet,” “milletdaş,” “dindaş,” “metalib-i diniyye,” “kuvay-ı milliye,” “millî meclis,” “millî kader/’ “irade-i milliye/’ ‘ hâkimiyet-i milliye/’ ve “hudud-u mil­lî” gibi tüm anahtar kelimelerinde,“millî” kelimesinin “dinî olan" ve "ulusal olan" şeklindeki çift anlamlılığından yararla­nılmak istenmiştir. "Türkiye" ve “Türk” kelimeleri aşağı yukarı eşanlamlı olarak kullanılırken bu terimlerin diğer bütün Müs­lüman unsurları içerdiği düşünülmüştür. Özellikle Meclisin Üçüncü Açılış Yılı münasebetiyle yaptığı konuşmada Mustafa Kemal Paşa milliyetin dinî temelinin altım çizmiş ve etnik heterojenliğe saygıyı vurgulamıştır. Gayrimüslimlerin hakları da karşılıklılık ilkesine dayalı olarak, diğer yerlerdeki Müslümanlara tanınan haklar paralelinde tanınacaktır.

Böylece Türk ulusal kimliğinin dinî veçhesi tanımlanmış olmaktadır: Milliyet ağacının İslâm köküne sahip olması, etnik çoğulculuk ve gayri­müslim azmlıkların haklarının tanınmasında karşılıklılık ilkesi.

Millî Mücadele dönemindeki Îslâmî-millî kamusal söylem Osmanlı ulusu idealinden (Osmanlıcılık) de açık bir kopuşu temsil eder. "Türk" teriminin etnografık, lengüistik ve tarihî bir olgu olmaktan çıkarak İslâmî sadakate dayalı ortak bir kimlik ve dayanışma ifadesi haline dönüşmesi bu dönemde gerçekleş­meye başlamıştır. Daha önce de belirtildiği gibi, Avrupa kökenli "Türk” ve "Türkiye” isimleri, Arapların Birinci Dünya Savaşı so­nunda imparatorluktan ayrılması sonucunda Anadolu ve Trak­ya’da yaşayan ve Arap olmayan Müslûmanlara isim olmuştur. Şubat 1920’de, Millî Misak’ın ilanından üç hafta sonra, son Osmanlı parlamentosu Meclis-i Mebusan’da, Meclisin, sultanın Meclisi açış konuşmasına (Nutk-u Hümayun) cevabı (Ariza-i Cevabiyye) münasebetiyle “Türk” ve “millet” deyimleriyle le kastedildiği konusunda bir tartışma cereyan etmiş, Karesi ’Balıkesir) mebusu Abdülaziz Mecdi Efendi yanlış anlamalara yol açan “Türk” kavramına yüklenen anlamın açıkça ortaya konmasını istemiştir:

‘’Abdülaziz Mecdi Efendi (Karesi)- Deminden beri cereyan eden müzakerat arasında Meclisçe nazarı dikkate alınacak ba­zı kelimat-ı mühimmine sebk etti. Şuradaki “milletin kendisi­ne” tabirinde nazar-ı dikkate alınacak kelimelerden birisi Mil­let kelimesidir. “Anadolu” tabiri de o kelimelerdendir. Anado­lu’nun bizim coğrafya kitaplarımızdaki hududu hakkında söz söylemek istemiyorum. En çok halkın ve avamın tarz-ı telak­kisi itibarı ile söz söylemek istiyorum. “Anadolu” tabiri üzeri­ne rüfeka-yı muhteremden birisi kalktı, Rumeli’deki Türkler ne olacak dedi ve itirazda hakkı da vardı. Söze iştirak etme­yen muhterem bir refikimiz, “Anadolu” tabiri üzerine “Diyarbekir ve Erzurum’a tabi bir takım yerler ne oluyor?” dedi. Kezalik arada sarf edilen “Türk” kelimesinden de o zat birçok manalar çıkardı. Bu ciheti Meclis-i Âlinizin nazar-ı dikkatine arz eder ve Heyet-i umumiyyenizin hüsn-ü kabulü ile “Türk” kelimesine mana verilmesini rica ederim.

Ben anlıyorum ki, bu kürsüde ne zaman Türk tarihi söyle­nirse bundan maksat Türk, Kürt, Laz, Çerkez gibi anasır-ı muhtelife-i İslamiyyedir. Bu böyle midir? (“Hay hay, böyledir” sadaları, alkışlar). Eğer Türk kelimesinin manası bu de­ğilse, rica ederim, burada nutuk irad edildikçe Türk Tarihi yerine anasır-ı Islamiyye denilsin. Türk kerimesine şimdi arz ettiğim veçhile mana veriliyor ve Meclis-i Aliniz o suretle te­lakki ediyorsa bunda bir beis yoktur.

Rıza Nur Bey (Sinop)- Öyledir.

Hüseyin Bey (Erzurum)- Hatta Yahudiler bile dahildir.

Abdülaziz Mecdi Efendi (Devamla)- Türk kelimesinin ma­nasını Meclis bu suretle tefsir ve şerh edip efkâr-ı umumiyeyeye arz ettikten sonra ben Kürt’üm diyen bazı zevatın hatırına hiçbir şey gelmez veyahut onların hatırına gubar-ı siyasî kon­durmamak için, Türk, Kürt, Laz, Çerkez veyahut anasır-ı îslamiyye gibi tabirat kullanalım.

Tunalı Hilmi Bey (Bolu)- Müslüman Osmanlılar.’’

Bunun üzerine, yine Abdülaziz Mecdi Efendi’nin, bu ülkede Hıristiyan unsurların da yaşadığı, bu yüzden “millet” kelimesi yerine “Millet-i Osmaniye” teriminin benimsenmesi yönünde­ki takriri (önerge) kabul edildi. Bu konuyla ilgili ilginç bir takrir de, ikinci yasama döneminin ilk birleşiminin 35. oturu­munda, 12 Ocak 1341(1924)’de, Bursa milletvekili Mustafa Fehmi Efendi ve arkadaşları tarafından, “Türkiyeli” tabirinin kimler hakkında kullanılabileceğine ilişkin verdikleri takrir­dir. Anayasa Komisyonunun konuya ilişkin raporu müzakere­ye mahal olmadığı yönünde olmuştur.

“Türkiye” adı, resmî olarak ilk defa 1921 Anayasasının üçüncü maddesinde “Türkiye Büyük Millet Meclisi ibaresi ile birlikte kullanılmıştır. Mustafa Kemal Paşa’nın 1 Eylül 1922- de Büyük Zafer münasebetiyle yayımladığı beyannamede ilk defa “asil Türk milleti”ne hitap edilmiştir. Halk Fırkasının kuruluşunun habercisi olan “Dokuz Umde”nin ikinci ilkesin­de “Türkiye halkı” deyimine yer verilmiştir. 1/2 Kasım 1338 (1922) tarihli egemenlik hakkının gerçek temsilcisinin TBMM olduğunu belirten Bakanlar Kurulu kararında, “Türkiye halkı” ve “Türk milleti” terimleri birlikte kullanılmıştır. “Türkiye halkı/milleti” ve “Türk” terimleri etrafında gidip gelen çift uç­lu söylem, bütün kullanımlarda varlığını sürdürmüş, ulusçu söylemin tam hâkimiyeti 1924 Anayasasıyla gerçekleşmiştir.

 

Ulusal Kimliğin Dinî Sınırı ve Nüfus Mübadelesi

30 Ocak 1923 tarihli Yunan ve Türk Nüfuslarının Mübade­lesine İlişkin Sözleşme Lozan Antlaşmasının bir parçasıdır. Ondokuz maddelik sözleşmenin birinci maddesi zorunlu mü­badele ilkesini getirir: “1 Mayıs 1923’ten itibaren Türkiye’de yerleşik Rum Ortodoks dinine mensup Türk vatandaşları ile Yunanistan’da yerleşik Islâm dinîne mensup Yunan vatandaş­ları zorunlu mübadeleye tabi tutulacaktır.”Mübadeleye tabi tutulacak nüfuslar, kısaca “Yunanlılar” (Yunan Ortodoks dini­ne mensup olanlar) ve Müslümanlar (İslâm dinine mensup olanlar) olarak tanımlanmıştır. İlk bakışta bu adlandırmanın açık iması, ırk ve dil kriterlerine bakışla dinin daha güvenli bir ayraç olarak kullanıldığıdır Yunanistan’daki Müslümanların büyük çoğunluğu Yunanca konuşmaktaydı ve etnik bakımdan Türkiye Müslümanları ile hiçbir şey paylaşmamaktaydı. Buna karşılık, Türkiye'nin birçok yerindeki Yunanlar Türkçe konuş­maktaydı ve çeşitli etnik kökenlere bağlıydılar.

Mübadeleye tabi tutulacak nüfusu belirlemede dinin temel kriter olarak kullanılması, yeni ulusal kimliğin inşasında, söz konusu dönemde, hem pratik bir zorunluluğun, hem de Müs­lüman etnik azınlık oluşturmama isteğinin bir sonucudur. Amaçlanan ulusal kimliğin teşekkülüne kadar, dinin araçsallaştırılarak kullanılmasında, Kemalist Batıcılar bir sakınca gör­memekteydi. Dini kriterin asıl alınmasından dolayı, Grek alfa­besiyle Türkçe yazan, dualarını Türkçe yapan Karaman ve Pontus'taki Ortodoks nüfus, Ortodoks Yunan kategorisine da­hil edilmiş ve protestolarına rağmen zorunlu mübadeleye tabi tutulmuşlardır. Aynı şekilde Girit Adası ve Rumeli’de (Batı Trakya) yaşayan Müslüman halk, etnik kökenlerine bakılmak­sızın Türkiye hükümeti tarafından “Türk” olarak görülmüş ve vatandaşlığa kabul edilmişlerdir.

Ancak, din kriterinin, antlaşmanın tarafları için ifade ettiği anlam farklıydı. Kilikya bölgesinde yaşayan Ortodoks Araplar meselesi ortaya çıktığında, göç sürecini izlemekle görevli Kar­ma Komisyondaki Türk temsilci, Sözleşmede geçen “Rum Or­todoks dini” teriminin milliyete değil yalnızca dinî bağlanma­ya atıf yaptığını ve Rum Ortodoks dinine mensup herkesi içi­ne aldığını ileri sürdü. Diğer taraftan, Yunan temsilcisi, bir ki­şinin zorunlu mübadele kapsamına girmesi için hem Yunan hem Ortodoks olması gerektiğini iddia etti. Türkiye, Helen bi­lincine sahip olsun olmasın bütün Ortodokslardan kurtulmak isterken, Yunan hükümeti yalnızca Yunanlılık bilincine sahip Ortodoksları kabul etmek istiyordu.

Bu durum muvacehesin­de, 31 Mayıs 1927 tarihinde Karma Komisyon iki karar aldı. İlk karara göre, “Yunan Ortodoks dini” ifadesi ırka (etnik kö­ken) bakılmaksızın, Yunanistan’daki Müslümanların durumunda olduğu gibi, bütünüyle dinî bağlanmaya göre anlaşıla­cak ve uygulanacaktı. İkinci karar ise, sözleşmenin birinci maddesinde geçen “Yunan Ortodoks dini” deyiminin, bütün Doğu Ortodoks dinlerini içine alacak şekilde uygulanmayaca­ğını belirtiyordu.

Aralık 1927’de yaptığı toplantıda ise, Komisyon, “Yunan Or­todoks dini“ teriminin şu kategorilere uygulanamayacağına karar verdi: 1) Fener Ekümenik Patrikliği dışındaki patriklik­ler; 2) Kıbrıs Kilisesi, Sırp Kilisesi, Rumen Kilisesi, Rus Kilise­si, Arnavut Kilisesi ve Bulgar Kilisesi gibi bağımsız kiliseler. Antakya, Kudüs ve İskenderiye Patrikliklerinin dışarıda bıra­kılmasıyla, Yunanlılarla hiçbir ortaklıkları olmayan Ortodoks Arapların mübadele kapsamına girmesi önlenmiş oldu. Tabi- atiyle, Protestan ve Katolik dinlerine mensup Rumlar da bu kapsamın dışındaydı.

Zorunlu nüfus mübadelesiyle Türk hükümeti, Millî Müca­dele döneminde yaşandığı gibi, Yunan irredentizmi tehlikesini bertaraf etmeyi amaçlıyordu. Arada, emek/toprak oranlama­sındaki büyük açıklıktan dolayı ihtiyaç duyulan işgücünün de, Müslüman ve yeni Türk kimliğini kabul etmeye hazır görünen göçmenlerle kapatılması öngörülüyordu. Mübadele neticesin­de hem Türkiye hem de Yunanistan ulusal açıdan büyük ölçü­de türdeş bir nüfus yapısına kavuşmuştur.

Lewis’e göre, Türk-Yunan nüfus mübadelesinde dinin belir­leyici olması, erken Cumhuriyet döneminde temel sadakat mercileri açısından bir karışıklığa işaret etmekteydi. Yapılan, Türklerle Yunanların mübadelesi değil, Rum Ortodoks Hıristiyanlar ile Osmanlı Müslümanlarının mübadelesiydi. Kültürel bir sistem olarak ulusçuluk bu bağlamda yerini almayı hedef­lediği dinî-hanedanî sistemin referanslarından yardım istemek zorunda kalmıştı; çünkü yeni sistemin referansları henüz ha­yaliydi; oysa eski sistemin referansları, esas olarak da din, ha­yatiyetini sürdürmekteydi.

Kemalist ulus inşa pratiğinde dinin, ulusal amaçlan pekiş­tirmek için kullanılması hiçbir zaman dejure bir nitelik kazan­mamıştır; pratik mülahazaların bir türevi olarak tezahür et­miştir. Kemalist iktidar stratejisinin “doğru zaman ve zemin” ilkesi burada da hükmünü icra etmiştir. Göç politikaları bu bakımdan mümeyyiz örnekler sunar. Mesela, Hıristiyan Gagavuzlar, Türkçe konuşmalarına ve kendilerini Türk olarak nite­lemelerine rağmen kitlesel ölçekte göçmen olarak kabul edil­memişlerdir.

Hamdullah Suphi’nin Bükreş elçisi iken gösterdi­ği ısrarlı çabalara rağmen Gagavuzlar kitlevî olarak Türkiye’ye göçmen olarak kabul edilmemiş, yalnızca birkaç Gagavuz 1930’larda bir burs programı çerçevesinde Türkiye’ye gelebil­miştir. Öte taraftan, Türkçe bilmeyen, farklı etnik kökenlere sahip Boşnaklar ve Bulgar Pomaklarının, Osmanlı Müslümanları oldukları ve Amavutlardan farklı olarak imparatorluğa is­yan etmedikleri ve mümeyyiz bir ulusal bilince sahip olmadık­ları için Türkiye’ye serbestçe göç etmelerine izin verilmiştir.Bunların Türklük bilinci edinmeleri mümkün görülmüştür.

'Kemalizmin, bu doktriner olmaktan çok pragmatik karakte­ri, iktidardaki sürekliliğini sağlayan kilit faktörlerden biridir. Gerçekten de çağdaşlaşıtıacı-gelişmeci Kemalist ideoloji, uyul­ması gerekli ilkeler ve projelerden oluşan toplu bir pakete sahip değildir.Çağdaşlaşmaya olan bağlılığı ne kadar derin olursa olsun, Kemalizm mufassal ve iyi ifade edilmiş bir doktri­ne dayanmamaktadır.Ancak, Gellner’in da belirttiği gibi, “Türk gelişme yolunda, çok sayıda seçeneği önceden tayin ede­cek denli muayyen olmasa da, hiç şüphesiz, bir Kemalist Hadis  külliyatı vardır.” Atatürk’ün de itiraf ettiği gibi, CHPprogramları gerçekte “Kamalizm” adı verilen siyasî bir doktrin teşkil etmektedir.

Kemalizmin pragmatik olması ve hayatın “direktiflerini” üstün ilke olarak kabul etmesi, onun bir ideolo­ji olmadığı anlamına gelmez; yalnızca pragmatik ideolojiler ai­lesine mensup olduğunu gösterir. Münhasıran laiklik ve dev­let üzerinde temellenmiş ve önsel ilkelere dayalı bir doktrine bağlılığı katı olmayan Kemalizm, bu sayede, doktriner reçetele­re uygunluk problemini yoğun olarak yaşamadan, pragmatik bir gelişme çizgisi izlemiştir. '

Türk ulusal kimliğinin dinî sının azınlık tanımını da belir­lemiştir. Lozan Antlaşması uyarınca, -ki Lozan’daki Türk dele­gasyonu da aynı tezi hararetle savunmuştur- Türkiye’deki azınlıkların hukuki konumlarını belirlemede dinî bağlanma tek ölçü olarak kabul edilmiştir. Böylece, Türkçe konuşan Anadolu Ermenileri, Ermeni azınlığa mensup kabul edilirken, Ermenice konuşan Müslüman Hemşinliler Türk kabul edil­miştir. Ancak, Türk vatandaşı olmak, kişiye Türk statüsünü doğrudan kazandırmamaktadır.

Kemalist rejimin militanları niteliğine rağmen, “Müslüman eşittir Türk ve gayrimüslim eşittir gayri Türk” önermeleri halk katında varlığını sürdürmüş, Kemalist ulusçuluk zımnen de olsa bunu  kabul etmiş ve göç politikalarında rehber ilke olarak kullanmıştır. Türklük Müslümanlara münhasır bir kategori olarak görülürken, nüfus  cüzdanlarında ve diğer resmî belgelerde hem dinî hem de  mezhebi bağlanmalar kaydedilmiştir. Resmî söylemde ve Kemalist dönem basınında gayrimüslimler “hakikî Türkler” ola­rak değil “Kanun-ı Esasî Türkleri “ya da “Kanun-u Medenî Türkleri” olarak adlandırılmıştır.

Cumhuriyetin ilk yıllarında hâkim olan dinî tanım, 1924 ve sonrasındaki sekülerleştirici reformlara rağmen halk, muhayyi­lesindeki geçerliliğini sürdürmüştür. Resmî söylemde Türk ol­dukları kabul edilse de, gayrimüslimler Türk olarak telakki edilmemişlerdir. Dil ve soy bakımından Türklüğe uzak olma­larına rağmen, Müslüman Boşnak ve Çerkezler aynı dönemde Türklüğe kolayca özümsenmişlerdir. Azınlıkların, İmparator­luk dönemine bakışla siyasî katılımlarının sıfırlanması ve kamusal alandan hemen bütünüyle dışlanmaları, özellikle sivil ve askeri bürokrasinin dışında bırakılmaları, bir ölçüde Türk lüğü Müslümanlıkla özdeş gören popüler imajla ilişkiliydi Kemalist ulusçuluk bu tarihî “zaruretin” kısıtları içinde hare ket etmiştir.

 

Cumhuriyetçi Tanım: Dinî Olanın Reddi

Türk ulusal kimliğinin Kemalist inşasında Cumhuriyetçi tanı­mın hâkim veçhesini, “vatandaşlık yoluyla Türkiye Cumhuri­yetine bağlı olan ve Türk dilini, kültürünü ve millî idealini be­nimseyen herkes Türk’tür” şeklindeki, kısmen hukuki fakat büyük ölçüde siyasî tanıma dayanan tekilci-yekpare Türklük anlayışı oluşturur. Cumhuriyetçi tanım esas itibariyle 1924’te- ki “yıkım” reformlarından sonra öne çıkmıştır ve eski dinî ta­nımdan radikal bir kopuşu temsil eder. Islâmın Türk siyasî sistemiyle ilişkisinin kesilmesi ve 10 Nisan 1928’de devlet dini olmaktan çıkarılması, Türklüğün sınırlarının yeniden çizil­mesi gereğini beraberinde getirmiştir.

Türk ulusal kimliğinin Cumhuriyetçi sınırlarının iki veçhesi vardır: hukukî (objektif) ve siyasî (sübjektif) veçheler. Siyasî veçhe belirleyici vasfa sahiptir ve bir anlamda Kemalist akide­yi temsil etmektedir. Hukukî veçhe ise günlük hayata yansı­ması son derece sınırlı kalan talî bir nitelik arz etmektedir. Hukukî veçhenin resmî ifadesi 1924 Anayasası’nın 88. madde­sinin ilk fıkrasıdır: “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksı­zın vatandaşlık itibariyle (Türk) ıtlak olunur.” Kemalist uy­gulama ve literatürde hâkim tanım siyasî tanımdır ve Türk ulusal kimliğinin etno-seküler sınırlarının çizilmesinde bu iki­si arasındaki ayırım hayatî önemi haizdir. Türklüğün hukukî veçhesi bir ölçüde “zorunlu” bir durumun sonucudur. Lozan Antlaşmasının azınlıklarla ilgili hükümleri, Türkiye Cumhuriyeti’ni gayrimüslimlerin haklarını korumakla “mükellef’ kıl­mıştır. Bu yüzden, Kemalist siyasî özümseme politikaları hukukî düzenlemeler yerine, çoğu defa İdarî ve fiilî “tedbirlerle” gerçekleştirilmeye çalışılmıştır.

Cumhuriyetçi tanım hiçbir zaman hukuki veçheyi Türk ol­mak için yeterli bir temel olarak görmemiştir. Bu durum, po­litik veçhenin gereği olarak, anadili Türkçe olmayan vatandaş­ların hem özel hem de kamusal alanda Türkçe konuşmaya zorlanmalarına yol açmıştır. Çocuklara saf Türkçe isim koyma zorunluluğu ve 1927’de resmî destekle başlatılan “Vatandaş! Türkçe Konuş” vb. kampanyalar bunun örneğidir. 1920’lerin sonlarına doğru “Türkçe’nin Umumiliği,” yani bütün vatan­daşlar tarafından Türkçe’nin anadil olarak benimsenmesi ve her zaman ve zeminde bu dilin kullanılması, hükümet için önemli bir mesele haline gelmiş, kamusal mekânlarda Türkçe konuşmayanlar taciz edilmeye başlanmıştır.

2510 sayılı ve 1934 tarihli İskân Kanunu “Türk vatandaşı olmayan Türkler” ve “Türk olmayan Türk vatandaşları” ayırı­mını netleştirerek farklı politika uygulamalarına zemin hazır­lamıştır. Kanunda, Türkiye’ye göç edecekler arasında vatan­daşlığa alınma açısından, soy itibariyle Türk olanlar ile olma­yanlar arasında ayının gözetilmiştir. Sivil ve askeri bürokrasiye eleman alımındaki yerleşik kriter de, aynı şekilde, Türk ve Türk vatandaşı olma ayırımına dayanmıştır. Bu bakımdan, Türk vatandaşlığı ile Türk ulusal kimliği arasında hiçbir za­man birebir örtüşme söz konusu olmamıştır. Bu yüzden Türk vatandaşlığı kurumu şemsiye bir ulusal kimlik için sağlam bir zemin oluşturamamıştır. Türk vatandaşı olmanın doğurduğu hak ve hürriyetlerin kullanılması, Türklüğün sadece “mabed ayrılığını” meşru gören etno-politik sınırlarının kabulüne bağ­lanmıştır. Kemalist akideyi benimsemek vatandaşlık hakları­nın kullanımının ve genel topluma meşru katılımın ön şartı olmuştur.

 

Cumhuriyetçi Tanımın Siyasî Veçhesi

1924 sonrası dönemde birçok resmî ve siyasî belgede, Türk­lüğün vatandaşlık dışındaki göstergeleri vurgulanarak ifade edilmiştir. Bu göstergeler ışığında, Türk vatandaşlarının bir kısmı “Türk” ya da “öz-Türk” olarak nitelenirken, diğer va­tandaşlar ya “Kanun-u Esasi/Kanun-u Medenî Türkleri” ola­rak tavsif edilmiş -gayrimüslim azınlıklar- ya da adlandırma düzeyinde yok addedilmiştir - Türk olmayan Müslüman etnik gruplar, özellikle Kürtler ve Çerkezler. Cumhuriyete sadakatte ifadesini bulan siyasî azim ve irade, Osmanlı döneminin kelime-i şahadetinin yerini almıştır.

Türk ulusal kimliğinin cumhuriyetçi tanımı, en iyi ifadesini Cumhuriyet Halk Partisi programlarında bulmuştur. 1931 programına göre “millet, dil, kültür ve mefkûre birliği ile birbi­rine bağlı vatandaşların teşkil ettiği bir siyasî ve İçtimaî heyet­tir.” 1935 ve 1939 programları da aynı tanıma yer vermişlerdir. Söz konusu tanım, ulusu irade ve duygu birliği olarak görmekte ve dayanışmacı bir otoritarizme yaslanmaktadır.

CHP’ye üye olma şartları da bu konuda bize bazı ipuçları sağ­lamaktadır. Partinin 1923 Nizamnamesinin üçüncü maddesine göre, “Halk Fırkasına her Türk ve hariçten gelip Türk tabiiyet ve harsını kabul eden her fert dahil olabilir.” Cumhuriyetçi ta­nımın hem hukukî (tabiiyet) hem de siyasî s(hars) veçheleri, bu tanımda öz olarak belirtilmiştir. CHP’nin 1927 tarihli Nizamna­mesi’nin sekizinci maddesi, Türk kültürünü ve partinin bütün ilkelerini benimsemeyi üyelik şartları olarak sayar. 1931 Ni­zamnamesi üyelik şartlarına Türkçe konuşabilmeyi de ekler.

1935 ve 1939 programları da 1931 programıyla aynıdır.

Ulusçuluk ilkesi 1931 programında ve sonraki programlar­da çeşitli maddelerde yansımıştır. Kemalist rejimin eğitim po­litikası bunlardan biridir. “Kuvvetli cumhuriyetçi, milliyetçi ve layik vatandaşlar’’ yetiştirmek eğitimin (milli talim ve terbiye) her aşamasında en çok önemsenen, telkini zorunlu konudur. “Derin Türk tarihi”den mülhem olarak millî karakterin yücel­tilmesi, “büyük bir emel” olarak telakki edilmektedir. “Derin Türk tarihi”nin öğretilmesi, partinin büyük önem atfettiği bir husustur; çünkü “bu bilgi Türk’ün kabiliyet ve kudretini, nef­sine itimat hislerini ve milli varlık için zarar verecek her cere­yan önünde yıkılmaz mukavemetini besleyen mukaddes bir cevherdir.” Tarihin yeni Türk ulusal kimliğinin kurucu un­surlarından birisi olarak kullanılması, “seciye-i millî,” “Türk’ün kabiliyet ve kudreti” vb. ifadelerin de gösterdiği gibi, her zaman etno-kültürel temalar barındırmaktadır.

CHP’nin altı ok’u 1931 programına, partinin temel nitelikleri biçiminde yansıdı. Programın ikinci bölümü bu ilkeleri ve onların tanımlarını sıralar. Bu bölümün birinci maddesinin ilk fıkrası, Cumhuriyet Halk Fırkası cumhuriyetçi, milliyetçi, halkçı, devletçi, layik, inkılapçıdır, der. 1935 ve 1939 prog­ramları da aynı ilkeleri tekrar eder. Altı ok, CHP’nin siyasî ideolojisinin özlü bir formülasyonudur. Gerçekte bu ilkeler I Millî Mücadele’den itibaren teşekkül halindeydi. Bazı önemli farklar olmakla birlikte, bunların çoğu, Jön Türklerin ideolog-ları tarafından ifade edilmiştir.Genel olarak, CHP programlarında ulusçuluk, savunmacı ve modernleştirici/batılılaştırıcı bir ilke olarak belirmektedir.

Bir yandan Türk ulusunun özel vasıflarının korunmasını vaz ederken, diğer yandan da uluslararası arenada, ilerleme ve ge­lişme yolunda diğer uluslarla uyum içinde olmayı önermekte­dir. Bu yaklaşım, Türklüğün 1924’ten sonra kristalize olan siyasî/sübjektif sınırının açık bir tezahürüdür.

'1924 sonrası dönemin ana özelliği, dinî tanımın tüm baki­yelerinin ayıklanmaya çalışılmasıdır. Halifeliğin kaldırılması bu bakımdan bilhassa önemlidir; böylece Islâm aaraçsal da olsa bir sosyal tutunum aracı olarak bakılmayacağı ortaya çık­maktadır. Çok-etnili koalisyonla sürdürülen Millî Mücadele döneminde hilafet bir sosyal tutunum aracıydı. Bu etnik ko­alisyonun üyelerinin gözünde, hilafet, daha doğrusu İslâmiyet sosyopolitik meşruiyetin en önemli kaynağıydı. Ancak, topyekûn Batılılaşmayı hedefleyen Mustafa Kemal, ideolojik bir ter­cih yaparak sosyopolitik tutunum fonksiyonunu yeni etno-sekülarizme atfetmiştir.

Kemalist çevrelerde yaygın olarak benimsenen Kemalist ulusçuluğun kültürel bir ulusçuluk olduğu kanaati, cumhuri­yetçi tanımın siyasî veçhesine tekabül etmektedir ve Kemalist ulusçuluğun etnik/ırkî bir boyut taşımadığını ileri sürmekte­dir. Aslında, cumhuriyetçi tanımın siyasî veçhesinin üç boyu­tu ayırt edilebilir:

1-Dil Boyutu: Bu boyut, Kemalist kamusal alan tanımının özel alam da içine aldığının ya da özel alan/kamusal alan ayırı­mım kategorik olarak reddettiğinin önemli bir göstergesidir. Total bir ideoloji olarak, Kemalist ulusçuluğun dil boyutu, Türk­çe’nin resmî dil olmasının yanı sıra ana dil olarak da benimsen­mesini zorunlu kılmaktadır. Yalnızca kamusal mekanlarda (so­kakta, otobüste, hükümet tabipliğinde vs.) değil evde de Türkçe konuşulması gerçek Türklüğü başarmanın aracı olarak görül­mektedir. Gayri Türk Müslüman “unsurların”, Lozan Antlaş­masının azınlıkların korunmasıyla ilgili hükümlerine aykırı olarak, idari ve fiilî tedbirlerle Türkçe konuşmaya “teşvik edil­meleri”, “gerçek Türklüğü” inşa sürecinin bir parçasıdır.

2-Kültürel Boyut: İslâm ve onunla ilintili gelenekler kap-sam dışı bırakıldığında, kültürle neyin kastedildiği acık değildir. Ancak, müzikten giyim tarzına kadar uzanan düzlemde bütün popüler unsurların reddedilmesi, kültürün, Kemalist bağlamda, Türk kökenli isimlerin konması ve Türkçe konuşulmasını, ki bunlar da sekülerleştirme ameliyesine tabi tutul­muştur ve yalnızca “standart” sekûler batı kültürünü ifade et­tiğini göstermektedir.

3) Mefkûre (Ülkü) Boyutu; Tezahür eden ülkü, Türkiye Cumhuriyeti olarak cisimleşen siyasî bir ülküdür. Ülkü, cum­huriyetçi akidenin anahtar kavramıdır. Halkın Türkçe öğren­mesi ve Cumhuriyete azim, gayret ve şevkle hizmet etmesi için ana ilham kaynağı olarak bu “ülkü” sunulmuştur. Bu ba­kımdan ülkü, Türk kimliğinin cumhuriyetçi tanımının siyasî veçhesinin dilsel ve kültürel boyutlarını da kapsar. Ulusal kimliğin bütün unsurlarını birleştiren referans noktası, Türki­ye Cumhuriyeti nin kendisi olarak tezahür etmiştir. Türkiye Cumhuriyetini kuran iradenin taşıyıcılığını kimin/neyin yap­tığı bu bağlamda büyük önem kazanmaktadır.

Mustafa Kemal Atatürk’ün “Türkiye Cumhuriyetini kuran Türk halkına Türk milleti denir” tanımlamasındaki kilit kav­ram “kuran” ifadesidir. Burada, “Türkiye Cumhuriyeti sınırla­rı içinde yaşayanlar,” ya da “vatandaşlar” gibi terimler tercih edilmemiştir. Bunun bilinçli bir tercih olduğu, yalnızca Mec­lisli Mebusan ve ilk Meclis’te konu ile ilgili yapılan tartışmalar hatırlandığında, rahatlıkla söylenebilir. Yahudiler dışındaki gayrimüslim azınlıklar, Millî Mücadele esnasında işgal güçle­riyle işbirliği yaptıkları için “kuran” teriminin kapsamı dışın­da bırakılmıştır. Bu tanımın arkaplanında, Jön Türklerden te­varüs edilen, Türklerin “unsur-u aslî” ve “asıl malik” oldukları düşüncesi yatmaktadır. Dolayısıyla, Mustafa Kemal’e göre mil­let, muayyen sınırlar içinde tesadüfen bir araya gelen insanlar topluluğu değildir. Aksine, millet, her şeyden önce emellerin­de birleşmiş insanların oluşturduğu “bir irade ve ülkü birliğidir . Türkler için bu birliğin temelleri, Türkiye Cumhuriyetive kurucu ilke olarak onun liderinde cisimleşen siyasî bağım­sızlık, dayanışmacılık, ulusçuluk, sekülarizm, çağdaş medeni­yet vs.’dir.

Aslında, Türklüğün bütün kurucu kavram ve sembolleri, - Millî Mücadele, TBMM, Ankara, Sakarya, Dumlupınar, muzaf­fer ordu, 19 Mayıs, 23 Nisan, 30 Ağustos, 9 Eylül, 29 Ekim, hilafet ve saltanatın ilgası, Latin alfabesinin kabulü, laiklik vs.- ortak bir tarihî özneye sahiptir:'Mustafa Kemal Atatürk. Sevan Nişanyan’a göre, Mustafa Kemal’in “ulu Türk,” “yüce Türk” ya da “kahraman Türk” yerine “Atatürk” olarak adlandırılması, Cumhuriyetin kurucusunun yalnızca lider, rehber ya da Türklerin en büyüğü olarak görülmesinin yeterli görülmediğini or­taya koymaktadır: Atatürk, Türk milletini kuran aktif bir ilke­dir. Bu sebeple, Türk milleti ona ve onun vazettiği ilkelere bağlılığı ölçüsünde var olmayı hak etmektedir.

Cumhuriyet idealini ve bunun lâzımları olan Türk dili ve kültürünü benimseyen herkes, din ve soydan bağımsız olarak kendisini Türk olarak adlandırabilir. Kemalist akideyi iradî olarak kabul edenler, herhangi bir zorlukla karşılaşmadan Türklüğü elde edebilir; çünkü tanım gereği, her Türk Kema­list olmak zorundadır. Kemalist olmayanlar, temel hak ve hür­riyetler açısından karşılığı olmayan, siyasî haklar bakımından budanmış, itibarî nitelik taşıyan hukukî Türklükle yetinmek zorundadırlar. Türkleştirme konusu ele alınırken bu husus daha açık olarak görülecektir.

“Büyük Şef” olarak “Atatürk” kavramının 1920’ler ve 1930’larda oldukça yaygınlaşan faşist-korporatist ulus teorileri­ne yakınlığı dikkat çekicidir. İtalya’da, Roma İmparatorluğu sembolizmine yaslanan ve Duce etrafında kristalize olan siyasî hareketler, Macaristan’da St.Isztvan hükümdarlığı, Portekiz’de Esta do Nove, Ispanya’da Falanjlar, Fransa’da Action Francaise ve elbette Almanya’da Führerin temsil ettiği, karizmatik lider ve onun temsil ettiği bir devlet etrafında birleşen, tarihî bir misyon ifa eden ulus kavramı, Atatürk kavramının anlattığı ulus anlayı­şıyla aynı zemini paylaşmaktadır. Ulusa hayat veren bizzat lide­rin kendisidir. Parla’nın Nutuk'u yorumlarken işaretlediği ulus-lider ve lider-ulus özdeşliği, Atatürk’ün konuşmalarında kullandığı devri mantık içinde net olarak görülebilmektedir.

Birinci Dünya Savaşı’ın takip eden dönemde tüm dünyada ortaya çıkan “manevi kriz” göz önüne alındığında, bu “mistik" teorinin yaygınlığı daha iyi anlaşılabilir. Teorinin beraberinde getirdiği yapısal zayıflık, ulus üyelerinin seçkinliğini lidere sa­dakatleriyle ölçmesidir: Eğer bir ulusa mensup olma şartı, ulu­sal ülküyü ve bu ülküyle aynileşmiş siyasî alternatifleri sahip­lenmekse, o takdirde bu “ülkü”yü paylaşmayanlar doğrudan “vatan haini” konumuna düşmekte ve vatandaşlık hakların­dan yoksun kalmaktadırlar; çünkü temel hak ve hürriyetlerin kullanımı, muayyen bir siyasî ülküye ve o ülküyü vazedene sadakat duyulması şartına bağlıdır. Ulusal kimliğin sınırları ne kadar esnek çizilirse çizilsin, ülküye ve lidere sadakati şüpheli herkes, son tahlilde, potansiyel “vatan hainliği” suçlamasına maruz kalabilmektedir.

 

 Ahmet Yıldız-Ne Mutlu Türküm Diyebilene-İletişim Yayınları

Devamını Oku »