Neoliberal Islamcılık-1

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi genel olarak üç ayrı dönemde mütalaa edilir: İlk olarak Meşrutiyetken hilafetin kaldırılmasına kadar olan dönem, ikinci olarak hilafetin kaldı­rılmasından 27 Mayıs darbesine kadar ikinci dönem, son ola­rak da 27 Mayıstan günümüze kadar olan son dönem.

Bu genel dönemlendirmelerin dışında karakter, İslâmcıların savunduğu tezler, kadro yapısı ve siyasal yapı bakımından Tan­zimat, 1939 ile 27 Mayıs yılları arası, 1980 ile 1994 dönemi, 1994 ile 2001 arası ve AK Parti iktidarı sonrası önemli kırıl­malar da içerir. Fakat genel planda dünyadaki eğilimlere bağ­lı olarak ortaya çıkan, uluslararası sistemin dengelerine göre konum alan ve dünya sisteminin karakterine bağlı metotlara evrilen İslâmcılık, 1980 sonrasında yani 12 Eylül ya da 24 Ocak gibi tarihlere bağlı olarak söylem, maddi güç, sentezci anlayış itibariyle İslâmcılığın yapısından farklılaşmaya başladı.

İslâmcılık düşüncesi zaten Batı Medeniyetinin gelişimine, modernite ve kapitalizmin umumi yapısına bağlı olarak mo- dernite karşıtı bir modernleştirici olarak doğduğu için genel refleksleri bağlamında modernden ayrı, dünya sisteminden bağımsız ve kapitalizmin dışında hiçbir zaman olmadı.

İslâmcılık modern olanı yani çağın getirdiklerini hesap etme anlayışı açısından kapitalist İktisadî kültürün ürettiği siyasanın peşinde olduğu için modern karakterini, geleneğe olan büyük mesafesini, geleceğe ilişkin Aydınlanmacı "yer­yüzü cenneti" fikrini kapitalist ilerleme, gelişme ve kalkınma kavramları etrafında yürütür. Bu bakımdan kapitalist iktisadi felsefe ve kültürün kabul edilmesi değil “sahiplenilmesi, içsel­leştirilmesi” esasında çok daha başarılı olarak 1980'li yıllardan sonra doğmuştur. 1960 sonrasında dinî ritüellerin rahatlıkla yerine getirilmesinden doğan hürriyet algısı zamanla İslâm'ın hayata teşmil edilmesi görüşü etrafında gelişirken öteki taraf­tan İslamcılardaki medeniyet anlayışı yine Batı Medeniyetine öykünerek gerçekleştiği için “İslâmî yeryüzü cenneti” görüşü­nün alt yapısı; “kalkınma”, “büyük Türkiye”, “ilerleme” “sanayi­leşme”, “ağır sanayi” söylemleriyle teşekkül etmiştir. Bu kadar savunmaya, bu kadar söyleme ve siyasete rağmen İslâmcıların bu yolda bir adım dahi atamamasının nedeni ne olabilir?

Dünya sisteminin işleyiş tarzı; yani klasik merkez-çevre te­orisinde merkez çevrenin hiçbir zaman İktisadî sistemin, pa­zarın, üretimin, dağıtımın hatta tüketimin cüzi dahi olsa kont­rolü ve denetimine dâhil olmasına izin vermedi. Çevre ülkeler, insan, mal, hammadde, enerji gibi kaynaklarını merkeze akıtır­ken, merkez çevrenin, şeker fabrikası, termik santral, baraj gibi mecburi tesisler dışında sanayi kurmasına, büyük ticari işlet­melere sahip olmasına kesinlikle müsaade etmedi. Türkiye’de

I.ve II. Dünya Savaşları arası dönemde uçak, tank yapıldığı halde devlet dünya sisteminin baskıları neticesinde bunları üretenler ağır cezalara, iflaslara çarptırıldı; otomobil gibi ba­sit bir sanayi ürününün bile üretimine neoliberal dönemde dahi izin verilmedi; kısmen montaj yapmasına müsaade edildi. Çevre ülkeler belki sanayinin getirdiği artı kâra sahip olma­sın diye kontrollü ve denetimli olsalar da esasında kapitalist iktisadın hiçbir kuralına kapitalist iktisadı kullanabilme adına imkân verilmemiştir; çevre ülkelerin kapitalizmin sadece tefe­cilik, sömürü, faiz ve hammadde ihracı, mamul madde ithalatı gibi konularda kendilerine alan açmalarına ses çıkarmadı. Bu sebeple “Islâmcı yeryüzü cenneti” hayalleri, İslâm medeniye­tini diriltme söylemleri kapitalist dünya sistemi içinde zaten mümkün değildir.

Neoliberalizmin Nedeni; Neoliberal Islâmcılığın Misyonu

Klasik dünya sistemi çevre ülkelerin “piyasa”ya, pazara yani sisteme katılmasına müsaade etmemiştir. Neoliberal dünya sistemi ise Müslümanların, çevre ülkelerdeki yetenekli, istek­li, kenarda köşede kalmış ne kadar farklı dini, kültürel, etnik unsur varsa onların pazara, piyasaya girmesine, “piyasanın kuralları”m istedikleri gibi işletmesine müsaade etmiş; bundan da hem siyasal hem İktisadî büyük menfaatler sağlayarak, dö­nüşümün gerçekleşmesini sağlamıştır. Türkiye de neoliberaliz­min açtığı yolda, neoliberal ilkeler doğrultusunda İslamcılar ve Müslümanlar 1980 sonrasında İktisadî ve siyasi sistemin için­de “özne” ve “aktör” olma yolunda ilerlemiş, “sistemi sahiplen­miş”, kendi özgürlük alanlarını genişletmeye, iktisaden refaha sahip olmaya, siyasal sistemi dönüştürüyor görüntüsü altında kapitalizmin yeni dünya sisteminde çevredeki pürüzlerin or­tadan kalkmasına yardımcı olmaya devam ederken kadim mo­dernleştirici gücü ve misyonu yürütmektedir.

Neoliberalizm, bir programdır, kapitalizmin doğal bir gidi­şatı, tarihin ilerlemesi ya da sürecin bir devamı değil; kapitalist olamamış, modernleşmesini tamamlayamamış kesimlerin, sis­teme dahil olması, kapitalizmin muhalifleri eliyle de yüksele­bilmesi, klasik dünya sistemin ürettiği düşmanlıkların, merkez - çevre modelinde ortaya çıkan çevredeki rahatsızlıkların gi­derilmesi, merkezin yavaşlayıp kapitalist ilerlemeyi gereği gibi yerine getirememesi, hantallaşması nedeniyle doğmuştur.

Ulus devletlerin korumacı, refah devleti anlayışıyla biraz daha merhametli hale gelmesine bağlı olarak, şirketlerin bü­yük kapitallerin egemenliği devralarak, merkeze sıkışmaktan kurtulup, üretim ve tüketimle beraber görece kârı çevre ülke­lere taşımasının, kapitalist İktisadî ve siyasi kültürü küreselleş- tirmesinin ve piyasa anlayışını genişleterek, hem ulus devletler hem dünya sistemi bazında itibar görmeyen kesimlerin talep- leri doğrultusunda onların da sisteme katılması, benimseyip sahiplenmesinin adıdır neoliberalizm.

Neoliberal İslâmcılık genel olarak 1980 ile 2015 yılları ara­sını kapsar. Dünyada neoliberalizm 1970lerde gelişme gös­termiş fakat asıl büyük sıçramasını "ülkeleri teslim alarak” gerçekleştirmiş; muhafazakâr - dindar gelişmeye açık liderler; Thatcher ve Reagan ile dünyada yayılmaya başlamış, İran, Pa­kistan, Mısır, Türkiye gibi ülkelerde darbeler, suikastlar vası­tasıyla siyaseti belirleyip neoliberalizme açık eğilimleri öne çıkarmıştır. Bu bakımdan neoliberalizm 1980'li yıllarda çok hızlı dönüşümlere imza atsa, iletişimden ulaşıma, finanstan tüketim kültürüne kadar bir dizi dönüşümü gerçekleştirse de İslâmcılar üzerindeki etkisi yeni olduğu için sonuçları 1990Tı yıllarda görülmeye başlamıştır.

Bu bakımdan neoliberal Islâmcılığın kabaca 1. 1980 - 1994 arası, 2. 1994 - 2001 arası, 3. 2001 ve sonrası olmak üzere üç dönemi vardır.

Neoliberal İslâmcılığın Üç Dönemi

1.1980-1994 Dönemi: Sistemin Neferi Radikalizm,Seküler Sufilik, Taşralı Cemaatçilik

1980’li yıllara damgasını Özal ve onun dört eğilimi, bu siyasî harekete bağlı iktisat egemen oldu. Genel kanaat özal’ın ay­nen Reagen ve Thatcher gibi muhafazakâr, dindar fakat dışa açık, “piyasaları göz önünde tutan büyük oranda “Ameri­kancı” portre çizdiği yönündedir. Özal’ın dinî cemaat ve tari­katlara “yol verdiği”, onları güçlendirdiği, desteklediği ve bü­yüttüğü görüşleri genellikle onun İslâmcılığa da açık olduğu kanaatini güçlendirir. Neoliberal siyasi kültür karakter icabı dindarları sevdiği için muhafazakârlık ile İslâmcılık arasını bulurken İslâmcılık ile milliyetçiliğin arasını belirgin olarak açar. Hâlbuki Özal neoliberalizmin küreselieşmeci, dışa açılma taraflısı, şirketleşme ve finans merkezli pazar mantığından dolayı, dini cemaat ve tarikatların şirket kurup, finans sektörü içinde yer almalarını sağlamış, onlara böyle bir “vizyonu” gös­termiştir.

80 li yıllarda cemaat ve tarikatlar anonim şirkete, şeyhler yönetim kurulu başkanına, müntesiplerde iştirakçiye dönüş­müştür. Şirketin büyüklüğü, kârı ve yaygınlığı aynı zamanda cemaat ve tarikatın gücünü gösterir. Dolayısıyla son derece küçük ve belki de yok olmaya mahkûm olan bir cemaat örne­ğin Hüseyin Hilmi Işık’m takipçileri Işık-İhlas Grubu belki de silinip gidecek küçük bir cemaat olarak varlıklarını devam et­tirecekken holdingleşerek nicelik bakımından hayli büyümüş­lerdir. Cemaat ve tarikatların genel İktisadî yapıya bağlı olarak büyümeleri esasında imkânları artan grupların yayınlarında da önemli gelişmelere neden olmuştur. Tarikat ve cemaatler­deki bu büyüme İslâmî kesimin tüm tonlarına yayılmaya baş­ladı. Büyüyen dini grupları takip eden öteki İslâmî gruplar aynı metodu kopya etmeye başladı. Siyasal anlamda İslâmî kesimi dışarıda bırakan Özalın neoliberalizmi, daha çok İslâmî kesi­min, bireylerin, cemaat ve tarikatların dönüşümüne yöneldi. Milli Görüş hareketi bu dönemde yasaklanan siyasal partiler içinde yer aldı. Belki bunun da etkisine bağlı olarak siyasal ma­nada İslâmî kesimin dönüşümü 90lı yılların ilk çeyreğine te­kabül eder. Zaten neoliberal siyasi ve İktisadî kültürle tanışan, o aşıyı alan Müslümanlar zaman içinde Milli Görüş’ün dönü­şümünü talep etmeye, partiyi neoliberal ilkeleri benimsemeye zorladı.

80li yıllar tarikat ve cemaat gibi yapılanmaların yanında Türkiye’de İslâmî kesimin radikal eğilimlerinin çok daha bas­kın olarak gözüktüğü, radikal hareketlerin müstakil öbeklenmeler içine girdiği yıllar olacaktır. Bilhassa Kürt hareketinin İslâmcılık içinde ağırlığının artması, neoliberalizmin radikal İslâmcılıkla etnik yapılanmaları destekleyen, özgürlükçü ve marjinal hareketlere yönelen karakteri, İran Devrimi’nin, Af­gan Cihadının etkisi radikalizmin genel İslamcı yapıdan ay­rıldığını da gösterir. 27 Mayıs sonrasında gözlenen İslamcılık hareketinin müstakil, milliyetçi ve muhafazakâr kesimden ay­rışan yönü, ikinci ve belki daha büyük bir kırılmaya uğraya­rak 80li yıllarda kendini daha net ifade etmeye başladı. Milli Görüş partilerinde, bağımsız entelektüel yapılarda, matbuatta hatta cemaat ve tarikatlarda bile etkili olan tercüme hareket­leri, Pakistan, Mısır ağırlıklı Seyyid Kutup, Mevdudi, Muhammed Kutup, Malik Bin Nebi, Haşan El Benna, İslâmî kesim­de, 27 Mayıs sonrasında dili, metodu ve anlayışı belirlemişti.

Türkiye'de radikalizmin kendini dayandırdığı Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Reşid Rıza ve Pakistan-Mısır ay­dınlarının etkisi 1960-1980 arasında hemen tüm Müslüman­ları etkisi altına almıştı. Dolayısıyla tercüme hareketleri sa­dece radikalizmi değil 90'lara sarkan birçok İslâmî grubu da etkilemişti. 12 Eylülün gerekçelerinden Konya mitinginden, partinin yayın organlarına, Akıncılar Derneği'nden sonraki dönemlerin ANAP’lı, sağcı yazarlarına kadar birçok isim ter­cümelerden etkilenmiş fikri yapısını ve siyasallığını bunlara göre kurup geliştirmişti.

1960-1980 arası tercümelerden etkilenmeyen, Osmanlı ba­kiyesi çok az kesim kalmıştı. Sonraki yıllarda bunlara tevessül etmeyenler "îslâmcı olarak kabul edilmemiş”, milliyetçi fakat daha çok muhafazakâr tasnifi içine yerleştirilmişti. Öyle ki Nurettin Topçu'nun tavrı yanında Necip Fazıl’da benzer ka­tegoriler içine yerleştirilmiş; Türkiye'ye, Osmanlı'ya dair fikir beyan eden herkes bu açıdan milliyetçi muhafazakâr kalıpla­rı arasında değerlendirildi. 1980 darbesinden, Özal ve neoli- beralizmden sonra kökleri 27 Mayıs dönemi ve tercümelere dayanan İslâmcılık aniden ve çok sert bir savrulmanın içine girdi. Bu dönemde Refah Partisi’nin 1986'da Necmettin Erba- kansız, 1987'de Erbakan ile girdiği seçimlerde yüzde 7'lerde kalması, değişim ve dönüşümün önemli işaretleri arasında yer alır. Daha önce çok farklı kanatları olan partiye bir kısım Müs­lümanların İran Devrimi etkisiyle de "sistemin partisi” olarak bakması, ANAP'm dört eğiliminde kendine yer bulan tarikat ve cemaatlerin radikal ve sert bulması ayrışmanın işaretlerin- dendir.

Radikalizm esasında biraz da neoliberalizmin etkisiyle 80 öncesi tezlerinden uzaklaşan İslâmcılardan farklı olarak, 1960 - 1980 arası görüşleri ve tercümelerin mantığını tekrarlayan, sürdüren kesimlerin inadı olarak kendini ayırdı. Radikal hareketlerin uzun 80’ler boyunca evrilmesi gerçekleşse de esasında İslâmî kesimin tümünde önemli bir dönüşüm yaşanmış, tercü­melerle ortaya çıkan atmosfer terk edilmiştir.

Terk edilen esasında tercümelerin kavramları kadar belki ondan daha çok dünya sisteminin klasik modeli, Soğuk Savaş şartları, dili, yöntemleri, algılarıdır. İslâmcılar kolaylıkla neoliberal dile biraz da sistem karşısında kendine özgürlük hava­sı veren yeni sistemin uzattığı “gül”e uzanarak katılmışlardır. İran Devrimi hayallerinin de etkisiyle tercümelerin kurduğu büyüyü sürdüren radikalizm, 80’lerde sistemden uzak kalma­nın mahrumiyetini 1990’lı yıllarda fazlasıyla telafi etme imkânı buldu.

Neoliberalizm sağ ve muhafazakâr kesim içinde kalan, RP’de öbeklenen, tarikat ve cemaat yapılanmalarına özen gösterse de 90lı yıllarda dengeli bir dağılıma gitti. Radikaller, etnik yapılar bilhassa Kürtler, uzun 80’ler ve çok daha uzun 90’lardaki mahrumiyetin acısını 2000’li yıllardan sonra çıkara­rak, iktidar denkleminde diğer tüm yapıların önüne geçmeyi başardı. 80’lerin ortasından itibaren demokrasi düşmanlığına rağmen demokratik taleplerde bulunan İslâmcılara radikaller de eklenirken, Müslümanların taleplerini sistemin dışlamasına karşı durarak tekliflerin monolitik bir İslâmî talepten, “ortak yaşamaya” yöneltmeye başladı.

İslâmî tezler, iktidar için çoğulculuk, hoşgörü ve bir arada tezleri arasında tamamen geri plana itildi. 80’li yılların yayın organlarındaki ümmetçi, İslâmî taleplere dayalı dil ve söylem 90’lı yıllarda bilhassa Berlin Duvarı’nın yıkılmasıyla değişmeye başladı. RP’nin Milliyetçi Çalışma Partisi (MÇP) ve Islahatçı Demokrasi Partisi (IDP) ile yaptığı ittifak, pür İslâmî tezlerin gevşetildiğinin, sisteme eklemlenmek isteğinin de bir göster­gesiydi. Bu talep 90'ların ilk çeyreğindeki “garson devlet” ve “bir arada yaşama” temalı parti programıyla da deklare edilmiş oldu. RP'ye oy vermenin “şirk” olduğu hususu radikal çevre­lerde gevşetilirken, neoliberalizme endeksli imkânları artan tarikat ve cemaatlerin RP'ye bakışında çok büyük oynamalar olmadı. Bunda RP'ye verilecek destek neticesinde elde edilen elden çıkacaklardan çok daha az olacağı kanaati vardı. RPM desteklemek, 80 sonrası neoliberal desteğin kesilmesi, maddi imkânların yok olması manasına gelirdi. Merkez sağın uzun yıllar donuk olmasına rağmen hâlâ Meclis'te yer bulması ta­rikat ve cemaatlerin korkulu desteğinin etkisine de örnektir. Tarikat ve cemaatler artık neoliberal sistemin iyiden iyiye gü­venini kazandıktan, RP siyaset sahnesinden çekildikten sonra merkez sağdan desteğini çekmişlerdir.

2.1994 - 2001 Dönemi: İslâmcıların Para, Kariyer; Devlet ile Buluşması

Bu dönemde RP, siyasal İslâm ilk defa çok yüksek oy oranına ulaşarak öncelikle belediyeleri alıp arkasından iktidarın büyük ortağı olma imkânına kavuştu.¹ Bu dönemde İslâmcılık İslâmî tezlerle siyasete sözünü söylemesinden, Türkiye’nin İslâmî dö­nüşüm geçirmesi fikri yerini Müslümanların Türkiye’de “haklı olduğu yeri” alması gerektiği şeklinde bir yaklaşıma bıraktı.

Bu açıdan İslâmî kesim ile diğerleri arasındaki keskin ayrım 1960 - 1980 arasında dile getirilen “cahiliye toplumu” anlayışı iyiden iyiye yok oldu. Cahiliye kavramı sadece radikallerin de­ğil İslâmcıların genelinin kendi abdestli namazlı ama “gelenek­sel inanış” içindeki anne ve babalarına da yöneltilen bir itham olmuş, İslâmcılık, tezlerini büyük oranda bu temel üzerine bina etmişti.² Artık siyasal İslâm ile birlikte İslâmcılar dikte ederek, yukarıdan siyasetle ya da zor kullanarak toplumu dö­nüştürmekten vazgeçmeye Müslümanların haklarını ve hakkı olan yerini alabileceği bir siyaset arayışına girmişti. Toplum ayrışmaların değil “anlama ve anlaşılma”, diyalogun zemini olarak algılanmaya başlandı. Dolayısıyla İslâmî tezlerin geri­ye itilip, iktidara bağlı, sistem nezdinde kabul edilmeye dayalı siyasetin, fikriyatın işletilmesi “Türkiyelilik” kavramı etrafında modernleşme projesinin, sisteme eklemlenmenin meşruiyet biçimi haline geldi.

1980 - 1994 arası neoliberal kavramları ve siyasayı tanı­ma, bu kültürün gelişmeye başladığı yılları oluştururken 1994 - 2001 arasında İslamcılar neoliberalizmi benimsemeye, içselleştirmeye başlamıştır. Öncelikle belediyelerde RP’nin üs­tünlüğü, buradaki istihdam imkânları, entelektüellerden alt kesime kadar sistem ve iktidar dışına itilmiş kesimlerin artık tanınma ve kabul edilebilme ihtimali, “ihtiyatı”, sistemi, elit­leri “ürkütmeme” tavrına dönüşmeye başlamıştır. Akabinde RP'nin yüzde 20yi aşan oy oranı İslâmcıların yönünü iyiden iyiye belirledi. İslâmî kesim şirketleşme mantığını ileri götü­rürken cemaat ve tarikatlar artık medya kuruluşlarına sahip olabilen büyük güçler haline gelmeye, “sivil toplum kurulu­şu” olarak anılmaya başladı. Genellikle başörtüsü üzerinden kısıtlanan haklar dışında İslâmcılar yavaş yavaş cumhuriyet dönemi boyunca mahrum oldukları alanlara sirayeti başladı. 28 Şubat süreci İslâmcıların neoliberalizme dolayısıyla sisteme eklemlenmesine çok büyük etkide bulundu.

RP’nin AİHM’e başvuruda bulunması, partinin kapatılma­sı, yeni siyasal anlayışlar, 28 Şubata karşı çıkan liberal - sol ile olan ittifaklar, savunma psikolojisi, tüketim toplumunun geli­şimi, yeni sektörler İslâmcıların siyasal ve İktisadî alandaki gö­rünürlüğünü, etkinliğini artırdı. Bu süreçte giyim kuşamdan, kamusal görünürlüğe kadar pek çok alandaki ciddi dönüşüm­ler üzerinde durulmayı hak ediyordu. Zira cemaat ve tarikatların toplumu yönlendiren değil kendi varlıklarını ikame edip büyütmeye gayret eden varlığı Müslümanların artık Türkiye'de Cumhuriyet dönemi boyunca kısıtlanan imkânlarını istediği gibi kullanabilme şartlarının doğması neoliberal İslâmcılığın iktidar olma, dünya sistemi içinde önemli aktörler arasına gir­meye başladığının işaretiydi.

Soğuk Savaş sonrası şartların yerli yerine oturmaması, dünya sisteminin neoliberal ilkeler doğrultusunda ilerleme­sine, “tarihin sonu” ve “medeniyetler çatışması” tezlerine rağmen siyasal olarak küresel bir düzenin sağlanamaması, Türkiye’de 90’lı yılların önemli bir çatışma sathı oluşturmasına neden oldu. Bu belirsizliği 11 Eylül 2001 hadisesi bozdu çün­kü bu olay sadece Türkiye’de değil dünyada da taşların yerine oturması, Soğuk Savaş sonrası dünya sisteminin renginin belli olması açısından belirleyici oldu.

3.2001 Sonrası Dönem: Neoliberal İslâmcılığın İktidarı

Esasında bu dönem 2002 ile başlatılabilir. Fakat 11 Eylül 2001 ile açılan ve dünyada Soğuk Savaş şartlarını bitiren siyasal ke­sinti, İslâm’ın dünyada “medeniyetler çatışması” tezi ile düş­man ilan edilmesi bu dönemin ruhunu oluşturur. Buna göre dünya sistemi 11 Eylül ile Müslümanların dünya sistemi için­deki yerlerini tamamen belirleyecek şartları kurgularken ne­oliberalizmin yeni koşullar etrafında yeni organizasyonlara gitmesi, bilhassa Arap Baharı ile de İslâm âlemine siyasal bir nizam getirme çabasına girer.

Türkiye bu bakımdan neoliberal politikaları muhafazakâr, demokrat ve İslâmcı kimliklerle birleştirerek yeni bir sentezle uygularken İslâm dünyasının önünde rol model olarak yerini almış, medeniyetler çatışması karşısında medeniyetler ittifakı girişiminin, Arap Baharı modellerinin öncülüğü rolüne soyun­muştur.

Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da eski sisteme dair aktörler yerlerinden olurken sınırların değişmesi süreci başlamıştır. Libya’dan Suriye'ye kadar neoliberal pazara katılmamış, kendini sistemden, kapitalist İktisadî kültürden korumayı başaran Müslümanlar, yastık altındaki birikimleri dâhil artık yeni orga­nizasyonlarla birlikte kapitalist pratiklere katılır olmuştur. Bu açıdan dünyanın küreselleşmeyle birlikte girdiği süreçte yeni tekniklerin, ekonomilerin etkisi gündelik hayatı dönüştürür­ken, İslâm dünyası bu değişimi gerek zorla gerek demokratik yollardan daha hızlı yaşamıştır.

Neoliberalizm Türkiye’de 2002 seçimleriyle birlikte etkisi­ni çok daha hızlı göstermeye başlamış, neoliberal dönüşümü Türk milleti İslâmcılar eliyle gerçekleştirmiştir. 80 ve 90’lı yıl­larda İslâmcı siyasete destek olmayan fakat neoliberal uygu­lamalarla iyice hacmi genişleyen tarikat ve cemaatler bu dö­nemde AK Parti üzerinde ittifak kurdular. Gündelik hayatın organizasyonundan, İslâmcıların devlet imkânlarından yarar­lanabilme potansiyellerine bağlı olarak zenginleşmeleri yine bu dönemde ziyadesiyle çoğalmış, kamusal hayatta görünür­lüğü artan dindarlık, İslâmî dönüşüm amacının yerini almış, o hedefi karşılamıştır. Genel olarak “devlet bizim idareciler değil” anlayışındaki İslâmî kesim için muhafazakar demok­rat kimlikli iktidar kâfi gelirken, neoliberalizmin bu dönemde marjinal kimlikleri, radikalleri, Kürtleri ve diğer etnik unsurla­rı dönüşümde aktör olarak kullanması neticesinde neoliberal ilkelerin uygulanmasında sorunla karşılaşılmamıştır.

Neoliberal İslâmcılık bu dönemde çok önemli programla­rı yürüttü; Kemalist sistem vurgusu üzerinden birçok millet gerçeğine de temas edip, algıları değiştirdi. 1980’li yıllarda kapitalist iktisat ilmi ve pratiğiyle karşılaşan, 19901ı yıllarda İktisadî kültürle gündelik yaşamım, İslâmî giyim kuşam, hedef ve görünürlüğünü değiştirmeye başlayan İslâmcılar 2000’li yıl­lardan sonra kapitalist İktisadî ve siyasi yapıyı "mesele” olmak­tan, hayatındaki sekülerleşme, İslâmî umdelere sadakatsizliği sorun olarak görmekten vazgeçmiştir. Dahası neoliberalizmin klasik merkez-çevre görüşünü reddederek genişleyip büyüme­sini çevredekilerin üzerine de bindirmesi, bu açıdan çevreye de ufak tefek imtiyazlar ve kârlar vermesi İslâmcılığın “güç ve iktidar” rüyalarına neden olmuş, İslâmcılık kamudaki ayrıcalıkları, Kemalist sistemin bir takım geri adımlarını “kazanım'’ olarak görmüştür. Türkiye'de İslâmcılık bu açıdan dünyadaki İslamcılığın, İslâm ülkelerinin neoliberalizmi savunma ve sahiplenmesinde öncü ve model olmasını sağlamıştır.(3)

Sisteme Uyumdan Sahiplenmeye

Bu dönem uyum, eklemlenme gibi kelimelerle açıklanabilir mi? Bu kelimelerin ağırlığı dönemin karakterini anlatmaya ye­terli gelir mi? İslâmcılık genel itibarla 1980 sonrasında hususen 2000’li yıllarda klasik İslamcılık görüşleri uyarınca kapitalizm ve modernizmle karşılaşmış, onu alt etme, aşma gibi kaygı­ları ortadan kaldırarak öncelikle entegre olmayı sonrasında da sahiplenerek modernleştirme misyonunu kabul etmiştir. İslâmcılık en baştan beri Müslümanların geri kalmasını, halkın imanına, geleneksel itikada, hurafe ve bidat adı altında Müs­lümanların Batıklardan ayrılan inceliklerine dolayısıyla tarihi birikime yüklemiş, modern çalışma, ilerleme, teknik ve tekno­lojiyi hatta gerekirse rasyonel zekâyı devşirmeyi sistemleştirmişti. İslâm ve Batı arasındaki mücadeleyi dinin din ile değil ideolojiyle çatışmasını, medeniyetin medeniyetle mücadelesi gibi sunan İslâmcılık, Batı medeniyetini makbul ve üstün kabul ettiği için medeniyet teorileri bağlamında medeni gelişimin birbirini etkileyip devşirmeler gerçekleştirmenin normalliği­ni, Batının tekniğini almayı hedefleyerek esasında dönüşümü daha en baştan gerçekleştirmeyi savunmuştu. İçtihat kapısı­nın açılması gerektiği düşüncesinden, felsefe ve düşüncenin İslâm'da kapalı olduğu savunmalarına kadar tüm fikirler Batı medeniyetinin ilerleme anlayışını, rasyonel hatta pozitivist ideolojisini bünyeye intibak ettirme kaygısı gütmüştü.

Neoliberal İslâmcılık, lslâmcılığın “Batının tekniğini alıp kültürünü bırakma" munisliği ve iyimserliğini “taşralı uyanık­lığı” ile hayata geçirmiş, aktif dindarlığı, kamuda artık dinî ola­nın özgürlüğünü İslâmî gelişim olarak kabul edip Batının değil Müslümanın kültürü olarak ele almıştır. Teknik ve teknolojik gelişimi, iletişim ve ulaşım sahasındaki gelişmeleri, maddi zen­ginliği içselleştiren politikaları ise “Batının tekniğini almalıyız" fikrinin tabiî neticesi şeklinde sunmuşlardır. Esasında neoli­beral İslâmcılık, modernleşme sonrası İslâm düşüncesinin, İslâmcılığın genel teorisinin hayata geçirildiği görüşündedir. 2000li yıllardaki AK Parti iktidarı İslâmcılara bu açıdan göz ardı edilemeyecek ölçüde maddî imkânlar sunmuş, devlet ve yönetim kademesinde var olmalarını sağlamış, savundukları görüşlerin İslâmî tezlerinin sistemle yüz yüze gelmesine vesile olmuştur.

İslâmcıların sistemin içinde, devlet kademesinde, neolibe­ral iktisatta yer bulmaları, İslâmî tezlerini karşılamaya yetip de artmıştır bile. Bu açıdan neoliberal İslâmcılık bir bakıma mo­dernleşme dönemi İslâm düşüncesinin İslâmcılık fikrinin zir­vesi, genel toplamı ve nihai sonucudur. Neoliberal İslâmcılığın üçüncü dönemini yani iktidar aşamasını genel olarak üç başlık altında değerlendirmek mümkündür.

Yazının Devamı için bkn(2):http://ilimcephesi.com/neoliberal-islamcilik-2/

Devamını Oku »

Ev, Aile ve İşbölümünün Değişmesi

2000’li yıllardan sonra İslâmcı kadınların girdiği yol kadınların hareket sahasının genişletilmesini amaçlar. Önceleri İslamcılık hareketi içinde kadınların üsluplarından, tezlerinden bahsedi­lirken, şimdi “İslamcı kadın hareketi” var. Bir merkezi yok an­cak geniş kadrosu bulunmakta. İslâmcılık hareketinin hali na­zır tezleriyle irtibatı çok güçlü dolayısıyla konjonktürün kendi yönlerinde seyretmesine itiraz etmedikleri gibi bunu daha da ileriye götürme telaşı içindeler.

Bu modernitenin pratiğe uygulanması esnasında önemli taşıyıcılardan biri olarak kadınları gerektirdiği için İslâmcı ka­dınların geç modernleşme döneminde palazlandığı Türkiye’de aşırı modernleşmenin en önemli öznelerinden biri haline gel­mesiyle bağlantılı. Çünkü Türkiye'nin gelişen ekonomik yapısı, sınıfların yeniden belirlenmesi, geçim standartlarının yeniden düzenlenmesi buna bağlı olarak yeni taşıyıcıların piyasada görünmeye başlamasıyla irtibatı büyük. İslâmcı kadın hare­ketinin yalnızca tüketim toplumunun aktif unsurlarından biri olduğunu söylemekten ziyade Müslümanların modernleşmesi daha da ileride kapitalist dünya sisteminin bünyesinde etkin­leştirilmesi misyonu daha da belirginleşmiş durumda. Öyle ki kitle iletişim araçlarını kullanmada İslâmcı kadınların hayli öne çıktığı gözlenmektedir.

Türk modernleşmesinin önemli bir ayağı, Türk toplumu­nun geriliğinin kadınların durumunun aşağılarda olmasına bağlar. Bunun temel sebebi de dindir. (Berkes, 2005, 444) Ab­dullah Cevdet ve İttihatçılar “Hem Kur’an’ı, hem kadınları aç” sloganı etrafında kadınlar için reform önerilerinde bulundu. Kadınların eğitim ve kamu hayatındaki etkisi arttı. Ancak ka­dınlar hâlâ kocalarıyla bile lokantalara gidemezdi. Tramvay­larda, vapurlarda kadınlara mahsus perde çekili bölümlerde otururlardı. Kızların üniversite hakkı birinci dünya savaşı yıl­larını buldu. Onda da kızlar perde çekili bölümde otururlardı. Örtünmenin hedefi esasında sadece İslâmî emirlere bağlıdır, toplumsal rol ve statü ile ilişkisi bulunmaz. Dahası “dışarı” çı­kan kadın için geçerlidir:

Örtünme ise, kendisini normal cinsel ilişkilerdeki karışıklık­tan koruması ve kötülük yollarını tıkayıp, erkekle kadın arasında engel olması için dini yada ahlaki teşvikle, onun kemale ermesin­den sonra ortaya çıkan bir durumdur. Evin dışında çalışmasından dolayı, örtünme, erkeğe değil de kadına has kılınmıştır (Mustafa Sabri, 1994,41).

Zaten kadınların baş açma isteği yalnızca başın açılması ile yetinilmeyecek kadar başka amaçlar taşımaktadır. Geç modernliği yaşayan Türkiye, kadınların talepleri konusunda da geç uygulamalarla karşılaştı. Avrupa'da dünya savaşları ka­dınların özgürlük, kamusal hayat isteklerinin zirveye çıkma­sına neden oldu. Özellikle II. Dünya Savaşı'ndan sonra kadın­lar “kendilerine yöneltilen eleştirileri çok ciddiye almamaya” başladı. (Kadıoğlu, 2005, 163) Batı'da kadınların eğlenceden spora, siyasetten çalışma hayatına kadar istekleri olabildiğince ertelendi. 1950'li yıllara gelindiğinde artık bu arzulara set çek­mek mümkün olmadı. Türkiye Batı’dan çok sonra kadınların engellenemez isteklerine muhatap oldu. 30'lu yıllarda devle­tin radikal modernliği ile verilen siyasal haklardan ayrı olarak modernitenin yaygınlaşmasıyla gelişen kadın hareketi 2000’li yıllara gelindiğinde Batı'daki seviyesini yakalamıştı. Öyle ki kitleselleşmeye eğilimli her sahada kadınların yönlendirici et­kisi Batı'nın çok önüne çıktı.

Peygamberimizin vefatından sonra kadınlar giyim kuşam ve ziynet kullanımını o derece ileri götürmüşler ki bu işin mo­dası oluşmaya başlamış. (Tosun, 2003,19) Kadınların toplum­sal hayatı yönlendirici etkisi bilinenin çok üstünde. Bu yüzden tesettür gerekli kılınmış. Türkiye’de özellikle dünya sisteminin yeni konseptinin 1970’li yıllardan sonra etkisini iyice göster­mesiyle birlikte modern hayatın hem fikri planda hem de tek­nik alet edevat düzleminde “herkese” ulaşması İslamcı kadın­larda da kendini göstermeye başladı.

Tüketimi yalnız kültür sayan ve onu küçümseyen bakış açı­sı kadınların yapıp ettiklerini de normalleştirmiş olmaktadır. Hadiseye şöyle bakıldığında tesettürün kimlik belirlemek bah­si içinde modern bir etkinliğin nesnesi haline gelmesinin önü alınamıyor:

Tüketim kültürünün ve ona bağlı olarak metropol hayatının örgütlediği yeni davranış biçimlerinin, hızın ve hazzın birbirinin içinden geçerek oluşturduğu kaos ortamında, tesettürlüler, kıya­fete bağlı olarak fark edilen bir kimliğin sahipleri olarak fark edil­mekte (Barbarosoğlu, 2006,181).

Çünkü İslamcı kadınların etkinliklerini yönlendiren baş­kalarının, laiklerin eleştirileri, ithamları. “Başörtülü kadınların kıyafetlerini dini değil, siyasi kimlik olarak tanımlamak isteyenler”i eleştirirken (Barbarosoğlu, 2006, 181) bir başka şey din ile siyasetin, dünya ve sistem karşısında iddia sahibi olma ayrımına gidilmiş oluyor. Dolayısıyla tesettür modalarını dindar-muhafazakârların değil laiklerin eleştirmesi bu konu­daki netliği daha da sarahaten izah etmektedir.

Kadın ve aile konularında İslâmî kesimdeki yayınlarda aile­nin önemi vurgulanır ve eşlerin birbirleriyle uyumları, çocuk­ları İslâmî biçimde yetiştirme, kadınların evi idare etme usul­leri tartışılırdı. Kadınların görevleri vardı. Erkeğin ödevleri, nikâhın mahiyeti, evlilik öncesi, nişanlılık, “kadınların da belli hakları olduğu” dile getirilirdi. (Demir, 1998, 20-55)

Ailenin iç işleri kadınlardan sorumluydu ki ev işleri kadına aitti. İslâmcı kadınların kamu macerasını büyük oranda kazan­mış olmaları, birçok kadının belli bir işe sahip olmasıyla bir­likte “işbölümü” tartışmaları başladı. Burada kritik kavramlar; “kadının ekonomik özgürlüğünü kazanması”, “İslâm hukukun­da kadınların ev işleri hatta çocuklarını emzirme zorunluluğu dahi bulundurmaması” öne çıkmaya başladı.

İslâmcı kadın hareketinin kadın hareketine dönüşmesi her alandaki özgürlüğün yalnızca kazanılması değil tabana yayıl­masıyla gerçekleşti. Çünkü kamudaki İslâmcı kadınlar değil “ev kızları” da benzer talepleri dile getirir oldu. Sonuçta din­darların evliliklerindeki boşanmalarda dahi artış meydana geldi. Bu tür tartışmaların matbuatta, kitle iletişim araçların­da görünmesi muhal. Çünkü bu tür konular aşılmış durumda. İslâmcı kadınların mevzuları aileyi ayakta tutmaktan çok kadı­nı dik tutmaya yönelmiştir.

Aşırı modernliğin devlet eliyle uygulandığı yıllarda ka­dınları çalıştırmamak üstünlük belirtisiydi. Aynen başörtü­sü gibi. Başörtülü olmak başkalarının karşısında, bürokratik elitin dilinde aşağılayıcı bir mahiyet arz etse bile millet nez- dinde yüksek statü niteliği taşımaktaydı. Aşırı modernliğin kitleselleşmesi ve kültürel harekete dönüştüğü yıllarda üstün- lük kız çocuklarını okutmak ama çalıştırmamaktaydı. Çünkü İslâmcılık hareketinin sahici tarafı hâlâ etkinliğini koruyordu.

İddia sahibi olmak ve bu minvalde kendini görünür kılmak üs­tünlük belirtisiydi. Bu dönemde yavaş yavaş kadınların çalışma hayatında görünmesiyle İslamcı kadınların iki kesimle müca­dele ediyordu. Laik kadınlar ve İslâmcıların büyük çoğunluğu bu gerçeği kabul edemiyordu. (Demir, 1998, 87) Tartışmalar bu minvalde iken kadınların kamuda başörtülü olarak her tür­lü işi yapacağı kesinleştikten sonra bu sefer çalışma şartları, yeni talepler tartışılmaya başladı. İslâmcı kadınların başka fe­ministler gibi taleplerinde azalma olmadığı halde artış meyda­na geliyordu.

Eskiden, mesela otuz - kırk yıl önce, dindar aileler zarar gö­recekleri endişesiyle kızlarının modern okullarda okumasına izin vermezlerdi. Yani sistem karşısında kendi kızlarını güçsüz görür­lerdi. Modern okullara giden kızlarının eksilmeden, dış dünyanın nimetlerine sırt çeviri okullarını bitirdiklerini gördükçe, kızlarının okula gitmesine izin vermeye başladılar (Barbarosoğlu, 2006,199).

Bu paragrafta İslâmcılık hareketinin değişimi çok rahat şe­kilde görülebilir. Otuz - kırk yıl önce aileler kızlarının sistemin hangi zararlarını göreceklerdi? Okula giden kızlar dış dünya­nın nimetlerine sırt çevirmiş midir? Modern okullara giden kızlarının eksilmediklerini gördükleri için mi yoksa kendileri de eksildiği için mi aileler kızlarının okumalarına müsaade et­mişti.

Türkiye'de İslâm'ın gidişatı meselesi oldukça çetrefillidir. İslâm'ın kamuda devlet planında geçerliliği olmasa bile millet kendi içinde doğru bildiği İslâmî umdeleri hayata geçirme ko­nusunda mütereddit davranmadıkları gibi eylem ve söylemle­rinin gayri İslâmî öğeler taşıyıp taşımadıklarını ölçmede, hatalı buldukları hususları kendileri üzerinde göstermemekte direnç gösterirlerdi. Gelişen hadiseler kimsenin sistemden ya da se-küler modern hayattan zarar görmediğini değil bu hassasiyet­lerini kaybettiklerini gösterir. Türkiye’de kamunun gelişimiyle Müslümanların İslâmî anlayışlarındaki gerileme paralel yürür.

Türkiye'de başörtüsünün açtığı yol Müslümanlarla devlet arasındaki ilişkinin seyrini açıklayıcı mahiyette. Bu bakımdan başörtüsü hem insan portremizi ve kalitesini gösterirken hem de milletin İslâmî anlayışını açıklar. Bir zamanlar omuzları da kapatan başörtüsünün yerine bugünkü türbanın gelmesiyle birçok konu açıklığa kavuşmuş olur aslında. Başörtüsü için ailesini karşısına alan insanların hikâyelerinden kapalı annele­rin açık hatta oldukça iddialı açık kızlarının manzarasına geçiş yaşanmakta. Bu sanıldığı gibi başörtüsü sahasının bir müca­deleye mi açık olup olmadığını gösterecek denli netlik içerir aslında. Çünkü başörtüsü takanların niyetlerini en çok medya ve “karşı sahadaki”lerin tartıştığını gözlersek onların bakış açı­sından gelinen noktaya daha farklı bakabiliriz. Zira başörtüsü mücadelesi bireysel çabaların ötesinde bir şey ifade etmemek­tedir esasında:

(Elisabeth) Özdalga, Türkiye’de ‘halk İslâm’ının hiçbir zaman modern sisteme meydan okumadığını hatırlatarak, başörtüsü le­hindeki değerlerin daha çok kişisel ve ahlaki saygınlık, mesleki hırslar ve ebeveyn baskısı, sosyal ve kurumsal baskılardan kur­tulma arzusu ile ilgili olduğunu vurguluyor. Kısacası son tahlilde savunulan değerler sistem değişikliğinden çok bireysel özgürlük sorunları ile bağlantılı. Türkiye’deki laikçi kesimin bir türlü anla­mak istemediği de bu zaten (Özcan, 2008).

“Beynimi Değil Başımı Örtüyorum”

Laik kesime karşı “akıllı” olduklarını kanıtlama çabasını ba­şörtüsünün ontolojisiyle birleştirme gayreti İslâmcı kadınlar­da çok yaygındı. Öyle ki meselenin kafanın içindekilerle ilgili olduğu tezi başörtüsünü “başkalarının gözünde meşrulaştır­mak için kullanılıyordu. Böylece kafanın içindekiler yani beyin ve düşünce ile başörtüsünün hiçbir bağlantısı yoktu. Bu izah tarzı da yine “dini inancım gereği örtünüyorum” savunmasıyla çelişme içindeydi. Başörtüsü gerekçelerinin hepsi “İslâm em­rettiği için örtünüyorum” görüşüyle çoğu zaman taban tabana denecek kadar tezatlar içeriyordu. Hayrünnisa Gül gibi siya­setin içinde ve kamusal görünmenin zirvesinde olan başörtülü kadınların, Batıl,farla yaptıkları mülakatlarda bunlara de­ğinmeleri ve '‘Beynimi değil başımı örtüyorum” açıklamaları (Gül, 2008) yalnız Batıya garanti vermeyi değil, başörtüsünün enstrümantal yönünü de vurgulamış olmaktadır. İslâmcı ka­dınlar bir ideal uğruna mı örtünüyorlardı?

Ayrıca o dönemde örtünmek tek başına bir şey değildi; hayata bakışımız, yaşam tarzımız örtünmekle birlikte bir bütün olarak değişmişti. Sadece örtünmek değildi mesele, örtü 'Ben kimim, varlığımın anlamı ne olmalı’ sorusuna verdiğimiz cevapla ilişkili bir şeydi. Hayatımızı anlamlandıran bir şey olduğu için de karşılığında bedel ödemeyi göze aldık. Kendi seçimimizdi. İdeallerimiz vardı (Böhürler, 2009).

Şimdi örtünüp örtünmemeyi tartışmak, idealizmle ilgili. Çünkü İslâmî kesim para ve güç ile değişti. Böhürler'e göre bu tür maddi imkânlarla birlikte “idealler ve iman sağlam tutulamadı.” İdeallerle birlikte siyasetteki görev de bitince başörtü­sünün anlamı azalıyor doğal olarak. Böhürler’in ideallerin biti­miyle birlikte başörtüsünü sorgulamasına karşın eski İstanbul Belediye Başkanı Gürtuna’nın eşi Reyhan Gürtuna belediye görevi bitince başını açanlardan. Kadınların gelinen durumla ilgili izahları başörtüsünün İslâmî gerekçelerle dahi örtülme­diğinin göstergesi aslında:

''Özel hayatımla ve giyim tarzımla gündemde yer almak iste­miyorum. Kendime özgü giyim tarzım var. Yaşam tarzımla, du­ruşumla siyasete asla malzeme olmak istemiyorum.'' (Gürtuna, 2007).

Benzer haberler ekstrem örnekler olarak sunulabilir ki bu İslâmî kesimde yaygın tavırlardan biridir. Öyle ki Amina Wadud misalinde olduğu gibi sonradan Müslüman olmuş ve Cuma namazı kıldıran ilk kadın olan birisi başörtüsünün dini emir olmadığını iddia edebilir. Buradaki mesele başörtüsünün meşruiyet kaynağından ziyade hadiselerin kadınların iradesi­ne terk edilme yetkisinde. Türkiye'de başörtüsü takan kadın­ların tezleri de benzer alt yapıya sahip. Uygulayıcı konumda olduğuna göre kadınlar işin teorisini de yapabilmeli:

''Örtünme ya da açık olma konusunda kimseye bir şey empo­ze etmiyorum. Cennetle Cehennem arasındaki farkın 45 inch’lik bir bez parçası olduğunu düşünüyorsanız çok yanılıyorsunuz. Vücudumu gösterip göstermeme konusundaki tercih bana aittir.'' (Wadud, 2006).

Başörtülü olarak kariyer planlayan ve fakat örtüsü yüzün­den bunu gerçekleştiremeyen kadın sayısı hayli fazla. Kariyeri için başörtülerini çıkarmak en azından “mesai saatleri” içinde açık gezmek İslâmî kesimde “normalleşmiş” durumda. Bunu kaldıramayan pek çok kadının başörtüsünü tamamen çıkar­dıkları da hakikat. Başörtülü kadınların kariyerleri ile başör­tüleri arasındaki sıkışıklığı esasında dünya nimetleriyle İslâmî inançları arasındaki çatışma alanına bağlamak gerek. Kısa süreliğine başını açan kadınların geneli kendilerine özgü ma­zeret beyan ederlerken, tabii şekilde bunun normal olduğunu bildirenlerde yoğunlukta. Kamunun ağırlığını kaldıramayanlar ise başı kapalı görüntülerini görmekten bile mustaripler. Çün­kü hayal edilen şeylerle başörtüsü bir arada yürümemektedir. (Doğru, 2008) Bir başka tesettürlü haber spikerinin şikâyeti benzer yönde:

Ben neden CNN Türk ve NTV’de haber spikeri olarak çalışa­mıyorum? Hâlbuki şu anda kendimi haber tarzı olarak en yakın hissettiğim kanallar onlar. Ama ben oralarda olamıyorum. Tek suçum başörtülü olmak (Erdoğral, 2008).

........

Modern Ahlak, Modern Yaşama Biçimi ve İslâmcı Kadın

İslâmcı kadınlar da bu kesimlerden birçok ismi barındırdı. Öyle ki kadınların meslekleriyle başörtüleri arasındaki uçu­rum çok belirgindi. İstanbul'daki bir alışveriş merkezinde eski bir bar İslâmîleştirilip alkolden arındırılarak “halkın hizmetine sunulmuş.” İçeceklerin servis edildiği yerde görev yapanlar ise başörtülü kızlar. Bu, seküler dünyada olup bitenlere başörtü­lülerin de kayıtsız kalmaması gerektiği fikriyatının bir devamı esasında. Çünkü kapalılar rahibe değildir. (Kara, 2010) öy­leyse tesettürlü bir kadın da âşık olabilir, aldatabilir. Daha da önemlisi bunu anlatabilir. Çünkü İslâmcı kadının bakış açısın­dan özne artık kadındır. Modernitenin içinde yaşamak zaman­la moderniteyi geliştirmeye, dönüştürmeye doğru gideceği için muhtemelen aldatan bir İslâmcı kadının bunu anlatması da normalleşebilir.

İslâmcılık hareketinin sistem tarafından ithamları arasında klişe haline gelmiş olanları dört kadınla evlilik, boşanma, mi­ras vs. idi. Muta nikâhı da istihza ile anlatılırken içinde yaşadı­ğımız dönemde gerçekliğe kavuştu. Genç dindarlar karı-koca hayatı yaşarken günaha girmeyelim diye nikâh da yapmaktalar. (Paksu, 2011)

Ünlü gece kulüplerine giden başörtülüler (Ongun, 2011) olduğu gibi gay-lezbiyen derneğinin denetçiliğini yapan ken­disi de lezbiyen olan tesettürlüler de günümüzün önemli vakı­alarından. (Terzi, 2007) Buna benzer birçok olay iletişim or­ganlarında haber olmaya devam ediyor. Türkiye'de İslâmcılık hareketinin modern değerlerle olan uyumu ve taşıyıcılığı farklı kanallardan etkinliğini sürdürürken kavramsal olarak buna tam manasıyla değişim adının verilip verilmeyeceği muhata­ralı. Çünkü değişimden ziyade İslâmcı kesimin başka bir hale geçmesinden söz edilebilir.

İslâmcı kadınların feminizmle aralarına koydukları mesafeye kendilerine feminist denme­sine karşı çıkmalarına rağmen (Akagündüz, 2006) söylemle­riyle feministlere katılmaları yeni dönemin en belirgin özelli­ği. İslâmcı kadınların, İslâmcılık hareketi gibi İslâm'ın temel kavramları ve değerlerini yorumlayıp modern kalıplar içinde yeniden üretmeleri bu dönüşümün önemli metodolojik eği­limlerinden biri. İspanya'da düzenlenen “Uluslararası İslâmî Feminizm Konferansına katılan feministlerin kadın hakları için “cihat” ilan etmeleri şimdilik Türkiye'de fikren karşılık bulmasa da fiilen etkinliğini sürdürmektedir.

Kitle iletişim araçlarında İslâm'a ve Müslümanlara karşı ithamlar çok aşağılayıcı şekilde yapılırdı. Kapıcı, temizlikçi kadın imajları devamlı işlenirdi. Bugün de benzer yönelim­ler olmasına rağmen etkisini azalttı. “Haremlik-Selamlık Sü­ren Yaşamlar Homoseksüellik Oranını Artırıyor” (Vahapoğ- lu, 2009) türü araştırmalar, yazılar da hâlâ görülebilmekte. İslâmcı kadınların kamusal alandaki rolüne en büyük desteği erkekler özellikle o kadınların eşleri vermektedir. Bu, karşı ta­rafın ithamlarını karşılamaya matufken üstünlük belirtisi de olabilmektedir. Müslümanların da eğlenebileceği, alışveriş ya­pabileceği, modayı takip edebileceği hatta hakkı olduğu gide­rek “Müslümanların en iyisine layık olduğu” görüşü podyum­lardan, sahillere uzanmanın gerekçesi oldu.

Süreç içinde yalnızca İslâmcılar dönüşmüyor, yeni nesil es­kilerle irtibatı hiç kurulmayacak şekilde kendine özgü biçim­de geliyor. Alkollü olduğu için kolonya kullanmayan, “Cuma rüzgârı” süren, ilahi, marş ve yeşil pop müzik dinleyen, fıkıh kitapları okuyan gençlerden çok farklı, uzun saçlı, top sakallı, hippi kılıklı İslâmcılar yetişmektedir. (Bilici, 2010) Gençlerin tesettür anlayışı da değişiklik göstermekte ve yepyeni “tarz”lar piyasaya hâkim olmakta. Klasik tesettür kıyafetlerini “hanım teyzelere” layık bulan gençler, örtünmeyi modern, seküler ma­ğazalardan toplayarak gerçekleştirmektedir:

İpekyol’dan uzun ve yırtmaçsız bir etek, Zara’dan diz altına inen tunik, Mango'dan bol pantolon. Toplama işlemi kimi zaman Kadıköy'deki Salı Pazarı'na, İstiklal Caddesi üzerindeki Terkos Çıkmazı, Atlas Pasajı, Uğurböceği’ne kadar uzanıyor. Özgün ta­sarımlarıyla dikkat çeken Uğurböceği, bol pantolonları ve uzun elbiseleriyle fabrikasyon giyinmekten bunalmış genç tesettürlüleri cezbediyor (Akagündüz, 2005).

Seküler hayat o derece ilerlemiş durumdadır ki tesettürlü abiye açığını giderme konusunda modacılar harekete geç­mektedir. (Tunçel, 2011) Buna uygun olarak yeni dergilerde çıkmaktadır. Tesettürün modasına uygun olarak dergisi de çıkmıştır. Âlâ dergisi ileri modernliği tesettüre kadar indir­me amacını gütmektedir. İslâmcılık hareketinde olduğu gibi İslâmcı kadınlarda da geçmişte yapılanlara karşı büyük piş­manlıklar yaşamaktadırlar. Tesettür anlayışındaki değişime bağlı olarak ilk giyilen bol pardösüler için şimdilerde eleştirel konuşmak yaygınlaştı:

Tesettüre girdiğim ilk gün robalı bol bir pardösü giymiş ve büyük bir başörtüsü takmıştım. Şimdi o başörtüleri bulamıyoruz, tuhaflığa bakın ki büyük eşarpları yalnızca Vakko üretiyor. Bol pardösülü ve büyük başörtülü kızların, halk arasında güzel ahla­kın ve bilginin temsilcisi olduğu o günlerin yeniden yaşanmasını isterim (Akagündüz, 2008).

Tesettürlülerin moda ve tüketime yönelmeleri artık bir eğilim olmaktan çıkarak yaşam biçimi halini almaya başladı. Tesettüre ulaşım kolay olduğu kadar, modayı takip etmek in­ternet sayesinde son derece kolayca gerçekleşirken {Zaman,18.06.2011),fuarlarda tesettür değişik ürünleri deneyebilmektedir. {Zaman, 05.03.2011) Tesettür giyim beyin fırtınaları ile yönlendirilirken {Zaman, 25.06.2011) sosyal medyada hem reklamı hem de yönlendirmesi yapılabilmektedir.{Zaman,26.03.2011)Bronzlaştıran tesettür mayolarından, mankenlerin defilelerde boy göstermesine kadar {Yeni Şafak, 05.03.2011) te­settür artık İslâmî vasfıyla değil, modern tüketim nesnesi haliy­le haber olabilmektedir. Bu durumdan mustarip İslâmcı kadın varlığından ise bahsetmek pek de mümkün görünmemektedir. Çünkü artık Türkiye'nin dünyaya açılım “ürün"lerinden birini tesettür modası oluşturur. Ünlü mankenler Türkiye'nin “kapa­lı" yüzünü gösterirken, defileyi düzenleyenler “Dünyanın ilgi­sini çekmenin çok güzel” olduğunu dile getirmektedir. {Mil­liyet, 02.05.2006) Artık defileler yalnız kıyafet ya da manken sergilenen alanlar olmaktan da çıkarak İslâm'ın temel değer­lerinin, ritüellerinin kamuya, zenginlere gösteri sunan yerler biçiminde ortaya çıkmaktadır. {Posta, 02.07.2011)

İslâmcılar tatillere gitmeye başladığında çok yadırganmıştı. Son yıllarda bu oran o kadar arttı ki turizm normalleşti. Ken­di hayat tarzlarını ikame etmek için siteler kurmaya çalışan İslamcılar şimdi zenginliklerini, yaptıklarını örtmek, düşük gelir grubundan ayrılmak için konutlar üretmeye başladı. (Za­man, 26.09.2006) Yemeklerini lüks restoranlarda yiyip, lüks mağazalardan alışveriş yapan “İslâmî kesim”in kendilerini do­ğuran ve büyüten şartların gereklerini yerine getirmede hiç çekinceleri bulunmamakta.

İslâmcılığın ekonomik kısmı siyasa ve fikirden ayrı değil. Türkiye'de İslâmcılık düşüncesi saadeti demokrasinin kanatları altında buldu. Erdemli toplum ve idare tarzı demokrasi, insan hakları ve laikliğin güdümünde gerçekleşebilir, İslâmcılar için. Bugün artık daha net görülmekte ki ekonomik olarak refaha kavuşan İslâmcıların zaten sistemle, devletin idare tarzıyla bir sorunu yok. Mesele modernleştirme etkinlikleri sırasında İslâmcıları da dikkate almak ve etkin bir rol vermektedir. Müs­lümanları sistemin taşıyıcısı, rehabilite edicisi olarak görmek yeni dönem İslâmcılığın en belirgin vasıflarından.

İslâmcı kadınların hâlihazır süreçteki katkıları erkeklerin- kinden az değil. Çocuklara, eve ve gündelik hayata, tüketimin her noktasına olan nüfuzları onların hayatı dönüştürmede seküler kalıpların yerleşip meşrulaştırılmasında vazgeçilmez konuma getirdi. Kadınlar kamusal hayata katılarak, başörtü­sünün ikbalini demokraside görerek,(9) her ne sonuç doğurursa doğursun, gerekirse mesai saatleri içinde başını açarak, kazan­dıkları ücretlerini bilinen dünyanın sınırları içinde tüketerek bir zamanlar muhalif oldukları sistemin önde gelen dayanak­ları haline geldiler.

Kendilerine ait bir dünya kurmaları beklenirken kendile­rine teklif edilen dünyayı, imkânları, modayı sorgulamadan kullanmadan kabul ettiler. İslâmcılar "Yumurtadan çıktıkları halde kabuklarını beğenmemişlerdi." İçinden çıktıkları İslâm kültürünü küçümseyip yok saymışlardı, (özel, 1997a)

İslâmcıların ayırıcı vasfı dünya sistemine karşı tavır alabil­me potansiyeliydi. Bu potansiyel tabi oldukları dinin gerekleri ve tarihsel pratikleriydi. Hiç de simülatif olmayan bu dünyada kendi varlık koşullarını inkâr ettiler. Gerçek uğruna hakikati katlettiler.

Kusursuz bir cinayeti gözlerimizin içine baka baka işlerken aslında bunun bir cinayet olmadığını iddia etmeye yeltendiler.

Ercan Yıldırım - Neoliberal İslamcılık(1980-2015)İslamcıların Dünya Sistemine Entegrasyonu,pınar yay.,syf:378-392

Dipnotlar:

9- Burada İsmet Özel'in başörtüsüyle ilgili yazdığı bir yazıdan bir pasa) aktarmak istiyorum. Bu yazının ardından Yeni Yüzyıl dan Gülay Göktürk iki yazı yaza­rak (27 - 28.09.1997) İsmet Özeli “türban yasakçılarıyla, “ibretlik bir ittifak” kurmakla itham etmişti. “Demokratik toplum örtünmeyi demokratik bir hak sayanlardan bu hakkı kendilerine tanıyan kuruluş ve o kuruluşların yer aldı­ğı düzenin militanca savunmasını yapmalarını beklemektedir. Onlara alkollü içecek kullanmasalar bile, gelip ayran içtikleri bu barın temizliğine katkıda bulunmalarını, onarımına katılmalarını istemektedir. Giderek barın düşman­larına karşı girişilen savaşta görev almalarını önermektedir. Onlara örtülü ola­rak oturmaya hak kazandıktan bu barın geliştirilmesi, yaygınlık kazanması, atılım yapması için hangi taşanlara sahip olduğunu sormaktadır.”

“Örtünmek demokratik hakkımdır diyenler, bu talepler karşısında ayranı be­dava içmediklerini ileri sürerek bir meşruiyet elde etmeye gayret ediyorlar. Ba­rın sahibi: Yağma yok diye cevap veriyor örtülü demokratiklere, Viski içenler de paralarını paşa paşa ödemektedirler. Üstelik viski ayrandan daha pahalı. Barın her bakımdan yükseltilmesi, üstün tutulması için en az sarhoşlar kadar çalışacaksınız. Aradaki farkı kapatmak için en hizmeti vermek zorundasınız, aha da ötede, sizin bara girişinize göz yumuşumuzun, katlanışımızın bedeli olarak da bir şeyler yapmalısınız. Hem bardaki iskemleleri işgal edecek, hem sadece bu barda kurulabilen ilişkilerden istifade edeceksiniz; hem de bütün geceyi iki ayran, bir kolayla atlatacaksınız Nerde o pırasanın bolluğu?” (özel, 1997a)

Devamını Oku »

Modernlik

Gelenek, zıddı modernlik ile daha iyi anlaşılacaktır. Gelenek/modernlik kavram çifti en basit eski/yeni olarak alınabilir. Ancak yakından bakıldığında eski/yeni kavram çiftinin karşı kutuplardan çok aslında bir elmanın iki yüzünü andırdığı görülecektir. Geleneksel olarak yenilikten kasıt, nicel bir yeniliktir, “eskinin yenisi” gibi. Oysa yepyeni (novel) anlamında modern kavramı, nitel bir yeniliği anlatır. Arapça ve Osmanlıcada birincisi cedîd (yeni), ikincisi ise hadîs veya bedî’ (yepyeni) kavramlarıyla anlatılmaktadır. Bu bakımdan Arap-çada, islâm’da sünnet/bid’at, gelenek/modernlik kavram çiftine tekabül eder.

Sözlükte “bir şeyi emsalsiz yapma, yepyenilik”, terminolojide ise “kemale ermiş dinin normunu temsil eden Peygamber-i Zîşan ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâmın sünnetine sonradan ilave” anlamına gelen bid’at, mutlak olarak sünnete aykırı düşen, reddedilen yenilikler, bid’at-ı seyyie (kötü yenilik) anlamında kullanılır. Buna karşılık Hz. Ömer’in başlattığı Ramazan ayında teravih namazı gibi dinde talî karakterde makbul karşılanan yenilikler ise bid’at-ı hasene (güzel yenilik) sayılır (Kevserî,2008: 94).Bütün modern kavramlar gibi modern de görünüşte sosyolojik, özünde teolojik bir kavramdır.

Sosyolojik bakımdan modernleşme, basitçe “köklü sosyal değişme” olarak tanımlanabilir. Örneğin Türkiye gibi bir tarım toplumunun sanayileşmeye başlaması, bu anlamda modernleşme denen oldukça köklü ve sancılı bir sosyal değişme sürecine girmesi demektir. Teolojik açıdan ise modernizm, ahir zamanda kMesîh’in kuracağı yeryüzünü cennetini ifade eden “yeni dünya düzenini (Novus Ordo Seclorum) öne çekme, seküle-rizm sayesinde “şimdi ve burada” kurma projesi” olarak tanımlanabilir. Yeni bir düşünce tarzından yeni bir hayat tarzına, yeni bir dünya düzenine geçiş süreci, bize modern kavramının üçboyutunu verir: Modernizm (moderncilik), “yeni bir dünya tasarımı”, modernizasyon (modernleş (tir)me)19“yeni bir dünya kurma süreci”, mo-dernite (modernlik) ise, “yeni bir dünya, hayat tarzı” olarak tanımlanabilir.

Modernizm, Aydınlanma’da olduğu gibi, birikimli beşerî  tecrübe olarak geleneğin, basitçe, geçmişin otoritesinin reddiyle kurucu aklın kılavuzluğunda bir gelecek inşası tasarısını ifade eder.Bu yüzden modernizm, dünyagörüşünde köklü bir değişimi anlatır. Dünyagörüşünün değişimi ise bileşenleri arasındaki ilişki tarzının değişmesinden kaynaklanır. Bir dünyagörüşünün dört bileşeni belirlenebilir: Özneler olarak Tanrı ve insan ile beşerî deneyimin boyutları olarak mekân (evren) ve zaman (tarih).

Hikmete dayalı geleneksel dünyagörüşü, varlığın kaynağı olarak Tanrı ve suretinde  yarattığı insan ile beşerî deneyimin temel boyutu olarak mekân arasında bir uyumu öngörür zira makrokozmos dünya ile mikro-kozmos insan, aynı varlığın parçalarıdır. Geleneksel dünya için bilgi (nomos),kâinatın (cosmos), zübde-i kâinat sayılan insana yansımasından ibarettir. Ancak Batılı insanın
Hıristiyanlığın Tanrı tasavvuruna tedricî yabancılaşması sonucunda bu ontik uyum bozulmuş ve Descartes ile varlık ile bilgi arasındaki geleneksel ilişkinin yönü tersine dönmüştür. Varlık ve bilgiyi beşerî şuurda temellendi-ren Descartes’ın cogito ergo sum (düşünüyorum o halde varım) sözüyle başlatılabilecek modern dünyanın insan şuuruna göre yeniden kurulması hedeflenmiştir.

Böylece varlığın beşerî şuurun bir türevi haline getirilmesi, zamanın mekâna ağır basmasına yol açar.Seküler bir mesihçilik olarak modernizm, zaman bilinciyle karakterizedir. Bunu, en iyi Newton-öncesi ve sonrası çağların değişim anlayışlarını karşılaştırarak görebiliriz. Hint kaynaklı kozmogonilerin etkisiyle zamansal (diakronik) bir değişme ve ilerlemeyi reddeden kadim Yunan insanı, uzaysal yükselme makamlarına dayalı bir hareketi öngörür. islâm felsefesi terminolojisiyle, evrensel ve toplumsal gelişim,iki uçlu bir çevrim olarak kendini gösterir, ilerlemeci tarih felsefesinin öngördüğü bir “baş ve son” anlayışı yoktur.

İnsan deneyiminin gerçekleştiği tarih, başlangıçtan (mebde) çıktıktan sonra dolaşarak tekrar başlangıca dönüş (me’âd) hareketinden ibarettir. Bu, dikey, uzaysal bir harekettir; geçmiş, ardımızda değil, “ayaklarımızın altında”dır (Corbin 1993: 5). Greko-Romen tarih-yazıcılığına da damgasını vuran bu anlayışa göre değişme, jeopolitik bir eksende tanımlanarak tarihî değişme ve ilerleme dışlanır. Böylece diyakronik değişimden uzak, hareketsiz, ideal şehrin, ancak politik-ideolojik düzen ve istikrarını kaybettiği takdirde çözüleceğini öngören, tekerrür ve çevrime dayalı bir tarih görüşü ortaya çıkar.XVII. yüzyılda Aristo geleneğinden kopuşu simgeleyen Newton fiziği ile bu geleneksel değişim anlayışından modern, ilerlemeci değişim anlayışına geçiş gerçekleşti.

Mekanik bir sistem olarak işleyen evren görüşünü ortaya koyan Newton ile tabiatın, hatta tüm canlı ve cansız dünyanın sırlarının  çözülebileceğine, denetlenebileceğine olan inanç artmıştı. XVIII. yüzyılda kaydedilen entelektüel
başarılar da insanların sürekli ilerleyerek hep daha iyiye ve güzele gittiği inancının doğmasına yol açmıştı. XIX. yüzyılda Fransız Devrimi’nden sonra Hegel, tarihin evrensel bir boyutta, düz bir çizgi üzerinde sürekli ilerlediğini öngören unilinear (tek-doğrusal) bir tarih felsefesi ortaya koydu.20 Bu anlayış, Darwin’in evrim kuramıyla biyolojik ve Comte ve Spencer tarafından sosyolojik bir paradigmaya dönüştürüldü. XVIII. ve XIX. yüzyılın bilimsel ve teknik başarılarından beslenen bu
ilerlemeci iyimserlik, XX. yüzyıla doğru yaşanan savaş ve bunalımlarla sarsılmaya başladı.

Yüzyılımızda Alman ve ingiliz kültüründen iki tarihçi Oswald Spengler ve Arnold Toynbee, ilerlemeci iyimserliği ciddî şekilde sarsan çalışmalarıyla bir anlamda GrekoRomen dünyanın çevrimsel tarih görüşlerine dönüş yaptılar. New-ton’ın deterministik evren görüşünü sarsan Einstein’ın izafiyet teorisi eşliğinde Fransız tarihçi Fernand Braudel, yapısal uzayzaman (structuralspacetime) kavramıyla modern ve geleneksel tarih felsefelerini uzlaştıran bir görüş geliştirdi.

Çağımızdaki bu entelektüel gelişmeler, “modernizm/modern-lik” ilişkisinin yönü, diğer bir deyişle sosyal değişimin esas dinamiğine ilişkin tartışmalara da yeni bir boyut getirmiştir. “idealizm ve realizm”gibi ana rakip perspektiflerden incelenen “fikirlerle sosyal olgular” arasındaki ilişki, sosyal bilim felsefesinin en temel sorunlarından birini oluşturmaktadır. Bu konudaki ana perspektifleri, modern Alman düşüncesinin üç ismi, Hegel, Marx ve Weber’in mukayesesinde görebiliriz (Yinger 1967: 296).

Pozitivistik açıklama (explanation) kavramı, fiziksel dünyada olduğu sosyal dünyada da bir sebep-sonuç ilişkisi kurmayı içerir. He-gel ve Marx, “fikirlerle olgular” arasındaki ilişkiyi tersinden “açıklama”ya yönelmişlerdir. idealist Hegel’e göre fikirler, ilk sebepler olarak sosyal olguları, Marx gibi materyalistlere göre ise modernlik, maddî hayat şartları, fikrî değişimi belirler. Ona göre fikirler, gerçek maddî sebeplerin yansımaları olarak sadece gölge görüngüler (epiphenomena) niteliğindedir.

Açıklamacı, pozitivistik sosyal-bi-limsel perspektife karşı anlama metodunu geliştiren Weber gibi bütüncülere göre ise sosyolojinin işi, modern fikirler ile hayat tarzı arasındaki etkileşimi “yorumlamak”tır.

Marx ile Weber arasındaki bu perspektif farklılığını, özellikle kapitalizmin oluşumunun açıklamasında görmek mümkündür. Bu kavrayıcı metodu sayesindedir ki Weber, Batı düşüncesinde “modernliğin anatomisti” konumuna yükselmiştir.

Modernizm açısından bakıldığında modern Batılı dünyagörü-şünün temellerini atan iki isim öne çıkmaktadır: Bacon ve Descar-tes. Daha sonra gelen Newton ile birlikte bu üç isim (Bacon, Des-cartes,Newton), nedensellik ve determinizme, evrensel yasalara bağlı mekanistik bir evren tasavvuruna dayalı yeni dünyagörüşünün temellerini atmışlardır (Brinton 1963: 272—98). Bunlar, modern dünyagörüşünün teorik temellerini atarken, diğer düşünürler ise bu yeni dünyagörüşüne pratik boyut kazandırmışlardır.

Fransız filozof Voltaire, Isaac Newton, Francis Bacon ve John Locke’u, Aydınlanma programının ruhunu ölümsüzleştiren üç kurucu baba olarak nitelendirir.Unlü Amerikalı siyasî düşünce tarihçisi Sheldon S. Wolin (2003: 22) ise modernizmin temelini atan üç isim olarak Bacon, Descartes ve Hobbes’u anar. Bunlar, eserleriyle “bilgi ile iktidar”arasındaki ilişkinin çerçevesini çizerek modern iktidar ideolojisinin temellerini atmışlardır. Bunlara Machiavelli, Locke,Hume, Rous-seau, Montesquieu eklendiğinde, modern Batılı dünyagörüşünü şekillendiren sekiz anahtar isme ulaşılır. Bu gruba Alman düşüncesinin devleri Kant ile Hegel de eklendiği zaman on büyük isimden oluşan liste tamamlanır.

Ana Avrupa ırkları açısından bakıldığında, modern düşünce ve hayat tarzı, temelde Avrupa medeniyetinin Latin (ingiliz, italyan, Fransız) damarının eseri, ortaya çıkan bunalım sonucu modernizm ve modernliğin sorgulanması ise daha çok Cermen damarın işi olarak belirir. Nitekim Hegel, modernizmin (Habermas 1987: 4), Weber ise modernliğin anatomisti olmuştur. Batı’da teoloji, geleneğin disipliniydi; sosyoloji ise modern endüstriyel toplumun ihtiyacına karşılık olarak modernlikle başa çıkmak için doğmuştur. Durkheim, Marx, Weber gibi klasik sosyologlar, dinamikleri ve karakteristikleri bakımından modernliği kavrayarak arızalarının üstesinden gelmeyi hedeflemişlerdi.

Bugün Batılı modernlik, en büyük anatomisti Weber’e ait dünyanın büyüsünün bozulması(disenchantment of the world), demir kafes (iron cage) gibi imajlarla ayırt edilmektedir. Aslında bu iki imaj, şu şekilde birleştirilebilir: “Dünya, büyüsünün bozulmasıyla insanlar için bir demir kafes haline gelmiştir.” Öncelikle bir din sosyologu olarak Weber’in burada “dünyanın büyüsünün bozulması”ndan kastı, dünyanın, nihaî anlam temeli olarak kutsaldan mahrum kalması (desacralisation)dır. Gelenek,dinin fenomenal boyutunu oluşturduğuna göre geleneğin dönüştürülmesi olarak modernleşmenin temelinde dinin dönüştürülmesi olarak sekülerleşme, sekülerleşmenin özünde de kutsaldan uzaklaşma yatmaktadır.21 Derin anlamı açısından kutsalın kaybının sonuçları büyük olacaktır.

Dinin ingilizce karşılığı religion, bağ demektir; “Tanrı ile insanlar” veya “dünya ile âhiret” arasındaki üstün bağ. Din, bağ iken,kutsal, dinin içindeki esas bağ, “özün özü” anlamına gelmektedir; kutsalın elbisesi din, dinin elbisesi de gelenek sayılabilir. Geniş anlamda varlığın nihaî kaynağı ile çeşitli kürelerini, başlıca “ilâhî ile beşerî” ve “uhrevî ile dünyevî”yi birbirine bağlayan, kutsaldır. Etimolojik olarak bütün (whole)den gelen kutsal (holy), (Skeat 1974: 275, 714) parçaları birbirine bağlayarak insanın nihaî, varoluşsal yolculuğuna anlam kazandıran bir bütünü simgeler.

Meşrûlaştırma (legitimation), insanların dünyadan âhirete uzanan nihaî, varoluşsal yolculuğunun, beşerî pratiklerin anlamlandırılması, “nereden gelip nereye gidiyoruz?” gibi varlığın büyük sorularının cevaplandırılma-sıdır ki bu, ancak dinin kutsal boyutuyla sağlanır.Bu ontik bütünlüğün cansuyu kutsalın kaybının tabiî sonucu, bölünme ve parçalanmadır. Rousseau’dan Weber’e kadar birçok düşünürün vurguladığı gibi modernlik, temelde birleştirici olmaktan çok bölücü bir özellik taşır; modern insanın özlemle aradığı yekpare kimlik (seamless identity) deyiminin de anlattığı gibi.

Geleneksel dünyagörüşü, hep belli düalizmlere dayalı birlik ve uyum üzerine kurulmuştur; Tanrı-insan, âlem-insan (makro-kozmos-mikro-kozmos), zaman-mekân, yeryüzü-gökyüzü, dünya-âhiret, akıl-gönül, amaçlar-araçlar, özne-nesne, bilgi-eylem gibi. Oysa modernlik ile bunlar parçalanmış, düalizmler dikotomiye dönüşmüştür.Doğal olarak klasik sosyologlar, arızalarının üstesinden gelebilmek için önce modernliği tanımlayarak rasyonelleştirme ihtiyacı duymuşlardır. Weber, kısaca “araçların amaçlara uygunluğu” anlamında meşruiyetin yerini modernizmde “amaçların araçlara uygunluğu” anlamında akliyetin aldığını tespit eder.

Durkheim ise, modernleşmenin karakteristiği parçalanmayı, sosyal farklılaşma olarak kavramsallaştırır.Bu, Marx’ınki gibi çatışmacı-diyalektik değil, uyuşumcu-fonksiyonel bir farklılaşmadır; ünlü eserinin başlığında olduğu gibi farklılaşma, uzmanlaşmaya dayalı bir toplumsal işbölümü anlamına gelmektedir(Carleheden 2001: 87—9).

Geleneksel dünyada olduğu gibi sadece aile türü birincil gruplar değil, aynı zamanda uzmanlaşmayla gelen işlev esasına dayalı ikincil gruplar, kurumlar sayesinde toplum, “organik dayanışma” içinde bütünleşecektir ona göre.Diğer taraftan modernliğin özgül birimi kapitalist ulus-devleti-nin akıbetini, Durkheim, kuralsızlık (anomie),Weber demir kafes (iron cage), Marx, yabancılaşma (alienation), Lukacs ise şeyleşme (reification) kavramlarıyla karakterize etmişlerdir.

Durkheim, toplumsal işbölümünün arızası, yan-etkisi olarak zikrettiği, Tevrat ve incil kökenli anomi kavramıyla sosyal farklılaşmaya dayalı modernliğin beraberinde getirdiği meşrûiyet krizini anlatır aslında. incil’de “kutsalyasa nomosa riayetsizliğin doğurduğu günah” anlamında kullanılan anomi kavramını Durkheim, seküler/profanın egemenliği anlamında modernleşmenin bedeli, günahın seküler ifadesi olarak kullanır (Mestrovic 1985: 127).

Bu,toplumsal işbölümünün ortaya çıkardığı artan hedeflerle sınırlı araçlar arasında uyum sağlayacak ortak bağlayıcı normların yokluğunun ifadesidir.Modernliğin kavramsallaştırılmasına dair bu bahsi, P. L. Berger (1977: 70—82)’in saptadığı modernliğin beş karakteristiği ile bitirmek yerinde olacaktır:

Soyutlama (özellikle hayatın bürokrasi ve teknolojiyle karşılaşması tarzında) Geleceksellik (birincil faaliyet ve tahayyül yönelişi olarak gelecek ve hayatın saatle yönlendirilmesi)Bireyleşme (bireyin bir toplu varlığın herhangi bir anlamından ayrılması, böylece yabancılaşmanın doğuşu) Serbestî (hayata kaderin değil, tercihin hükmettiği şey olarak bakma ; “şeyler olduklarından başka türlü
olabilirdi”)Dünyevîleşme (dinî inancın makûliyetine kitlesel tehdit)

Prof.Dr.Bedri Gencer - Islamda Modernleşme,syf.116-122

Dipnotlar:

19 Modernization kavramı, aslında geçişli fiil (to modernize) olarak modernleştirme anlamına gelirken, geçişsiz fiil olarak modernleşme anlamında da kullanılmaktadır.

20 M. Eliade (1974: 90)’nin de belirttiği gibi, tarihin geri çevrilemez olduğunu öngören Hegelyen felsefe, buna karşılık, doğadaki şeylerin sürekli tekerrürü gibi geleneksel bir anlayışı da içermektedir.

21 Maalesef, kutsal anlamında ingilizce holy ve sacred kavramları, gerek ingilizce, gerekse de Türkçede birbirlerinin yerine gelişigüzel kullanılmaktadır. Burada Türkçede basit bir netleştirme için şu kadarını söyleyelim: Holy, özünde kutsal anlamında kutsal, sacred ise onun uzantısı olarak kutsal kılınmış anlamında mukaddes kavramlarıyla ayrıştırılabilir.

Devamını Oku »

Ideoloji ve Ütopya

Batı’da modernleşmenin yol açtığı meşrûiyetin kaybı, akliyet sayesinde telafi edilmeye çalışılmıştır.Meşrûiyet krizinin temelinde, beşerî eylemlerin anlam kaynağı bilgi/yasadaki değişim yatıyordu. Vahiy ile gelen din ve yasanın zamanla yozlaşması sonucu bireyler eylemlerini anlamlandıramaz hale gelmekte, bu durumda beşerî pratiği meşrûlaştırmanın yerini aklîleştirme amacı almaktadır. Ancak akıl, genel bir kaynaktır. Din, nakil veya vahiy adını alan genel ilâhî kaynaktan geldiği gibi, meşrûiyet krizi durumunda insan da akıl kaynağı sayesinde beşerî eylemlere anlam verecek bir düstur, modern dünyadaki adıyla
ideoloji üretmek zorunda kalmıştır.

Modernizm, akla dayalı yepyeni bir dünya kurma projesini, ideoloji ise bunun aracını ifade eder.İdeoloji, bu sebeple Batı’da modernliğin meşrûiyet krizini anlatan merkezî kavram olarak belirir.Batı’da sekülerleşme de denen ideolojileşme, daha doğrusu dinin ideolojileştirilmesi, genel olarak köklü değişim anlamına gelen modernleşmenin fikrî boyutunu oluşturur.

XIX. asır islâm dünyasında Batı’ nın kültürel etkisiyle başlayan modernleşme de, başlıca Cemâled-dîn Afgânî tarafından islâm’ın ideolojileştirilmesi çabasına yol açmıştır. Dolayısıyla islâm dünyasındaki benzer gelişimi anlayabilmek için Batı’da ideolojileşmenin dinamikleri ve işlevleri hakkında bir fikir sahibi olmak zorunludur.Çağımızda “bilgi sosyolojisi”, ideolojiyi nesnel olarak inceleme ve kavrama ihtiyacından doğmuştur.

XVIII. yüzyılda Fransız Devrimi ve arkasından XIX. yüzyılda Sanayi Devrimi ile sosyal realitenin kökten değişmesi sonucu büyüyen anlam boşluğu, ideolojilerin patlak vermesine yol açtı. Bu bunalım, Birinci Dünya Savaşı ve arkasından 1922’de italya’da faşist rejimin iktidara gelişiyle zirveye çıktı. Araçların hükmüne teslim olan Batı’da üretilen bilgi kontrolden çıkmış, bumerang gibi kendisine dönmeye başlamıştı.

Bu gelişme, bilgiyi varlığa önceleyerek dünya-kurucusu olarak insan şuurunda temellendiren Descartes ile başlatılabilirdi. David Hume ile başlayan pozitivizm ile geleneksel metafiziğe dönüş imkânı kalmamıştı. Bu durumda insanlar-arası ilişkilerde toplu eyleme vesile olan siyasî-ideolojik bilgiyi,sosyolojik inceleme yoluyla kontrol altına almaktan başka çare yoktu.

Macar asıllı sosyolog Karl Mannheim (1960: 4, 30) tarafından kurulan bilgi sosyolojisinin amacı,düşüncenin toplumsal-durumsal köklerini incelemek suretiyle kolektif-bilinçdışı unsurları ortaya çıkarmak (the unmasking of the unconscious), böylece bir iktidar aracı haline gelen bilginin istismarını önleyerek siyasî hayatta rasyonel bilgiyi egemen kılmaktır. Bilgi sosyolojisinin hedefi, kısaca “düşüncenin sosyal temeli”ni tanımlamaktır. Mannheim (1960: 70) tarafından “’varlık şartlarıyla düşünce tarzları arasındaki etkileşim” anlamında “düşüncenin varoluşsal bağlılığı” teorisi olarak tanımlanan bilgi sosyolojisi, bir bakıma geleneksel, ontolojik epistemolojiye dönüş yolunu açar.

Bilginin tarihî ve sosyal ortamla, zaman ve mekânla kayıtlı olduğu öncülünden hareket eden disiplinin amacı, “bilginin durum-sal belirlenimi”ni araştırmaktır. Düşünce tarzı, saf bireysel bir dünyada, birboşlukta değil, insanın içine doğduğu kolektif bir zihniyet ve dil sayesinde vücut bulduğu için ancak bu sosyal ontolojik kökenin aydınlatılmasıyla anlaşılır hale gelir. Bu yüzden “sosyolojik düşünce tarihi”nin işi, herhangi bir yargıda bulunmaksızın düşünceyi etkileyen, fiilen mevcut sosyal durumdaki tüm etkenleri analiz etmek, belirli zihin yapıları ile var oldukları hayat-durumları arasındaki ilişkileri keşfetmektir (Mannheim 1960: 45, 69—76).

Mannheim’in oldukça karmaşık açıklamasından çıkarılabildiği kadarıyla bilgi sosyolojisi, tarihî perspektiften entelektüel değişimi tespit için iki temel faktörü dikkate almalıdır: Normatif ve onun dayandığı kategorik boyut.

Sosyologun işi, tarihî süreçte belli sosyal şartlar tarafından belirlenen insan davranışları ve bunların değerlendirilmesine yarayan normatif yapı ile düşünsel tavırlar arasındaki ilişkiyi tespittir. Zira tarihî, sosyal ve ahlakî plandaki bir değişim sonucu normatif boyutta düşüncenin içeriği de değişir. Bu bakımdan yalnızca farklı tarihî dönemlerde değil, aynı zamanda farklı kültürlerde de düşünce tarzlarında farklılık görülür. Düşüncenin vücut bulduğu kategorik yapı, yani tüm unsurları belli bir durumda birbirlerine gönderme içinde olan ve belli bir düşünce çerçevesinde bu karşılıklı ilişkiyle vücut bulan anlamlar sistemi, ancak belli bir tarihî varlık, sosyal durum tipinde mümkün ve geçerlidir.

Bu noktada düşüncedeki değişimi saptamak için kelime/kavram analizi önem
kazanmaktadır.22Kelimeler, söz konusu anlamlar dünyasının, düşüncenin dayandığı kategorik yapının aynasıdır; kelime ve atfettiği anlam, tam anlamıyla bir kolektif gerçekliktir. Dolayısıyla kelimelerdekianlam ve vurgu değişikliği, hem özelde düşüncedeki, hem de genelde anlam-kültür sistemindeki değişikliği
gösterir.

Kelimelerin aynı anlamları, aynı fikir yürütme tarzları, çocukluktan itibaren grubun her üyesine aşılandığı sürece, o toplumda aykırı düşünce süreçleri çıkamaz. Ancak belli düşünce yapıları ile temayüz eden grubun sosyal temeli, hızlı sosyal değişmenin etkisiyle aşınma sürecine girince baskın düşünce tarzlarının yerini yenileri almaya ve kelimelerin anlamları değişmeye başlar. Bu, bilginin doğruluğu veya yanlışlığını saptamaya yönelik epistemolojik yaklaşımdan farklı, değersel-olmayan, dinamik bakış açısının amacı, sürekli değişen gerçekliklerin akışını kavramak, anlam-normlar sistemindeki değişime paralel olarak düşüncedeki kırılma noktalarını saptamaktır (Mannheim 1960: 6, 73, 78).

Mannheim (1960: 45—7)’a göre, iddiayı kanıtlayacak analitik bir metot ve bu sonuçlara bir kontrol sağlayacak bir ölçüt sunulmadığı sürece, belli bir düşünce tipini feodal, burjuva ya da proleter, liberal,sosyalist ya da muhafazakâr olarak nitelendirmekten daha kolay bir şey yoktur. Bu iddiaları temellendirebilecek bilgi sosyologunu iki aşamalı bir iş beklemektedir.

Birincisi, düşünce küresinde anlam analizini o kadar incelikle yapmalı ki, incelikle ayrışmamış kavram ve terimlerin yerini çeşitli düşünce-tarzlarının gittikçe tam ve ayrıntılı karakterleştirmeleri alsın.

Ve ikincisi, toplumsal tarihi yeniden kurma tekniğini o kadar mükemmel yapmalı ki, dağınık, ayrılmış olgular yerine araştırmacı sosyal yapıyı bir bütün olarak, yani farklı zamanlarda kendilerini gösteren mevcut gerçekliklere yönelik farklı
gözlem ve düşünce tarzlarının doğduğu, birbirini etkileyen sosyal güçler ağı olarak algılayabilsin.

Mannheim bizzat bu sosyolojik anlam analizi metodunu muhafazakâr düşüncenin gelişimine ilişkin bir vaka incelemesinde uygulamıştır. Bununla birlikte o, mevcut aşamada ne bilgi sosyolojisinin teorik temelinin, ne de sosyolojik anlam-analizi metodunun yeterince geliştirilebil-miş olduğunu itiraf eder.

Siyasî bilgiyi kontrol ihtiyacından doğan bilgi sosyolojisi, ideoloji incelemeleri ve düşünce tarihine de yeni, objektif bir yaklaşım sağlamıştır. Kontrol edilebilmesi için ideoloji denen siyasî bilginin Marks’ın yaptığı gibi reddedilmeden objektif bir şekilde ele alınarak tanımlanması zorunludur.

Bu yüzden Mannheim, sosyolojik yaklaşımla ideolojiyi Marksistik, küçültücü yerine genel, değersel-olmayan (non- evaluative) bir açıdan alarak objektif bir inceleme konusu haline getirir. Zira ideoloji, ruhban veya burjuvazi gibi egemen grupların kullandığı gerçekliği çarpıtmaya yarayan entelektüel silah olmanın
ötesinde sosyal bir işlev gören evrensel bir olgudur. Yapılması gereken tarihî, sosyolojik ve mukayeseli bakış açısından ideolojilerin niçin ortaya çıktıklarını ve islâm ve Hıristiyanlığın egemen olduğu dünyalarda nasıl işlediğini keşfetmektir.

Bizzat toplumsalın doğasındaki eşitsizliklerden kaynaklandığı için ideoloji, evrenseldir. Her topluluğun başlangıcında bir yeryüzü cenneti veya altın çağ olarak görülen, tam eşitliğin sağlandığı bir dönem vardır (Levin 1969).

İslâm tarihinde Medine toplumunun yaşadığı Asr-ı Saadet buna örnektir. Ancak özellikle kozmopolisi hedefleyen büyük toplulukların zamanla kaçınılmaz olarak yaşadığı yayılma ve toplumsal değişimin getirdiği tabakalaşma olgusu, altın çağa benzetilen bu eşitlik dönemine son verir.Sosyal tabakalaşma, eşitsizliğe ve iktidar ilişkilerine, böylece siyasetin organik toplumdan ayrı bir küre
olarak doğuşuna, bunun sorgulanması da dinî açıdan teodise (ilâhî adalet) probleminin zuhuruna yol açar.

Teodise probleminin zuhuru, ilâhî düsturla beşerî pratik arasında bir uyumsuzluğu, meşrûiyet krizini gösterir. Normalde “hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna” dair genel, güçlü bir inançla bir bütün olarak dünyayı anlamlandırmak üzere vahyedilen dinler, toplumsal eşitsizlik ve iktidar mücadelesinin ürünü
politika diye ayrı bir küre tanımaz. Ancak toplumsal eşitsizliğin ürünü politik mücadele, dini, teodise problemiyle yüzleşerek meşrûiyet krizini gidermeye zorlar. Böylece adalet ve eşitlik talebiyle teodise problemine karşılık olarak ortaya çıkan islâm’da fırka (sect), Hıristiyanlık’ta teoloji ve modern dünyada ideoloji denen rakip öğretiler, toplumsal eşitsizliğe açıklama ve çözüm getirme, meşrûlaştırma amacını izlerler.

Bu bakımdan ideolojileşme, evrensel dinlerin ortak bir özelliğidir; aralarındaki fark, bunları aşma tarzında ortaya çıkar. Tarihî olarak bakıldığında islâm, meşrûiyet krizinin ürünü bu ideolojileş-me problemini aşmada Hıristiyanlık’tan daha başarılı olmuştur. Yakın Doğu’da orta çağlarda Nasîreddîn Tûsî
gibi islâm filozofları, Hint kozmogonisinden ilham alarak tasarladıkları hiyerarşik bir toplumsal düzen modeliyle eşitsizliği meşrûlaştırmayı başardı. Böylece islâm tarihinde Büyük Selçuklu Sultanlığından itibaren fırka adını alan rakip dinî projeler, tektanrı inancı ve araçsal siyaset anlayışı tarafından desteklenen dinin, ehl-i sünnet ve cemaat akidesi denen anadamar yorumu altında haksız dünyayı
açıklayarak teselli sağlayan teolojiler olarak işledi (Tafsilat, Safi 2006).

Hıristiyan dünya ise bunu başaramadı. Orta çağlarda Batı’da da “aristokrasi, ruhban ve avam”ı kapsayan üçlü bir hiyerarşik tabakalaşma modeli gelişti. Ancak Katolik Kilise sayesinde hem tektanrı inancının zedelenmesi, hem de iktidar ilişkilerinin kurumsallaşması, yoğun meşrûiyet kriziyle birlikte ideolojik gerekçelendirme arayışına yol açtı. Normalde vahy edilmiş bir din, doğrudan politik alana hitap eden bir teoloji/ideolojiye dönüştürülemezdi. Ancak Hıristiyanlık’ta bizzat din, iktidar ilişkilerinin doğuşuna paralel olarak zamanla Kilise tarafından aslında belli bir politik vizyonu, resmî ideolojiyi temsil eden teolojiye dönüştürülmüştü.

Bu yüzden alternatif din yorumları olarak teolojilerin ortaya çıktığı Reformas-yondan sonra, Max Weber’in “kapitalizme ruh veren Protestan ahlakı” olarak adlandırdığı John Calvin’in öğretisinde olduğu gibi teoloji, sekülerleşmekte, siyasallaşmanın ürünü ideolojiye dönüşmekte
zorlanmadı.

Modern dünyada yükselen ideoloji, teolojiyi dönüştürerek tahtından indirdi. Aydınlanma döneminde yoğun Kilise eleştirisiyle tradition ve theology kavramları zaten itibarını kaybetmişti. Bu yüzden Fransız Devrimi’nden sonra 1796’da Fransız yazar Destutt de Tracy (1754—1836) “fikirler bilimi” olarak ideoloji kavramını icat etti. Amaç, pejoratif bir anlam kazanan teolojinin yerini alacak ideoloji sayesinde
objektif, evrensel bir toplum projesi geliştirmekti. Ancak artık rayından çıkan bir dünyada iktidar ilişkilerinin artışına paralel olarak ideolojiler, yeni, sağlıklı bir toplumun inşasına objektif rehberliğin tam aksine entelektüel silahlar olarak işler hale gelecekti.

Machiavelli ile başlayan “iktidar politikası” sürecinde gelişen ideolojiler, Fransız ve Sanayi devrimleriyle gelen “kitle politikası” sürecinde patlak verdi. Tabiat boşluk kaldıramazdı; ideoloji de teoloji gibi, insanları şaşkın bırakan anlam boşluğunu gidermeye aday düsturlar olarak dinin yerini almış göründü. Sosyal realitenin kökten değiştiği bir dünyada ideolojiler, acil entelektüel kılavuz, “can simidi,yol haritası” olarak yön bulma ıstırabını yaşayan insanların imdadına yetişti. Bir yol haritası olarak ideolojiler, saf fiziksel mevkileri, birtakım rotalara bağlı ve ölçülebilen mesafelerle ayrılmış “mekânlar”a çevirir; bizim nereden gelip nereye gittiğimizi bulmamıza imkân verir (Geertz 1973: 216).

Bu nötr, sosyolojik ve antropolojik anlamda ideolojiler, fetret dönemlerinde kişilerin ve toplumların yön bulmasını sağlayan “kültürel sembol-sistemleri’, sorunsal sosyal gerçekliklerin anlam kazanmasına yarayan haritalar ve kolektif bilinç yaratmaya yarayan kalıplar olarak belirirler.Bu manada ideolojiler, sayelerinde insan hayatının belli bir kalıba göre düzenlendiği dışsal bilgi kaynakları din, felsefe, bilim,sanat gibi kültürel sembol-sistemlerinden biridir.

Ancak her ne kadar C. Geertz (1973: 196—220),ahlakî, iktisadî, hatta estetik ideolojilerin varlığından bahsetse de, ideolojiler temelde siyasî karakterdedir; çünkü onlar, iktidar ilişkileriyle karak-terize modern siyasetin geleneksel toplumdan ayrışması ve gerçekliği bir bütün olarak anlamlandırmak üzere gelen islâm gibi dinlerin bu alana cevapnvermede zorlanmasından doğarlar.Siyasetin özerkleşmesi, siyasî eyleme yön verecek özgül bir kültürel modelin inşasını gerektirir; zira din-kaynaklı geleneksel farklılaşmamış modeller, böyle bir siyasî sistemin istediği rehberlik türünü sağlayamayacak kadar ya çok kapsamlı, ya da çok basittir.

Bu bakımdan ideolojilerin işi, anlamlı kılacak yetkin kavramlar, sayesinde somut bir şekilde kavranabilecek çekici imajlar sağlayarak özerk bir politikayı mümkün kılmaktır. ideolojinin gerçekliğin tahrifi olarak olumsuz tanımlanmasına yol açan şey de, objektif beşerî tutumu önleyen, siyasî ilişkilerin doğasındaki öfke, arzu, umut, korku gibi duygusal saiklerin baskısıdır.

Nitekim Mannheim (1960: 36, 69)’ın geliştirdiği ideoloji/ütopya ayırımı, ideolojinin temelde politik karakterini gösterir. Bu ayırıma göre siyasî hayatın seyrine ilişkin, ister istemez bilinçdışı unsurlar taşıyan tüm kolektif düşünceler, ideoloji veya ütopya başlığı altında toplanır; bunlar, siyasî mücadelenin iktidar/muhalefet şeklinde iki kutbuna ait “entelektüel silahlar”ı yansıtır.

Ideoloji, yönetici grupların mevcut iktidarlarını sürdürmeye yarar ve bu iktidarı sürdürmeye kararlı grupların düşüncesindeki kolektif bilinçdışı, onların gerçek toplumsal durumu görmelerine engel olur.Ütopya ise tam aksine kendilerini mazlum hissettiklerinden mevcut sosyal düzeni belli bir doğrultuda değiştirmek isteyen muhalif kesimlerin düşünce tarzını yansıtır ki o da aynı ideoloji gibi gerçekliği tahrife yönelik bilinçdışı unsurla malûldür.

Bu düşünce, asla durumun objektif bir teşhisini içermez, yalnızca eylem için bir doğrultu gösterir.Bu itibarla iki kavram, temelde savunucularının işgal ettikleri muktedir/muhalif pozisyonlarına göre değişen izafî bir anlam taşır.

Muhtemelen bu izafiyetten dolayıdır ki Mannheim’in kavramsallaştırmasıyla ilerleyen sayfalardaki analizleri yer yer çelişkiye düşmüş ve kimi yazarlar, bu terimlere kısmen farklı anlamlar yüklemişlerdir. Örneğin ideoloji, bizim yaşadığımız toplum hakkında paylaştığımız değer ve inançlar manzumesi, ütopya ise onu yeniden inşaya yönelik yeni fikirlerin eleştirel ifadesidir(Macridis 1996: 12).

İdeoloji, var olan sosyal yapıyı sürdürmeye yarayan, ütopya ise onun yerini almak için tasarlanan siyasî mitlerdir (Lasswell ve Kaplan’dan Seliger 1976: 80—1).Bu noktada ideolojinin karakteristiği siyasînin anlamı daha da netleşir. ideolojinin tekabül ettiği siyasî realite, ne açıkça tanımlanabilir, ne de diğer realitelerden kolayca ayrılabilir(Boudon 1989: 26).

Mannheim (1960: 191)’ın da belirttiği gibi burada önemli olan, analistin bakış açısına ve amacına göre siyaset’tin anlamıdır. Siyaseti, olayların olduğu gibi kadersel bir kabulünün veya yukarıdan bir kontrolün zıddına, “toplumun tüm tabakalarının bazı dünyevî amaçların gerçekleştirilmesine az-çok bilinçli bir katılımı” olarak anlayan Mannheim, bu açıdan Anabaptizmin mesihçiliğini “siyasetin manevîleşmesi” olarak tanımlar.

Şu halde modern ideolojilerin karakteristiği, az-çok dünyayı değiştirmeye yönelik kolektif eyleme araçsallıktır. Kaderin cilvesi-dir ki Marx’ın mahkûm ettiği ideoloji yerine devrimci praksis olarak tanımladığı Marksizm, modern dünyadaki ana ütopya olarak belirdi. Ütopyaların radikalizmi, doğal olarak hem dünyayı açıklama ve hem de değiştirme tarzında kendini gösterir. Kökten değişen bir dünya artık retoriksel haklılık/haksızlık yerine bilimsel, epistemolo-jik bir söylemle doğruluk/yanlışlık terimleriyle değerlendirilir olmuştur.

Bunun içindir ki geleneksel teoloji ve ideolojileri sahte bilinç,kendi sistemini ise bilimsel kavramıyla tanımlayan Marx,modern dünyanın kökten yanlış olduğu iddiasıyla radikal bir alternatif sundu.

Kanaatimizce, geleneksel ideolojiler gibi belli bir zamansal/me-kânsal bağlamda ve siyasî bir gerçekliğe cevap verme şeklinde pra-tik-sosyal işlevin ötesinde, Marksizm gibi, bilgi işleviyle total bir gerçekliğe her zaman ve mekânda cevap verme, evrensel geçerlik iddiasında olan, mevcut realiteyi sürdürmekten çok, yeni bir realite yaratma, devrim peşinde olan modern ideolojileri ütopya olarak tanımlayabiliriz.

Kısaca ütopya denen modern ideolojiler, “alternatif sosyal-siyasal projeler”dir. Burada örneğin sistem yerine kullanılan proje kavramı, ütopyaların pratik-ağırlıklı yönelişini anlatmaktadır.

Boudon (1989: 11, 26)’ın da işaret ettiği gibi ütopya olarak tanımlanan modern ideolojiler, aslında beşerî rasyonaliteden bir sapma yerine tam aksine onun ürünüdürler ve Marksizm’inki gibi “sosyal düzenin bilimsel temellendirilmesi” gibi iddia ve özlemler, bir yanılsamadan başka bir şey değildir.

Prof.Dr.Bedri Gencer - Islamda Modernleşme,Doğu-Batı Yayınları,syf.122-130

Dipnot:

22 Alman bilginleri (Richter 1989; 1995) begrffsgeschichte (kavram tarihi) yaklaşımıyla düşünce tarihi incelemelerinde çığır açmışlardır. Bu konuda biz maalesef, ingilizcede The Oford English Dictionary gibi,kelime ve kavramların anlamlarının kronolojik gelişimini veren Türkçe sözlüklerden yoksunuz.

Devamını Oku »

Kadersel Değişimin Mantığı

XIX. asırda Batı’nın islâm dünyasına doğrudan ve dolaylı olarak iki tür gelişi vardı, birincisi, askerî sefer ve işgal ile doğrudan, fiziksel geliş, ikincisi bunun uzun vadeli sonuçlarına karşı koymaya çalışan yerli hükümetlerin Batılılaşma olarak da tabir edilen reform hareketi sayesinde dolaylı, kültürel geliş.


Örneğin Mısır, Batı’nın gelişini birinci yoldan, Osmanlı halkı ise ikinci yoldan hissetti. Sonuç, her hâlükârda Batı’nın islâm dünyasını kendisinin yaşadığı türden kadersel bir değişime, tarihini hızlandırmaya zorlamasıydı.

Büyük uyumu kaybetmesi sonucu Batılı insan, zaman içinde Tanrı ve tarih karşısında uç tutumlara düştü.Batılı insanda Kilise dogmaları sayesinde tarihten dışlanmaya yol açan pasiflik, zamanla tarihi denetlemeye yönelik uç bir aktiflik arayışına dönüştü. Modernizm denen bu arayış ise modernlik denen
köklü değişiklikle sonuçlandı.

Tarihin seyrini kontrole yönelik bu köklü dönüşümün Batı’ya kazandırdığı maddî güç, aynı zamanda ona başkalarına karşı ideolojik bir güç de kazandıracaktı. Değişen,değişmeyeni de kendisininki gibi bir değişime zorlayacaktı. Bu tarihî mühendisliğin, psikolojik, felsefî ve siyasî değişik sebepleri vardı.

Psikolojik açıdan bakıldığında Batı’nın, asırlar içinde geçirdiği oldukça sancılı değişimi paylaşarak teselli bulma ihtiyacı görülebilirdi. Değişen,değişmeyene baktıkça bu sancıyı hissedecekti, dolayısıyla değişmeyeni kendine benzetmek (assimilation) suretiyle sancıya ortak etme, değişeni teselli edecekti.Buna bağlı olarak felsefî açıdan bakıldığında, Batı’nın düzen, adalet ve barış gibi temel değerlere varmak için yaşadığı sancılı değişimi sonunda haddizatında bir değer haline getirdiği görülüyordu.Değişim ve ilerleme, aslında esas değerlere varmaya yönelik stratejik kavramlardır.

Geleneksel toplumlar için kendisinden çok bizzat değişimden çok yönü önemlidir, değişim ve ilerleme, adalete bitişik düşünülen düzen ve istikrarı korumaya yaradığı ölçüde makbuldür. Aksi halde değişim, ihtilal, yani yozlaşma getirecektir. Ancak Weber’in akliyet kavramının da belirttiği gibi Batı’da zamanla bu stratejik kavramlar, yönü belirsiz temel değerler konumuna yükselerek haddizatında amaç haline gelmişti.

Istikrar, geleneksel dünyada ne kadar olumlu ise değişim de, Batı’da o kadar olumlu bir değer olarak başka kültürleri yargılama ölçütü haline gelmişti. Buna göre istikrarı savunmak, Osmanlı gibi geleneksel toplumları ilerleme ve değişim karşıtı olarak Batı’nın gözünde mahkûm etmeye yeter hale gelmiştir.3

Batı’nın diğer ulusları kendi modeline göre değişime zorlamasının üçüncü bir sebebi siyasî hükümranlıktır. Genelde yapıldığı gibi hegemonya kavramının askerî, teknolojik, siyasî ve ekonomik açıdan “büyük güç” olarak düşünülmesi eksiktir. Bu anlamda sert güç olarak hegemonya, ancak yumuşak güç denebilecek kültürel liderlikle tamamlandığında tam etkisini gösterir.

Dünyada ekonomik, teknolojik,askerî ve siyasî açıdan hâkim konuma geçen, maddî liderliği kazanan, manevî liderliği de kazanarak uluslar arasında bağlayıcı değer, norm ve kurumları belirleme gücünü elde eder. Böylece aslında Batı’ya özgü değer, norm ve kurumlar “evrensel” katına yükseltilerek maddî güç, manevî güç, yani, “buyurma gücü, buyurma hakkı”yla tamamlanır. Batılı modelin diğer uluslarca da evrensel olarak benimsenmesiyle Batı’nın gücü, meşrû ve sürekli hale gelir.

Egemen, böylece diğer ulusları kendi evrensel kılıklı modelini benimseme yönünde sistematik bir değişime zorlar.Ikenberry (1990: 289) gibi yazarlar, bu süreci uluslararası sosyalleşme olarak adlandırır. Bu, “ulusal liderlerin egemen tarafından benimsenen norm ve değer yönelişlerini içselleştirme ve böylece egemen ve onun liderlik pozisyonunu kabul eden diğer uluslar tarafından oluşturulan camianın üyesi olma süreci” olarak kavramsallaştırılmaktadır.

Uluslararası sosyalleştirmenin geleneksel hedefi “Hıristiyanlaştırma”nın yerini şimdi “medenileştirme” almıştı. Medenî milletler katına yükselmek için benimsenmesi mukadder özgürlük ve anayasalcılık gibi “evrensel” değer, norm ve kurumlar vardı. M.Koskenniemi (2001), XIX. asırda Batılı-olmayan ulusları medeni-leştirmek için icat edilen uluslararası hukukun ideolojik işlevini tespit etmiştir.

Doğal olarak bu sosyalleştirme, bir alışveriş mantığına dayanıyordu. Batılı egemen açısından bakıldığında çeşitli yaptırım yollarıyla Doğu’yu değişime, kendi modelini benimsemeye zorlama, elbette saf anlamda bir evrensel eşitlik ve birlik özleminden değildi.

Bu değişimle çoğu kez Batı’nın lehine ve muhatabın aleyhine işleyecek, ast/üst ilişkisini pekiştirecek hiyerarşik bir uluslararası düzen kurulacaktı. Zorlanan açısından bakıldığında ise değişim, ehven-i şerreynin tercihi anlamına geliyordu. Uluslararası politikada güçlü olan kuralı koyar, gücü kaybeden de daha güçlünün koyduğu kurallara uyardı. Klasik dönemin ardından Osmanlı, uluslararası arenada maddî gücünü kaybettikçe doğal olarak manevî güce sarılmış, temelde dış politikasına uluslararası camiaca benimsenmiş ilke ve değerlere uygunluk, meşrûiyet kaygısı yön vermişti.

Diğer bir deyişle Türklerin 1071’de başlayan medenî dünya ile fetih yoluyla bütünleşme eğilimi, yerini diplomasi yoluyla bütünleşmeye bırakmıştı. Osmanlı, XVIII. yüzyılın başlarından, somut olarak 1718 Pasarofça Antlaşması’ndan itibaren fiilen Avrupa devletler sisteminin bir parçası olarak kabul edilmeye başlamış, daha sonra bu gelişme, III. Selim ve izleyen padişahlar dönemlerinde hız kazanmıştı.Bu özünde stratejik ilişki, tabiatıyla hem Batı, hem de Osmanlı için, “hem karşı, hem için” olarak özetlenebilecek bir ambivalansı bünyesinde barındırıyordu.

Osmanlı, tarihî yürüyüşünde bir taraftan Avrupa milletler camiasına katılmak suretiyle itibar ve güç kazanma, diğer taraftan da onun sömürgeci emellerinden korunmaya çalışıyordu. Batı’ya bu çelişkili yaklaşımdan dolayı iradî ve mecburî saiklerin etkileşimiyle, kısmen Osmanlı liderliğinin kendi iradesi, kısmen de Batılı güçlerin zorlamasıyla başlaması, değişimi daha da zorlu hale getiriyordu.

Nizam-ı Cedit ile başlayan ve Cumhuriyet ile doruk noktasına çıkan Batılılaşma hareketi, “Batı’ya karşı, Batı için” (Lewis 1993: 30, 40) olarak ifade edilen misilleme anlayışından kaynaklanıyordu.Tanzimat’a vücut veren en önemli değişim, geleneksel mutlak üstünlük ve rakipsizlik zihniyetinin yerini mukayeseli üstünlük ve rekabet duygusunun almasıdır. Batı karşısında hücumdan savunmaya geçilmişti;gaza, artık islâm’ın hâkimiyetini yayma yerine ayakta kalma savaşı anlamına geliyordu. Osmanlı insanı,yaşadığı dünyanın dedelerinin yaşadığı dünyadan, karşılarındaki Avrupa’nın onların hezimete uğrattığı Avrupa’dan farklı olduğunu anlamaya başladılar.

Önce devletin kaderine hükmeden ve özellikle Batı’nın değişen yüzünü daha yakından tanıyan bir seçkin zümrenin, zamanla daha geniş toplum kesimlerinin farkına vardığı bu gerçek, ayakta kalmak için değişen dünya şartlarına uyum sağlama zorunluluğunu hissettirdi. Batı’nın büyük tehdidi karşısında saf bir
muhafazakârlık göstermek mümkün değildi artık; zira muhafazakârların da sürekli değişen gerçekliği, mevcut tehdidi kabulden başka çaresi yoktu.Müslümanların önceden olduğu gibi Batılı fikirlere de,pratiklere de kayıtsız kalma lüksü yoktu; çünkü bunlar şimdi silah zoruyla taşınıyordu.

Batı’ya misilleme düsturunca ülkenin bekasına yönelik bu yenileşme zorunluluğu, Osmanlı’da doğal olarak mülkün bekçisi bürokratları harekete geçirecekti. Tanzimat, ilber Ortaylı (1987: 12, 25)’nın da belirttiği gibi, dünyanın kendi etrafında döndüğünü vehmeden kimi megaloman Batılı diplomatların hatıralarındaki iddiaların aksine, bir dış dayatmadan çok içsel bir kararın sonucu olarak gerçekleşmiştir.

Osmanlı emperyal bürokrasisi, mülkü korumak için kriz anlarında gereken stratejik kararları kendi iradeleriyle alma kabiliyetine sahipti. Osmanlı gibi emperyal bir rejim, mütemadiyen değişim içindeydi.Bu anlamda Tanzimat modernleşmesi, var olan değişmenin değişmesi, değişmeye olumlu bir yön kazandırılması kararından doğmuştur. Tanzimat, zaman zaman yanlış yorumlandığı üzere, Avrupa ile ani karşılaşmanın yarattığı bir şokun veya ona körü körüne bir hayranlık veya düşmanlığın eseri değildi.

Osmanlı modernleşmesi, modernleşmenin klasik tarifiyle, gelişmiş toplumun özelliklerinin azgelişmiş bir toplum tarafından alınması (mimetism-taklitçi-lik) olarak görülemezdi. Bu, öteden beri varlık ve kaderini bir Avrupa devleti olmakta gören bir imparatorluğun geçmişte olduğu gibi kendi geleneklerinden kopmadan değişme çabasını ifade ediyordu.

Ancak teknik çağda bu, pek mümkün olmayacaktı. Batı’daki teknikselleşme dönüşümünün dışında kalan tarımsallaşmış toplumlar için mesele artık, “olmak ya da olmamak”tır. Bir kere başladıktan sonra Batı’nın dönüşümü ne tarafsız olarak izlenebilir, ne de toptan benimsenebilir bir hal aldı (Hodgson 1974: III/201—5; 1996: 123—4). Osmanlı gibi bir geleneksel ülke için değişmenin nihaî olarak bir sınırı vardı. Ancak iç irade bir sınırda dursa da dış, Batılı irade durmayacak, değişimi bu meşrû sınırın ötesine taşımak için devreye girecekti. Batı, kendisinin yaptığı gibi islâm dünyasını da tarihini hızlandırmaya zorlayacaktı.

XIX. asır islâm dünyasında çağdaşlaşma, bu itibarla ateşten gömlekti.

Prof.Dr.Bedri Gencer - Islam'da Modernleşme,Doğu-Batı,syf.55-60

Dipnot:

3 Örneğin Colonel Wavell gibi ingilizler, yoğun bir her tür değişime soğuklukla birleşik Hıristiyan dünyadan pasif nefreti, Türklerin karakteristiği olarak görmektedir (Auchterlonie 2001: 11).

Devamını Oku »

20.Yüzyılın Mirası

2.1. İlerleme ve Barbarlığın Mirası

20. yüzyılın, bilimsel bilginin tüm alanlarında görülmedik ilerlemeler, çeşitli ilaçlarda ve cerrahide tıbbi ilerlemeler, sınai, kişisel (otomobil), evle ilgili (elektronik ev aletleri) makinelerin kullanılışında özgürleştirici gelişmeler gerçekleştirdiği açıktır.Ancak 20. yüzyıl, aynı zamanda, iki barbarlığın ittifakını yaşayan bir yüzyıl oldu: Birincisi, çağların derinliklerinden geldi ve savaş, katliam, sürgün, bağnazlık getirdi. Donmuş, anonim olan İkincisi, hesaptan başka bir şey tanımayan ve bireyleri, onların bedenlerini, duygularım, ruhlarını görmezden gelen bir akılsallaştırmanın içinden geldi ve teknik-sınai ölüm ve köleleştirme güçlerini çoğalttı.Bu barbarlık çağını aşmak için, önce, bu çağın mirasını tanımak gerekiyor. Bu miras iki yönlüdür, hem ölümün hem de doğumun kalıtıdır.

2.1.1. Ölümün Mirası

20. yüzyıl, insanın evrimi ölümün gücünün artmasıdır diyen tüyler ürpertici formüle hak veriyor sanki.20. yüzyılın sahneye çıkardığı ölüm, yalnızca iki dünya savaşı ile Nazi ve Sovyet imha kamplarının on milyonlarca ölüsü değil, aynı zamanda iki yeni ölüm gücünden kaynaklanan ölümdür.Birincisi, tüm insanlığın nükleer silahla topyekûn ölme olasılığını taşıyan güçtür. Bu tehdit, üçüncü binyılın başında da dağılmadı; tersine, bombanın yayılması ve boyutlarının küçülmesiyle arttı. Kendi kendini yoketme potansiyeli artık insanlığın yürüyüşüne eşlik ediyor.

2.1.2. Yeni Tehlikeler

İkincisi, ekolojik ölüm olasılığını simgeleyen güçtür.

70’lerden beri, kentsel teknik-sınai gelişmemizin getirdiği atık boşaltımları, buharlaşmalar ve gaz yayılmalarının biyosferimizi kirlettiğini ve parçası olduğumuz canlı ortamı onarılmaz şekilde zehirlemekle tehdit ettiğini keşfettik: Tekniğin doğa üstündeki başıboş egemenliği, insanlığı intihara sürüklüyor.Ayrıca ortadan kalkmakta olduğu sanılan ölüm güçleri yeniden ayaklandı: O tarihlerde bilinmeyen virüslerden ilki olan AIDS virüsü ortaya çıkarken, yok edildiği sanılan bakteriler, antibiyotiklere yeni dirençlerle kuşanmış olarak geri geldi. Böylece ölüm, artık mikroptan arındığına inanılan bedenlerimize tüm etkisiyle yeniden girdi.

Son olarak, ölüm ruhlarımızda da kendine yer edindi. Her birimizin içinde saklı duran, kendi kendini imha güçleri, özellikle yalnızlık ve tedirginliklerin çoğaldığı ve güçlendiği her yerde etkinleşti.Böylece tehdit, termonükleer silahla birlikte üstümüzde kol gezmekte, biyosferin bozulmasıyla da bizleri kuşatmakta, bizi sarmalayan her şeyde imkân olarak durmakta; uyuşturuculara yaptığı öldürücü çağrıyla ruhlarımızda saklanmaktadır.

2.2. Modernliğin Ölümü

Batı’da doğan uygarlık, kendisini geçmişe bağlayan palamarlarını çözerek, bilim, akıl, tarih, ekonomi ve demokrasinin ortak gelişmeleri sayesinde ilerlemenin sonu olmayan geleceğine doğru yöneldiğini sanıyordu. Oysa Hiroşima bize, bilimin birbirine karşıt iki yüzü olduğunu öğretti; aklın gerilediğini ve Stalinist hezeyanın tarihsel akıl maskesini taktığını gördük; aydınlık geleceklere doğru karşı konulmaz şekilde yönlendiren tarih yasaları olmadığını gördük; demokrasinin zaferinin hiçbir yerde nihai olarak güvencede olmadığını gördük; sınai gelişmenin, kültürel yıkımlar ile ölümcül kirlenmelere yol açtığını gördük; refah uygarlığının mutsuzluk da doğurabileceğini gördük.

Şayet modernliğin adı ilerlemeye, tekniğe, bilime, ekonomik gelişmeye koşulsuz iman ise, bu modernlik ölmüştür.

2.3. Umut

İnsan türünün, kendinde, tükenmez yaratıcı kaynaklara sahip olduğu doğruysa, üçüncü binyılda, tohum ve filizlerini 20. yüzyılın taşıdığı yeni bir dünyanın, yeryüzü yurttaşlığının yaratılma olasılığı öngörülebilir. Eğitime gelince, hem eskinin aktarıcısı hem de yeniyi ağırlamak için aklın her tür kısıtlamadan kurtulması olan eğitim bu yeni misyonun tam göbeğinde yer alır.

2.3.1. Karşı Akımların Katkıları

20. yüzyıl, son döneminde, miras olarak, yenileştirici karşı akımlar bıraktı. Tarihte çoğu kez, egemen akımlara karşı tepki olarak doğan karşı akımlar gelişme olanağı bulabilir ve olayların seyrini değiştirebilir. Bu bağlamda, şunları dikkate almak gerekir:

Bozulmaların artması ve teknik/sınai felaketlerin ortaya çıkmasıyla kaçınılmaz şekilde güçlenen ekolojik karşı akım;

• Nicelin ve genelleşen tekbiçimleşmenin istilasına tepki olarak, yaşam kalitesinden başlayarak, her alanda kaliteye bağlanan nitelikçi karşı akım;

• Sadece yararcı sıradan (düzyazısal) bir yaşama tepki olarak doğan, kendini aşka, hayranlığa, tutkuya, sevince ve eğlenceye hasretmiş, şiirsel bir yaşam arayışıyla kendini ifade eden karşı akım;

• Biri yoğun bir yaşam arayışı (“tüketip bitirme”) diğeri bir yetingenlik ve itidal arayışı olmak üzere, iki karşıt şekilde kendini gösteren standartlaşmış tüketime verilen önceliğe direncin ifadesi olan karşı akım;

• Kârın hükümranlığını gerileten insani ve dayanışmacı ilişkilerle dengelenmeye çalışılan, paranın her yerde hazır ve nazır tiranlığı karşısında, henüz çekingence de olsa, özgürleş- meci karşı akım;

• Şiddetin amansızlıklarına tepki olarak, ruhları ve zihinleri dinginlik ve erince kavuşturma etik anlayışlarıyla beslenen, yine çekingen, karşı akım.

20. yüzyılın büyük devrimci umutlarını beslemiş olmakla birlikte, aldatılmış olan tüm özlemlerin, yeni bir dayanışma ve sorumluluk arayışı şeklinde yeniden doğabilecekleri de düşünülebilir.İnsanlığın dağılmış parçalarını bugün, etnik ya da ulusal kimlikleri özümleme istenciyle canlandıran kaynağına dönüş gereksinimlerinin, kendini yadsımadan, Yeryüzü-Vatan yurttaşlarının insan kimliği içinde kaynağına dönüşte derinleşip yaygınlaşabileceği de umut edilebilir.

Tüm bu akımlar, kendilerini, 21. yüzyılda yoğunlaşmaya ve güçlenmeye ve de çok sayıda dönüşümü başlatmaya vermişlerdir; ancak gerçek dönüşümün gerçekleşmesi, bu akımların kendi aralarında birbirlerini dönüşüme uğratarak toplu bir dönüşümü yerine getirmek rine bağlıdır; bu dönüşüm, her birinde oluşan dönüşümler üstünde ret- roaktif etkide bulunacaktır.Bu durumda, insanlığın evi ve bahçesi olarak tasarlanan dünyayı uygarlaştırma yolunu açabilecek, bir uygarlaşma politikasından ayrılması olanaksız olan, insan varlığına hizmete dayalı bir siyaseti umut etmek mümkündür.

2.3.2. Olasılıkların Çelişkili Oyunu İçinde

Olumlu bir gelişimin temel koşullarından biri, bilim ve tekniğin özünde olan özgürleştirici güçlerin, ölüm ve köleleştirme güçlerini aşabilmesidir. Teknolojik-bilimsel gelişmeler kendi içlerinde karşıt anlamlar taşır. Bu gelişmeler Dünya’yı daraltmışlardır, yerkürenin her noktasına anında iletişimde bulunma olanağını tanırlar, tüm gezegeni besleme ve tüm sakinlerine asgari refahı sağlama araçlarını verirler, ancak aynı zamanda, ölüm ve yıkımın en kötü koşullarını da yaratmışlardır.

İnsanların denetimleri altına aldıkları makineler enerjiyi denetimlerine alırken aynı zamanda insanları köleleştirdiler. Dan Simmons’ın Hyperion adlı bilimkurgu hikâyesinde, gelecekteki binyıllarda Y.Z.’ler insanları onlar bunun farkında olmadan evcilleştirecekler ve insanların devre dışı bırakılmalarını hazırlayacaklardır. Romanda betimlenen şaşırtıcı gelişmeler sonunda, şair Keats’ın ruhunu taşıyan bir insan ve bir Y.Z. melezi yeni bir bilgeliğin habercisi oluyor. 20. yüzyıldan itibaren tartışılan temel sorun da işte budur: Teknokürenin egemenliğine mi gireceğiz yoksa onunla bir ortakyaşamı sürdürebilecek miyiz?

Biyo teknolojilerdeki gelişmeler, hem en iyisi hem en kötüsüyle şaşırtıcı olanaklar sunuyor. Genetik ve insan beyni üstünde yapılan mo- leküler oynama, insan türü üstünde, aşılama ve propagandaların asla başaramadıkları normalizasyon ve standardizasyon girişimlerine olanak vermektedir. Ama aynı zamanda, engel oluşturucu eksiklik ve kusurların ortadan kaldırılmasına, koruyucu hekimliğin doğmasına, beynin zihin tarafından denetimine ve organ kültürlerinin de yardımıyla bireysel ölümün geriletilmesine de olanak vereceklerdir.

Dönüşümlerin bugünkü kapsamı ve kazandığı ivmenin, Neolitik’in devletsiz, tarımsız ve kentsiz avcı-toplayıcı arkaik küçük toplumlarından sekiz binyıldır gezegenimiz üstünde dalga dalga yayılan tarih toplumlarına doğru geçişten çok daha büyük bir değişimi haber verdiği söylenebilir.Ayrıca insan sevgisinin bitmek tükenmek bilmeyen kaynaklarına da güvenebiliriz.

Kuşkusuz 20. yüzyıl sevgi eksikliğinden, kayıtsızlıklardan, sertlik ve acımasızlıklardan çok çekti. Ama, kendini yalancı söylencelere, yanılsamalara, sahte tanrılara veren ya da küçük fetişizmler içinde donup kalan bir sevgi aşırılığı da üretmiştir.İnsan varlığının hâlâ büyük bölümüyle kullanılmayan beyinsel olanaklarına da umut bağlayabiliriz; insan aklı, zekâ, algılama ve yaratıcılığın henüz bilinmeyen yeteneklerini geliştirebilir.

Toplumsal olanakların beyinsel olanaklarla bağlantılı olduğu düşünüldüğünde, top- lumlarımızın iyileşme ve dönüştürme olanaklarını tükettiği ve de tarihin sonuna vardığımızı kimsenin iddia edemeyeceği görülür. İnsanlar, bireyler, gruplar, kavimler, uluslar arasındaki ilişkilerde ilerlemeler olacağını umut edebiliriz.İlerlemenin antropolojik, toplumbilimsel, kültürel, manevi olanakları umut ilkesini yeniden, ama “bilimsel” kesinlik ve “tarihsel” vaat olmadan inşa eder. Bu, daha çok, biliçlenmelere, istençlere, cesarete, şansa... bağlı olan belirsiz bir olasılıktır. Yine de bilinçlenmelerin aciliyet ve öncelik taşıdıkları söylenebilir.En kötü tehlikeyi taşıyan aynı zamanda en iyi umutları taşır: Bu, insan zihnidir ve zaten bu nedenledir ki düşüncede reform sorunu hayati bir nitelik kazanmıştır.

Edgar Morin - Geleceğin Eğitimi İçin Gerekli Yedi Bilgi,syf.44-49

Devamını Oku »