Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Bir Osmanlı Heretiği;Şeyh Muhyiddin-i Karamani



(*)
Osmanlı İmparatorluğu’nda 15. yüzyıldan 17. yüzyıla kadar olan dönem bu imparatorluğun tarihinde dinî akımlar ve dinî-sosyal hareketler tarihi itibariyle çok önemli bir yer işgal eder. Bu dönem içinde de özellikle Kanuni Sultan Süleyman devri bu bakış açısından müs­tesna bir zaman dilimini oluşturur.

Bilindiği gibi, Kanuni Sultan Süleyman zamanı genellikle tarihte Osmanlı güç ve kudretinin doruk noktası olarak kabul edilir. Oysa daha ya­kından incelendiği zaman bu dönem birbirine paralel iki olgunun gelişti­ği bir dönem olarak hemen dikkati çeker. Çünkü bir yandan Osmanlı gü­cü Azerbaycan’dan Fas sınırlarına, Yemen’den Viyana kapılarına kadar uzanan yeni fetihlerle taçlanmış zaferlerle kendisini dünyaya gösterirken, diğer yandan ülke içinde en ateşli halk hareketleri, mehdici isyanlar, merkezi yönetimin resmi belgelerinin diliyle halkın inançlarını fesada ve­ren “zındık ve mülhit” ulema ve sufılerin yol açtığı toplumsal karmaşalar birbirini takip etmektedir. Hiç şüphesiz ki bütün bunlar, yani askerî hare­kâtın parlaklığı, müesseselerinin göz kamaştırıcılığı ardında, toplumsal yapısı önemli bir değişimin eşiğine gelmiş olduğu için, gizliden gizliye kaynamakta ve çözülme emareleri göstermekte olan bir imparatorluğun iki zıt yanını yansıtıyordu.

Şunu burada açıkça belirtelim ki, Türk tarihçi­liği yakın zamana kadar bu iki zıt yanın yalnızca birincisiyle, biraz da ro­mantik ve kutsallaştırılmış bir yaklaşımla, yalnızca onun ne kadar muhte­şem olduğunu göstermek için uğraştı. Özellikle de Türk akademik tarihçi­liği önemli bir kesimiyle yıllar yılı bu yaklaşımdan kurtularak Osmanlı tarihinin bu muhteşem dönemini her iki yanıyla birlikte ele almaktan yana görünmedi. İkinci yan genellikle üstü örtülmesi gereken, çizilen kutsal tabloyu zedeleyecek tatsız olayların bir bütünü olarak alelacele geçiştirile­cek konular olarak mütalaa edildi. Oysa bu ikinci yan, gerçekten objektif ölçüler ve bilimsel kriterlerle ele alınıp incelendiğinde, Osmanlı toplumsal yapısının ve bu yapının tarihinin anlaşılmasına ciddi katkılar sağlayabile­cek bir nitelik arz ediyordu.

İşte, bu kısa inceleme, bu ikinci yanın sergilediği önemli ve ciddi bir meselenin, Osmanlı resmi ideolojisine karşı oluşan entelektüel muhalefet meselesinin tarihine ufak bir katkı olarak düşünülmüştür.Söz konusu Şeyh Muhyiddin-i Karamani, Kanuni Sultan Süleyman devrinde yaşamış olup, Osmanlı resmi ideolojisinin temelini oluşturan Osmanlı Sünnîliği’ne karşı tutumu ve tavırları sebebiyle, zındık ve mülhit (din­siz ve Allahsız) olduğu ileri sürülerek ölüme mahkûm edilmiş, Gülşeni Tarikatı’na mensup bir sufidir. O devirde gerek ulemadan, gerekse sufı çevre­lerden olmak üzere daha pek çok kişi bu tür bir ithamla merkezi yönetimin takibine uğramış ve tutuklanarak yargılanıp idam edilmişlerdir ki, bunlar arasında en meşhurlarından olarak Molla Kabız(1) ve Hakîm İshak (1527), Oğlan Şeyh diye tanınan, Bayrami Melamileri’nden Şeyh İsmail-i Maşuki (1539)(2) ve nihayet yine aynı çevreden Hamza Bâlî (156ı)(3) sayılabilir. Gerek Osmanlı tarihyazıcılığında, gerekse günümüz Osmanlı tarihçiliğinde bu şahıslar ve onlarla ilgili olaylar genellikle yüzeysel olarak ve tek tek dinden sapma olayları şeklinde ele alınmış olduğundan, dönemin bütünlüğü ve sosyal, kültürel şartları çerçevesinde değerlendirilme imkânını bulamamış­lardır. Dolayısıyla söz konusu dönem içinde ifade ettikleri anlam yeterince aydınlığa çıkamamıştır.

Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin kim olduğu, nasıl bir zihniyeti temsil ettiği, 1972'de Şeyhülislam Ebussuud Efendi’nin fetvalarının(4) ve 1982’de Menâkıb-ı îbrâhim-i Gülşenî’nin(5) neşredilmesine kadar pek dikkati çekmemişti. Onunla müstakil olarak ilk ilgilenen kişi, Prof. Hüseyin Gazi Yurdaydın olmuştur. O, Sina Akşin’in editörlüğünde yayınlanan Türkiye Tarihi isimli ortak eserde Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye birkaç sayfa tah­sis etmiştir.(6) Biz ise bugün, bu zatın fikirleri ve faaliyetleri hakkında yepye­ni bir belge sayesinde daha iyi bilgi edinme imkânma sahip bulunmaktayız.

Söz konusu belge, İstanbul Şer'iye Sicilleri arşivinde tarafimızdan bulunan mahkeme zabtını yansıtan sicil örneğidir.(7)Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye ait çağdaş başlıca üç kaynağa sahibiz: 1)Onu ölüme yollayan fetvayı bizzat veren Şeyhülislam EbussuudEfendi nin fetvası, 2) Bizzat şeyhin müritlerinden olup olayların görgü şahidi bulunan, yukarıda da adı geçen Merıâkıb-ı İbrâhim-i Gülşeni’nin yazarı Muhyi-i Gülşeni’nin anlattıkları; 3) Nihayet, şeyhi bizzat sorguya çeken ulema heyetinin şeyhe sorduğu sorulan ve cevaplarını ihtiva eden zikri geçen sicil metni. Bu birinci elden üç kaynağa ek olarak, tali derecede olmak üzere, Nev'îzâde Atâyî’nin Zeyl-i Şakayık’ı ile,(8) Matrakçı Nasûh'un Süleymannâme 'sinde(9) geçen pasajları söz konusu edebiliriz.

Başlangıçta Şeyh Muhyiddin-i Karamani, 16. yüzyılın ünlü Halveti şeyhi ve Halvetiliğin adını taşıyan kolunun (Gülşeniyye) kurucusu olan Şeyh îbrahim-i Gülşeni’nin müridi olmuştur.(10) Biyografisi hakkında hemen hemen hiçbir şey bilmiyoruz. Yalnızca Merıâkıb-ı İbrâhim-i Gülşeni’de, vefatına tekaddüm eden yıllara âit bazı bilgiler vardır.(11) Bu kaynağın ifadesine göre şeyh yalnız Halveti Tarikatı içinde değil, yüksek mevkili devlet adamları içinde de büyük bir şöhret ve hatır sahibidir. Bunlardan biri Çoban Mustafa Paşa olup Gebze’de inşa ettirdiği külliyesinde şeyhe bir hânikah tahsis etmiştir.(12) Zaten Şeyh Muhyiddin-i Karamani'nin talihsiz hikâyesi de burada başlamaktadır. O burada müritlerine, yapısı itibariyle her türlü yorum ve tevile açık olması yüzünden daha Selçuklular zamanından itibaren merkezi yönetimle sufı çevreler arasında sürekli bir çatışma unsuru teşkil eden ve bütün bir Osmanlı döneminde de aynı durumu koruyacak olan Vahdet-i Vücud sisteminin değişik bir yorumunu sunuyor, bir anlamda Şeyh Bedreddin’in bu konudaki görüşlerinin peşinden gidiyordu.

Çoban Mustafa Paşa Külliyesi’ndeki hânikahtan, yıllarını maalesef tayin edemediğimiz faaliyetlerini müteakiben, muhtemelen çevreden gelen tepkiler sebebiyle İstanbul'a taşındığını, burada da fazla kakmayarak Edirne’ye geçtiğini bilıyoruz.(13) Bu mekân değişimlerinin normal olmadığını az önce de belirtildiği gibi, çevreden gelen tepkiler üzerine Osmanlı merkezi yönetiminin takibinden kurtulmaya yönelik bulunduğunu, Muhyi-i Gülşeni’nin ifadeleri takviye ediyor. Ona göre şeyh Edirne’de fikirlerini yaymağa başlamış, bunun üzerine ulema merkeze başvurarak hakkında şikâ­yetlerde bulunmuştu. Nitekim kendisi Edirne’de Bayezid Camii’nde ileri gelen ulemadan oluşan bir heyetin önünde sorguya çekilmişti. Ne var ki bu sorgulama hedefine ulaşamamış, Muhyi-i Gülşeni’ye göre, şeyh gayet zeki cevaplarla ulemayı teskin etmesini bilmişti.’(14)

Yaşadığı bu tür olaylara rağmen, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin fikirlerinden vazgeçmediği ve faaliyetlerini 155o’ye kadar sürdürdüğünü söy­leyebiliriz. Ancak 1550 yılı onun için hiç de iyi geçmedi. 1545’ten beri şey­hülislam olan Ebussuud Efendi’nin kendisini yakın takibe aldığını tahmin edebiliriz. Zamanın bu gücünün doruğundaki ünlü Osmanlı şeyhülislamı, şeyhi İstanbul’a getirterek muhtemelen kendisinin tayin ettiği ulema heye­tinin önüne çıkardı ve yapılan sorgulama sonucunda onu zendeka ve ilhad (dinsizlik ve Allahsızlık) suçundan mahkûm etti. Bu mahkûmiyet şeyhin seyf-i şeriat’la idamı ile sonuçlandı (1550).

Yukarıda işaret edildiği üzere, söz konusu bu yargılamanın zabıt metni bugün elimize geçmiş bulunmakta olup bu sayede biz onun idamın­dan dört buçuk yüzyıla yakın bir zaman sonra ölümüne sebep olan fikirle­rini öğrenebilme imkânına kavuşmuş oluyoruz. Belgenin, İstanbul Şer’iye Sicilleri Arşivi’nde Rumeli Sadareti Mahkemesi sicil defteri içinde yer al­masından, sorgulamanın bu mahkemede yapıldığı anlaşılıyor. Söz konusu belge, Osmanlı tarihinde bu tür belgelerin bugüne kadar ele geçebilen ikin­ci örneği olup(15) bu bakımdan hayli önemlidir. Birincisi ise, bu hadiseden bir yirmi yıl kadar önce yine aynı şekilde idam edilen Bayrami Melami şeyhi İs­mail'i Maşuki’nin sorgulamasına aittir.(16)

Sicillin yaklaşık iki sayfasını kaplamakta olup okunması çok zor bir yazıyla kaleme alınmış bulunan metin, her iki sayfada toplam 56 satırdan oluşmaktadır. Metinde, duruşmada şahit olarak dinlenen tam on kişinin adı geçmektedir. Bir kısmının, belki de tamamının bizzat şeyhin müritle­rinden müteşekkil olduğuna kati nazarıyla bakabileceğimiz bu on kişi sıra­sıyla şunlardır:

1. Mustafa b. Mehmed
2. Seyyid Ahmed b. Seyyid Bahşâyiş
3. Abdi b. Mehmed
4. Abdülkerim b. Şeyh Alâeddin
5. Abdi Çelebi b. Abdüllâtif
6. Abdi b. Ubeydullah
7. Vefâî (Fenâî) Dede b. Abdullah
8. Yahya (?)
9. Ahmed Çelebi b. Şeydi
10. Hamdullah b. Hayreddin

Sicil metninde, tıpkı Şeyh İsmail-i Maşuki’ninkinde olduğu gibi, yalnızca duruşmada şahitlere sorulan sorular ve onların verdikleri cevap­lar -belki de kısaltılarak- yer almaktadır. Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin kendi ifadeleri, kendi fikirlerinin kendi ağzından çıkmış şekilleri maale­sef bu metinde yoktur. Bunun o zamanki duruşma formaliteleriyle ilgisi bulunabileceği gibi, belki de daha başka mülahazalarla onlara yer verilme­miş olabilir. Bu itibarla, şahitlerin ifadelerine geçmeden önce, anlatılan haliyle sicil metninin tam tarafsız bir belge niteliğini taşımadığını, yüzde yüz güvenilecek bir durum arz etmediğini burada hemen belirtelim. Bi­zim yapabileceğimiz şey, ancak bu haliyle belgenin analizini yapmaya ça­lışmak olacaktır.

Nasıl birer şahsiyet olduklarını, şeyhle aralarındaki ilişkinin mürit­liğin ötesinde ne gibi bir mahiyet arz ettiğini hiçbir zaman belki bilemeye­ceğimiz şahitlerin ifadelerine göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin fikirle­ri özellikle şu aşağıdaki noktalarda toplanabilir:

A) Vahdet-i Vücud telakkisi: Şeyhin fikirlerinin temeli hüviyetinde ortaya çıkan bu telakki hemen hemen bütün şahitlerin ifadelerinde kendi­ni göstermektedir. Bu ifadelerin gerçeği yansıttığı kabul edildiği takdirde, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin dolaylı olarak materyalist bir yorumun sahibi olduğu rahatlıkla söylenebilir.(17) Tıpkı Şeyh İsmail-i Maşuki gibi o da dolaylı olarak Allah'ı tabiatla özdeşletirmektedir.Ona göre Allah eninde sonunda alemin kendisidir.(18)

B) Ahiret meselesi: Yine şahitlerin ifadelerine göre, şeyh İslam imanının temellerinden olan “öldükten sonra dirilmeye" (el-ba’sü ba'detmen veya haşr) inanmayı reddetmektedir. Nitekim o bir sözünde aynen “Haşr yokdur. Öte'den kim gelüp size haber verdi?" demek suretiyle,(19) bunu açık­ça belirtmiştir.

C) Helal ve Haram meselesi: Sicildeki bir başka ifadeye göre de, şeyh İslam'daki Helal ve Haram kavramlarına karşı çıkmaktadır. Ona göre, “Umûr-ı şer’iyye duvardır, umûr-ı îtibâriyyedir. Haram dedin haram olur, helâl dedin helâl olur."(20) Yani insan yaptığı herhangi bir işte kesin olarak helallik haramlık durumuna göre hareket etmemelidir. Bir işi isteyerek, ar­zu duyarak yapıyorsa ve helal olduğuna karar vermişse bu, onun için helal­dir. Yahut bunun zıddı haramdır.

D) Yine şahitlerin ifadelerine göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani kendisini Hz. Muhammed, Hz. Ali, Şeyh Ferideddin-i Attar ve Şeyh Muh­yiddin-i Arabi hariç olmak üzere bütün gelmiş geçmiş peygamberlerden ve evliyadan üstün görmektedir. Bu ise İslam inançlarına tamamen aykırıdır. Özellikle peygamberlerle ilgili konuda İslam inançlarına göre küfre düşmek­tedir. Bir başka şahidin ifadesine göre ise, şeyh kendi şeyhi İbrahim Gülşeni’yi Hz. Muhammed’den dahi üstün görmektedir. Nitekim o bizzat şöyle diyordu: “Cemîi evliya ve enbiyâya verilen bende bilfiil mevcûddur. Benden efdal dört kimesne geldi. Birisi Resûlullah ve birisi Ali ve birisi Şeyh Attâr ve birisi Sahib-i Fusûs-u Hikem’dir. Hazret-i Resul Şeyh İbrahim’e şâ- kird olamaz."(21)

İşte, sicilde şahitlere dayanarak Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye atfe­dilen görüşler ve iddialar böyle özetlenebilir. Bunlar içinde özellikle Allah ve ahiret inancıyla ilgili olanlar bize hemen Şeyh Bedreddin’in Varidatın­da ileri sürülen fikirleri hatırlatmaktadır.(22) Aslında buna benzer fikirler ilk defa İslam dünyasında Şeyh Bedreddin’den yüzyıllar önce Îbnu’r-Ravendi (903) ve Ebubekir Zekeriyyâ Râzî (925) vb Müslüman filozoflar tarafından ortaya atılmıştır.(23) Bu sebeple orijinal değildirler. Fakat burada kanaatimiz­ce temel mesele, belgede şahitlerin ağzından Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ye atfedilen sözlerin gerçekten onun samimi düşüncelerini yan­sıtan, bizzat kadı ve ulema heyeti önünde kendi ağzından çıkmış sözler olup olmadığını bilebilmektir.

Bu ise bu durumda imkansız görünüyor.Böyle olunca şeyhin durumu hakkında fikir yürütebilmek,hakkında kesin bir kanaate ulaşabilmek hayli bir zordur.Ancak bu belge sayesinde kesin olarak ortaya çıkan bir husus varsa,o da şeyhin yukarıda özetlenmeye çalışılan fikir ve inançlar yüzünden hayatını kaybettiğidir.Bu inançların meydana koyduğu diğer önemli bir gerçek de, bize göre, Osmanlı İmparatorlu­ğunda ilk defa 15. yüzyılın ilk çeyreğinde Şeyh Bedreddin tarafından yeni­den gündeme getirilen bu fikirlerin en azından belli bazı sufi çevrelerde, hatta ulema arasında bile zaman zaman yeniden itibar kazandığı, üstelik bilgilerimize göre bu itibarın 17.yüzyılda bile geçerliliğini yitirmediğidir.(24)

Şimdi konumuzla ilgili olarak önemli gördüğümüz ikinci bir mese­leye geliyoruz: Bu, Ebussuud Efendi’nin fetvası üzerine Şeyh Muhyiddin-i Gülşeni’nin, Menâkıb-ı îbrahim-i Gülşenî'de olay hakkında bize sunduğu bilgilerden doğmaktadır. Muhyi-i Gülşeni’ye göre, Şeyh Muhyiddin-i Karamani aslında iddia edildiği gibi bir zındık ve mülhit değildi; ama Ebussuud Efendi’nin, mazisi daha her ikisi de mesleklerinin başında oldukları halde, Gebze’de Çoban Mustafa Paşa külüyesinde göreve başladıkları zamana kadar uzanan kıskançlığının ve onun tahriklerine kapılan ulemanın kurbanı olmuştur.(25)

Öte yandan, bizzat Ebussuud Efendi’nin şeyh hakkmdaki fetvasının metni dikkatle gözden geçirildiğinde, halkın onun suçluluğuna asla inanmadığı ve şeyhülislamın kurbanı olduğu inancının hakim bulunduğu izle nimi ortaya çıkıyor.(26) Buna ilâve olarak, yine aynı metinden anlaşıldığına göre, şeyh ulema heyetinin huzurunda birçok defalar fikirlerinden vazgeç­tiğini beyan etmiş olmasına rağmen, şeyhülislam, suçlunun suçunu itiraf etmesi ve tevbe ile imanını yenilemesi halinde serbest bırakılması gerekti­ğini emreden Hanefî hukukuna uymayı bırakıp(27) Maliki hukukunu tercih etmiştir. Çünkü Maliki hukukuna göre suçlu her ne kadar suçunu kabul ve tevbe etse de buna itibar olunmaz ve gerçek inancını saklayarak ölümden kurtulmak maksadıyla suçunu itiraf ettiği düşünülerek yine idamına hükmolunur.(28) O halde Ebussuud Efendi'yi normal olarak uygulamakla yükümlü bulunduğu Hanefi uygulamaktan vazgeçirtip Maliki hukukuna göre Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin idamına hükmetmeye zorla, yan sebep veya sebepler ne olabilirdi?

İlk bakışta ünlü ve kudretli şeyhülislamın bu tavrı, bizi Muhyi-i Gülşeni’nin ifadesinin doğruluğunu kabule zorluyor gibidir. Çünkü no-malde Ebussuud Efendi şeyhin itirafı ve tevbesi karşısında, yürürlükte bulunan Hanefî hukuku uyarınca idam fetvası vermeme durumundadır. Ger­çi bu, Maliki hukukuna göre fetva veremez anlamına hiçbir zaman gelmez. Lâkin önünde birinci seçenek varken onu terk edip niçin İkincisini uygulamıştır? Ayrıca şeyhin kendisine isnat edilen suçları kabul ve itiraf ettiği, yalnızca fetva metninde, yani bizzat Ebussuud Efendi’nin ifadesinde ileri sü­rülüyor. Oysa gerçekte Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin isnat edilen fikirle­ri kabul edip etmediği, yahut onlar gerçekten de kendisine ait olsa bile na­sıl bir yorum ve çerçeve içinde bunları sahiplendiği konusunda hiçbir bilgi­miz yoktur. Kısaca özetlemek gerekirse, olayda suçlunun ifadesinden baş­ka herkesin ifadesi bize kadar gelmiş, fakat asıl kahramanın kendisi hak­kında ne söylediğine dair bugüne kadar tek kelime intikal etmemiştir. Bu ise çok tuhaf bir durumdur.

Diğer yandan, Ebussuud Efendi’nin şahsiyeti ve meslek hayatı ince­lendiği zaman, son derece dürüst ve tutarlı, itinalı bir çizgi ile karşılaşıyo­ruz. Buna örnek olmak üzere Şeyh Muhyiddin-i Karamani’ninkine benzer bir başka olaydaki tutumunu zikredebiliriz. Bu olay, Bayrami Melami şeyh­lerinden Gazanfer Dede ile ilgilidir. Gazanfer Dede de tıpkı Şeyh Muhyid-din gibi zındıklık ve mülhitlik suçuyla itham edilerek Ebussuud Efendi’nin karşısına getirilmiş, fakat o, sorgulamadaki bütün öteki ulemanın ittifakla idama hükmetmelerine rağmen, ileri sürülen delilleri yetersiz görerek adı geçenin idamdan kurtulmasını sağlamıştı.(29)

İşte, bu durumda, Ebussuud Efendi’nin Şeyh Muhyiddin-i Karamani meselesinde, Muhyi-i Gülşeni’nin iddia ettiği gibi, yalnızca ona olan eski hislerinin tesiriyle harekete geçtiğini kabullenmekten çok, şey' hin itiraflarında samimiyet bulunmadığına, bu yüzden de Hanefî hukuku­nun hoşgörüsünden yararlanmak için asıl inançlarını gizlediğine inanarak Mâliki hukukuna göre idam kararım aldığını düşünmek daha doğru gibi görünüyor.

Her halükârda bu konuda şimdilik kesin bir yargıya varmak bir haylı zor olacaktır. Buradan da ikinci mesele ortaya çıkıyor: Acaba Şeyh Muhyiddin-i Karamani gerçekten İslam hukukuna göre bir zındık ve mülhit mi idi? Bugün tarihen çok iyi biliyoruz ki, İbrahim-i Gülşeni’nin müritleri o devir­de yalnız ulema muhitlerince değil, merkezi yönetimce de zındık ve mülhit telakki ediliyorlardı. Nitekim şeyhin bizzat kendisi de bu tür suçlamalara he­def olduğu için, 1523’te Kanuni Sultan Süleyman tarafından şahsen İstan­bul’a davet edilmiş ve yanma bazı müritlerini de alarak Mısır’dan imparator­luk başkentine gitmişti.(30) Orada sultanın huzurunda cereyan eden zorlu bir soruşturmadan sonra kendisinin söylendiği gibi biri olmadığı sonucuna va­rılmış ve serbest bırakılmıştı. Böylece Şeyh İbrahim-i Gülşeni yeniden, vefa­tına kadar yaşadığı Mısır’a dönebilmişti.(31) Tezkire-i Lâtifi ye ve Âşık Çele- bi’nin Meşâiru’ş-Şuarâ’sına göre, Gülşeni dervişleri yine de Balkanlar’da, özellikle de Vardar Yenicesi’nde sapık propagandalar yapıyorlardı.(32) Pek çok ünlü şairin yetiştiği bu bölgede, Usuli mahlaslı bir Gülşeni şairinin (öl. 1538) bu alanda bir hayli ileri gittiğini, 14. yüzyılın ünlü Hurufı şairi Nesimi nin fi­kirlerine benzer fikirleri halk arasında yaydığını adı geçen kaynaklar belirti­yorlar. Âşık Çelebi onu, Gülşeniler'in kendisinden sonra sapık fikirleri ve inançları yaymakta ileri gittiklerini söyleyerek Balkanlar’da ilk defa zındıklık ve mulhitlik tohumlarım eken kişi olmakla itham etmektedir.(33)

Bu çerçevede, Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin gerçekten de bir heretik olması ihtimali o kadar da uzak gibi görünmüyor. Fakat kanaatimizce asıl mesele Şeyh Muhyiddin-i Karamani’nin bir heretik olup olmadığından, ziyade, Kanuni Sultan Süleyman zamanının hemen hemen tamamına ya­yılan aşağı yukan yarım yüzyıllık bir dönem içinde, Osmanlı tarihinin baş­ka hiçbir döneminde görülmeyen bir sıklıkta bu tür zendeka ve ilhat olaylarının yoğunlaşmış bulunmasıdır.

Bunun bir tek anlamı olabilir. O da, bize göre, Fatih Sultan Mehmed’le birlikte sıkı bir merkeziyetçi yapı kazanan Osmanlı împaratorluğu’nun resmi ideolojisinin temelini teşkil eden Osmanlı Sünnîliği’nin bir değişim ve içine kapanma, dolayısıyla katılaşma sürecine girdiği, dolayısıyla bu ideolojiye karşı koyuşun bir tür ifadesi olan bu olayların bu sebeple bu dönemde yoğunlaştığıdır. Başka bir deyişle bu tür olaylar,Osmanlı merkeziyetçiliğinin tabii bir tezahürü olarak İslam’ın devlet hâkimiyetinde, devletle özdeşleşmiş bir hale gelişinin, geniş ölçüde Bedreddin’in fikirlerinin damgasını taşıyan mistik eğilimli protestosundan başka bir şey olmamalıdır.
İşte, kanaatimizce, gerek Şeyh Muhyiddin-i Karamani olayını, gerekse aynı devirde meydana gelmiş bulunan Molla Kabız, Hakim Ishak,İsmail-i Maşuki, Hamza Bâlî vb olayları bu çerçevede değerlendirdiğimiz takdirde anlamları belirgin bir hale gelir. Aksi halde basit birer dine karşı sapıklık hareketi olarak değerlendirilme ve bu yüzden ulemanın ve tabii merkezi yönetimin bu çevrelere karşı baskısı şeklinde yorumlama tehlikesi belirir, ki bu da onların gerçek tarihî mahiyetlerinin gözümüzden kaçması demektir. Oysa bütün bu olayların daha sağlıklı bir biçimde ve yukarıda işaret ettiğimiz vakıayı ortaya koyacak bir tarzda analiz edilebilmeleri için, Osmanşlı İmparatorluğu’nun o dönemde yaşamakta olduğu siyasi olayları, top­lumsal ve kültürel yapıyı, bu yapının geçirmekte olduğu değişim sürecini, hatta İktisadî yapılaşmayı ve problemlerini topyekûn göz Önüne almak ge­rekecektir. İşte, o zaman bütün bu hadiselerin gerçek mahiyetleri bütün çıplaklığıyla göz önüne serilecek ve Osmanlı tarihini daha gerçekçi, daha değişik bir zaviyeden anlama imkânı biraz daha iyi belirecektir.



(*) Bu yazı, Belgrad’da 17-19 Nisan 1989 tarihlerinde, Sırp Bilim ve Sanat Araştırmaları Enstitüsü tarafından düzenlenen, “Les Mouvements Heretiques et les Derviches dans les Balkans'kolokyomuna sunulan Fransızca tebliğin kısmen tadil edilmiş çevirisidir.Prof.Dr.Bekir Kütükoğlu'na Armağan, İÜ Edebiyat Fakültesi Tarih Araştırma  Merkezi, Edebiyat Fakültesi Basımevi,İstanbul,1991,s.473-484

Ahmet Yaşar Ocak - Yeniçağlar Anadolusunda İslamın Ayak İzleri(Osmanlı Dönemi),syf;51-61

Notlar

1 Molla Kabız hakkında geniş bibliyografya için bkz. H. Gazi Yurdaydın, "Kabıd," El2; Hakîm Ishak konusunda bkz. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislam Ebussuud Efendi Fetvaları, İstanbul 1972, s. «95.
2 Ismail-i Maşuki'ye dair şimdilik şunlara bakılabilir: Abdulbaki Gölpmarh. Melâmilik ve Melûmilcr, İstanbul 1931, s. 48-50 (Bu kitapta konuyla ilgili bütün Osmanlı kaynaklarının listesi vardır); ayrı­ca bkz. Yurdaydın, “İsmail Mâşûkî," Türkiye Tarihi, nşr. Sina Akşın, İstanbul 1988, II, 166-168. Bu konuda daha geniş bir yazı için bkz. A. Yaşar Ocak. “16. yüzyılda Osmanlı resmi düşüncesine kar­şı bir tepki hareketi: Oğlan Şeyh îsmail-i Maşuki," The Journal of Ottoman Studies, X (1990), 49' 58."
3- Bkz. Gölpmarh, s. 55-56; ayrıca bkz. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Başmukataa Kalemi, ar. 5000/13, v.15a.

4- Bkz. Düzdağ, a.g.e., s. 193-195.

5- Muhyi-i Gülşeni, Menâkîb-ı İbrahim'i Gülşeni, nşr. Tahsin Yazıcı, Ankara 1982, s. 360-361; 378*382.

6- Yurdaydm, "Şeyh Muhyiddin Karamani," Türkiye Tarihi, II, 169-171.

7- Bkz. İstanbul Şer'iye Sicilleri Arşivi, Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, nr. 20/3, v. 105 a-b.

8 Bkz. Atâyî, Zeyl-i Şakayık, İstanbul 1268, s. 63.

9 Bkz. Yudaydın, s. 170.

10-İbrahim-i Gülşeni için mesela bkz. Atâyî, s. 67-68; Düzdağ, s. 192-193; Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1953, s. 323-324.

11-Bkz. Muhyi-i Gülşeni, a.g.e., s. 379-383.

12-A.g.e., s. 379; aynca Çoban Mustafa Paşa için bkz. M. Süreyya, Sicil-i Osmânî, IV, 372; Külliye hakkında yayınlanan tek monografi şudur; İlknur Aktuğ, Gebze Çoban Mustafa Paşa Külliyesi, Ankara 1989.

13-A.g.e., s. 382.

14-A.g.e., s. 382-383.

15-Bkz. Atâyî, s. 63.

16-Ismail-i Maşuki’nin sicilli ilk defa merhum Mustafa Akdağ tarafından haber verilmiş ve kısmen kullanılmış olup (bkz. Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi, İstanbul 1979, 2. bs, II, 64-65) asıl metin şuradadır; İstanbul Şer’iye Sicilleri Arşivi, Evkafı Hümâyun Müfettişliği Sicilli, nr. 4/2, s. 35-

17-Bkz. Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, nr. 20/3, v. 105 a-b.

18-Bkz. Evkaf-ı Hümâyun Müfettişliği Sicilli, nr. 4/2, s. 35.

19-Bkz. Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicilli, v. 105a.

20-Aynı yerde.

21-Aynı yerde.

22-Mesela bkz. M. Serefeddin, Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul 1925, s. 23-37-

23-Bkz. P. Kraus-S. Pines, “al-Râzî," Eli; P. Kraus (G. Vajda), “İbn al-Râvvandî,” Eli.

24-Benzeri fikirler 17. yüzyılda IV. Mehmed zamanında yine ulemadan bir zat olan Lâri Mehmed Efendi tarafından da savunulmuş ve adı geçen kişi, yine yargılanarak zındık ve mülhit sıfatıyla idam etmiştir (bkz. Paul Ricaut, Histoire de L’Etat Preseni de l'Empire Ottoman, Paris 1670, s. 418-419)-

25-Bkz. Muhyi-i Gülşeni, s. 381-383.

26-Bkz. Düzdağ, s. 193-194.

27-Hanefi hukukuna göre zındıklar hakkındaki hüküm için mesela bkz. Şemseddin Serahsî, Kitabül-Mebsût, Beyrut (tarihsiz), X, 125.

28-Bu konuda mesela bkz. Abdülkahir Bağdadî, el-Fark Beynel-Fırak, nşr. M. Muhyiddin Abdülhamid,
Kahire 1963, s. 141, 358.

29-Bu konu Atâyî tarafından bütün tafsilatıyla anlatılmaktadır (bkz. Zeyl-i Şakayık, s. 87-88).

30-Mesela bkz. Gölpınarlı, s. 323-324.

31-Ag.e., aynı yerde.

32-Bkz. Lâtifi, Tezkire-i Lâtifi, İstanbul 1314, s. 91-92; Âşık Çelebi, Meşâiru’ş-Şuarâ, nşr. Meredith Owens, Londra 1971, v. 44b.

33-Aşık Çelebi, aynı yerde. Usuli hakkında geniş bilgi, henüz yayınlanmış divanında bulunmaktı.(Usulî Divanı, nşr. Mustafa İsen, Ankara 1990, s. 11-25)
Devamını Oku »

Osmanlı Tarihinde Dönemler



İnsanoğlu, evrendeki milyonlarca karmaşık olayı, zihninde geliştirdiği birtakım çerçeve ve örneğe göre biraraya getirip manalandırmak ihtiyacındadır. Bulutlara bakıp onları zihnindeki belli şekillere benzeten bir kimsenin fantezisi gibi. İnsanoğlu, zaman ve mekân oluşumu içinde iz bırakmış milyonlarca toplumsal olayı da, aynı biçimde belli çerçeveler içine koyup manalandırmayı ve kavramayı dener. Toplum birimi, aile, kabile, kavim, devlet, millet ve nihayet tüm insanlık olabilir.

Olaylar yığınına, kafasındaki örnek ve çerçevelere göre bir şekil ve anlam vermeye çalışır. Geçmişteki olayları biraraya getirip manalandıran bu çerçeveler, tarih dönemleri şeklinde bir görünüşe bürünür. Bu çerçeveleri, onun fantazileri, hayat görüşü, içinde yaşadığı toplum biriminin inanç ve beklentileri yahut da belli bir sosyolojik formül/teori şekillendirir. Geçmişi kadrolayan bu çerçeveler kişiden kişiye, toplumdan topluma değişir; belli bir tarih görüşü ve önümüze belli bir tarihî tablo koyar. Derin değişim noktalarının tespitini de, önceden edinilmiş inançlar belirler. Bir kelime ile, tarihte yorum ve önerilendönemler, çocuğun bulutları şekillendiren bakışından pek de farklı değildir.

İnsanlık tarihine bir yorum, nesnel (objektif) bir metodoloji getirme çabası, Vico, Hegel, Spengler, Dilthey, Toynbee ve Braudel gibi birçok büyük düşünür ve tarihçiyi uğraştırmıştır. Temel sorun şudur. Acaba tarihi olaylar yığınına nesnel bir çerçeve vermekte birtakım nesnel (objektif) ölçütleri esas almak, böylece olabildiğince bir nesnel tarihe varmak mümkün müdür?

Dönemlerin hareket noktası kökten değişim tarihlerinin tespitinde ölçütlerimiz; bir myth (efsane), bir dinî sistem veya grup dayanışımı yahut belli siyasi bir ideoloji olabilir. Yahut o tarih, kendi iç gelişimi bakımından veya dünya tarihi çerçevesinde ele alınabilir. Bir toplumu her yönüyle şekillendiren, ona dayanışım prensibini, tüm hareket ve yaratıcılığını veren temel öge veya ögeleri tespit etmeden değişme noktalarını tanımak güçtür.

Osmanlı tarihinde İslam ve gaza prensibi böyle bir işlev görüyordu. Son kez Fransız Annales mektebinin bazı nesnel ölçütlere (coğrafî koşullar, nüfusta, ekonomide değişmeler) göre nesnel bir gelişim yorumu ve dönemler tespiti önerisi tarihçilerce kabul görmüştür. Fernand Braudel’in uzun süreç (longue durée) teorisi, böyle bir yaklaşımın meyvesidir. Braudel her toplumun üç-dört kuşak içinde yapısal değişikliğe uğrayabileceği varsayımından yola çıkar. Ama bu yaklaşım da tarihi gelişimi anlamak için yetersiz görülmüştür. Bu yaklaşım, insan iradesini ve zihniyetini (mentalité) dışarda bırakan, insanlık tarihini tümüyle insan dışında faktörlere indiren abartılı bir mekanik determinizm içermiyor mu?

Öbür yandan Annales mektebinin etkisiyle gerçek tarihin, devletler tarihi olmaktan ziyade toplumlar tarihi, halk kitlelerinin yaşam tarihi olması gerektiği görüşü ağır basmış, toplum içinde insanı ele almış, ve sonuçta sosyolojik kavramlar gittikçe daha çok tarih araştırmalarına yön vermeye başlamıştır. Türkiye’de, özellikle F. Köprülü, Ö. L. Barkan ve başkalarının çığır açan faaliyetiyle böyle bir doğrultuda son yarım yüzyılda büyük mesafe alınmıştır. Bu üretgencilikte muazzam arşiv olanaklarının katkısı büyüktür. Biz, aşağıda iç dinamikleri esas alan bir gelişim ve dönemler denemesi sunmak çabasındayız.

***

Öncelikle, Osmanlıların bizzat kendilerinin tarihlerini dönemlere bölüp bölmediklerini, yaşadıkları çağ ile önceki çağlar arasında bir ayırımın bilincinde olup olmadıklarını ve tarihte devirler hakkında ne gibi fikirlere sahip bulunduklarını gözden geçirelim.

II. Bayezid’in emriyle yazdığı özenle hazırlanmış tarihinin mukaddimesinde Kemalpaşazâde, Osmanlı tarihini daha önceki Müslüman hanedanlarla karşılaştırır ve “Osmanlı hanedanının üstünlüğünün sebepleri”ni (vücûh-i rüchan) üç başlık halinde toplar.[1]

Büyük bilgin ilk olarak, diğer Müslüman hanedanların aksine Osmanlıların, İslâm dünyasında daha önceki Müslüman devletleri zorla istilâ ederek değil ve fakat Dârü’l-Harb’e ait toprakların fethi yoluyla devletlerini kurduklarını belirtir. İkinci olarak, Osmanlı Devleti’nde hükümdarın otoritesi ve kanunların geçerliliği tam ve mutlaktır. Üçüncü olarak da, Osmanlı Devleti bütün ötekilerden daha zengin, daha çok nüfusa sahip ve ülke bakımından daha geniştir. Hiçbir devlet Osmanlıların askerî gücüne sahip değildir; yalnız Osmanlı Devleti büyük bir deniz gücüne sahip olmuştur. Osmanlı sultanlarının amacı, ‘tedbîr-i imâret-i rûy-ı zemin’, yani yeryüzünü mamur hale getirmek, hak dininin düşmanlarını yok etmek ve Kutsal Kanunu (Şerîatı) desteklemektir.

Âşıkpaşazâde’nin derleme tarihi (kompilasyonu) ve anonim Tevârih-i Âl-i Osmân gibi popüler eserlerde, farklı dönemlere dair fikirlerin daha öznel bir biçimde ifade edildiğini görmekteyiz. Meselâ, Anonim Tevârihlerden,[2] I. Bayezıd saltanatında (1389-1402), Uc beyliği geleneklerini savunan çevrelerin, Sultanın emperyal-merkeziyetçi politikasına karşı tepkisinin epeyce şiddetli bir ifadesini bulmaktayız.

Bu kronikler, I. Bayezid’in hükümdarlık döneminde meydana gelen saray hayatının kul sistemi ve işret meclisler ile debdebeli bir hal alması, merkezileşmiş bir bürokrasi ve maliye yönetimlerinin denetimi ve çeşitli ‘Frenk’ âdetlerinin benimsenmesi hakkında keskin eleştiriler içerir. Bu eleştiriler, ‘yeni’ dönemin ondan önceki dönem ile keskin bir şekilde tezat halinde bulunduğunu ileri sürer. Aslında bu eleştiriler, merkeziyetçi imparatorluk dönemine geçildiğinin bilincini gösterir.

II. Bayezid’in saltanatı döneminde yazılan eserlerde de, II. Mehmed devrinde meydana gelen kapsamlı gelişmeler hakkında benzer eleştirilere rastlıyoruz. Kuşkusuz, İstanbul Fâtihi, Osmanlı Devleti’ni her bakımdan bir imparatorluk durumuna getiren ve kişiliğinde klasik mutlak otorite sahibi padişahı yaratmış bir sultandır. O, her bakımdan Osmanlı tarihinde yeni bir devir açmıştır.

16. yüzyılın sonlarına doğru, tahta çıkışı vesilesiyle ilân ettiği meşhur Adâletnâme’de yönetimdeki yolsuzlukları sıralarken III. Mehmed (1595-1603) Süleyman’ın saltanat dönemini ideal bir dönem olarak gösteriyor ve o dönemin kanun ve ilkelerine dönmeyi talep ediyordu.[3]

Ne var ki, onun hükümdarlık döneminde siyasî, malî ve askeri bunalım daha da ağırlaştı ve imparatorluğu yarım yüz yıllık tam bir düzensizlik ve bozulmanın içine soktu. İşte bu dönemde, Osmanlı devlet adamları ve yazarları, önceki Altın Çağ[4] ile kendilerinin yaşadıkları “tagayyur ve fesad” devri arasındaki ayırımın keskin bir biçimde farkına vardılar ve eski nasihatnâmeler tarzında yazdıkları lâyihalarda (memorandumlar) Osmanlı idaresindeki kusurlara dair gerçekçi gözlem ve eleştiriler ortaya attılar.

Bu tarzın en iyi bilinen yazarı Koçi Bey’dir. Ama, ondan önce 16. yüzyılın sonları ve 17. yüzyılın başlarında bu vadide yazmış başkaları vardır ve aslında Koçi Bey birçok gözlemi onlardan, özellikle Kitab-i Mustatab’dan aktarmıştır.[5] 16. yüzyılın sonuna doğru Selânikî ve Nushatü’s-Selâtin’inde Mustafa ‘Âlî,[6] ve nihayet 17. yüzyıl başında ‘Ayn-i Ali ve Kitâb-ı Mustatab yazarı[7]kanunların ve düzenin bozulması (“tagayyur ve fesad”) üzerinde ayrıntılı gözlem ve analizler yaparlar. Gerçekte onların devlet felsefesi ve eleştirileri geleneksel nasîhatnâmeler çerçevesinden ayrılmaz. Sâfiyâne, önceki devirlerde işlerin iyi gittiği ve gereği gibi düzenli olduğunda ısrar ederler.

Bunlar bozulmanın kökenini, 16. yüzyılın son çeyreğinde III. Murad (1574-1595) ve III. Mehmed (1595-1603)’in hükümdarlık dönemlerinde bulurlar ve genelde Süleyman dönemini izlenecek örnek olarak gösterirler. Bu zamandan 20. yüzyıla kadar Osmanlılar arasında, imparatorluğun çöküşü ve bunu durdurmak için ihtiyaç duyulan ıslahat hakkında çoğu zaman birbirini izleyen fikirler ortaya atılmıştır. Böylece, tarihî gelişmenin kanunları ve dönemler anlayışı üzerine (Kâtib Çelebi) ilginç fikirler ileri sürülmüştür. Osmanlı yazarları genelde Gazalî, Fârâbî, Nasîreddîn Tûsî, Devvanî ve özellikle İbn Haldun’un siyaset teorilerinden esinlenmişlerdir.[8]

Bunların arasında Kâtib Çelebi ve Naîmâ özel bir yer tutar. Düstûrü’l-amel[9] adlı risâlesinde Kâtib Çelebi toplumların niteliği ve gelişmesiyle insanın doğası ve gelişmesi arasında tam bir paralellik (anthropomorfism) öngörmüştür. İnsanlar gibi toplumlar da, ilki büyüme dönemi, ikincisi istikrarlı olgunluk dönemi ve üçüncüsü de zeval dönemi olmak üzere, üç dönemden geçerler. Ancak sağlam bir yapısı bulunan toplumlarda çöküş, geç ortaya çıkar ve uygun önlemler alarak çöküşü ertelemek mümkündür. Bununla birlikte, kaçınılmaz sondan kurtulmak imkânsızdır. Sırasıyla, temel üreticiler olan köylüleri, askerî sınıfları ve devletin malî idaresini göz önüne alarak Kâtib Çelebi, bunların her birinde zaaf ve çözülmenin ne zaman belirmeye başladığını tespit etmeye çalışır.

Onun başlangıç noktası, eski nasihatnâmelerinkinin aynısıdır; yani, hükümdar orduya, ordu servete (mala), servet reâyânın refahına ve reâyânın refahı da adalete bağlıdır (daire-i adalet).[10] Kâtib Çelebi’nin çöküşün sebeplerini belirlemek için toplumdaki özel sınıfları incelemeye girişmesi ilginçtir.

O, olgunluk döneminin, 1593’de Celâlîlerin ortaya çıkışına kadar sürdüğü inancındadır; ülkenin ve devlet hazinesinin gerçek malî desteği köylüdür.

Kâtib Çelebi, Osmanlı ülkesindeki köylü sınıfının; ağır vergilendirme, yöneticilerin yolsuzlukları ve rüşvet ve vergilerin mültezimlerin eline bırakılması yüzünden harap olduğunu öne sürer. O da, Süleyman çağını, devleti oluşturan ana sınıfların denge içinde bulunduğu mutlu bir dönem sayar.

Tarihinin girişinde Naîmâ,[11] Mustafa Âlî, Kâtib Çelebi, Kınalızâde ve özellikle en büyük tarihçi olarak gördüğü İbn Haldun tarafından ifade edilmiş olan toplum ve tarih hakkındaki teorileri özetler. İbn Haldun’u izliyen Naîmâ, devletlerin ve medeniyetlerin gelişmesine yön veren çeşitli ilke ve etkenleri açıkladıktan sonra İbn Haldun’un beş dönem teorisini özetler. Bu şemayı Osmanlı tarihine uyarlama çabasında Naîmâ, 1683’deki Viyana bozgununu izleyen yenilgiler ardından gelen barışçı politikayı dördüncü dönemin başlangıcı sayar; yani önceki dönemin ilke ve kanunlarının izlendiği ve devletin olabildiğince komşularıyla barış içinde yaşamaya çalıştığı bir kanaat ve sükûnet döneminin belirtisi olarak yorumlar.

Naîmâ’dan sonra, İbn Haldun’un teorisi, Osmanlı tarihinin seyrini açıklayan çöküş devri tarihçileri tarafından giderek daha fazla benimsendi. Gerçekten de, İbn Haldun’un fikirlerinin etkisini, 1700’den sonra Amcazâde Hüseyin Paşa ve daha sonra Ragıp Paşa’nın, imparatorluğu ölümcül bir çalkantıdan kurtarmak ümidiyle barışçı bir siyasete sıkı sıkıya bağlanmalarında görmekteyiz. Naîmâ’nın, tarihini Amcazâde Hüseyin Paşa için yazdığını ve aynı dönemde İbn Haldun’un Mukaddime’sinin Türkçeye çevrildiğini[12] de hatırlayalım.

Osmanlı tarihini İslâm siyaset ve ahlâk felsefesine göre sistemli biçimde dönemlere ayırmaya çalışan Osmanlı tarihçileri, 19. yüzyılda Ahmed Cevdet Paşa[13] ve Mustafa Nuri Paşa[14] izledi. Kâtib Çelebi gibi onlar da, Osmanlı tarihini başlıca üç ana döneme ayırıyorlardı: gençlik, yani büyüme; orta yaş yani istikrarlı olgunluk çağı; ve yaşlılık yani çöküş dönemi. Bundan sonra her dönemi alt aşamalara ayırırlar.

Mustafa Nuri Paşa’nın önemli özelliği, Osmanlı tarihinin dönemlerini belirlemeye çalışırken, sadece siyasî tarih ölçütlerini değil, fakat aynı zamanda kurumlar tarihi ve kültürel gelişmeler ölçütlerini de kullanmasıdır.

Ona göre, üçüncü aşama sırasında (yani genel olarak 16. yüzyılda), lükse duyulan eğilim artmış, ahlâk ölçüleri kaybolmuş ve çözülmenin ilk işaretleri görünmeye başlamıştır. Fakat, eğer gerçek çöküş 1683’de Viyana önündeki bozgundan sonra başladıysa, 1595’den 1683’e kadarki safha olgunluk dönemi içinde sayılmalıdır. Osmanlı tarihinin, büyüme, olgunluk ve çöküş olarak, anthropomorfist biçimde üç döneme ayrılması teorisi, Türkiye okul kitaplarımızın dayandığı klasik bölümlenme olarak Abdurrahman Şeref ve Yusuf Akçura yoluyla günümüze kadar gelmiştir.

***

Belli bir tarih sürecini dönemlere ayırmaya çalışırken, önceden tasarlanmış bir tarih kuramına dayalı katı bir çerçeve gerekmez ve bunun gerçek bir bilimsel metodoloji olmadığı Leopold von Ranke’den beri anlaşılmıştır. Tarihi gelişmeyi, belgelere dayanan inceleme ve olayları sebepler zinciri (causalité) içinde açıklama metodu o zamandan beri tarihçinin atölyesine egemen olmuştur. Biz burada gelişmeyi, devlet ve toplumun denge arıyan faaliyeti ve bu dengeyi bulduğu dönemler şeklinde bir çerçeve ile yorumlamaya çalışacağız. Tarihi süreç başlıca şu temel cepheleriyle ele alınmalıdır.

İlk olarak, yüzyıllar boyunca Osmanlı İmparatorluğu ve yabancı güçler arasında kurulan değişen denge, sonra imparatorluk içinde hükümdarın değişen siyasi otoritesi sorunu ve bunun imparatorluk içindeki öteki kuvvetler karşısında denge durumu ve nihayet devletin askerî, malî ve toplumsal kurumlarının dayandığı toprak tasarrufu ve işlenmesi sisteminin geçirdiği aşamalar açısından incelemek gerektiğine inanıyoruz (Çift-hane). Bu bize tarihi realiteye en yakın yorumlama biçimi olarak görünmektedir.

Cihad veya gazâ, yani İslâmî Kutsal Savaş, 17. yüzyılın sonuna kadar Osmanlı Devleti’nin dinamik hareket ilkesi olarak devam etmiştir. 1354 itibariyle İznikli Müslümanlar, esirleri olan Selanik Başpiskoposu Gregory Palamas ile tartışmalarında, Hıristiyan Batı’nın istilâsının kaçınılmaz olduğundan bahsetmekteydiler[15] ve 1333’e kadar inen erken bir tarihten itibaren Bizans imparatorları, Osmanlı tehlikesine karşı Kiliselerin Birliğini önererek yardım için papaya başvurmaya başladılar.

Bununla birlikte, gazânın sadece Bizans İmparatorluğu ile Balkan ülkelerini kaygılandırmaktan çıkıp bir Avrupa sorunu haline gelişi, ancak I. Bayezid (1389-1402) zamanında gerçekleşmiştir. Osmanlıların 1393 ile 1396 arasındaki yıllarda, bir doğrultuda Adriyatik ve Mora’ya, öbür yandan Tuna kıyılarına ulaşmasından sonradır ki, Macaristan ve Venedik kesin bir kararla eyleme geçmiş ve bir Haçlı seferi için Batı Hıristiyan dünyasını harekete geçirebilmiştir.[16]

Buradaki gerçek sorun, bir yanda Macaristan ve Venedik, öte yanda bu devletlerle Osmanlı İmparatorluğu arasında Konstantinopolis ve Balkanlar’a kimin sahip olacağı sorunu idi; siyasi bir güç karşılaşması idi. Gaza siyasetinin en yüksek noktasını II. Mehmed temsil etmiş ve sorunu Osmanlılar lehine çözümle bir dengeye ulaştırmıştır. Bununla beraber, Fâtih, Akdeniz’in ve Orta Avrupa’nın kapıları sayılan Rodos ve Belgrad’da durdurulmuştur. Osmanlı için gazâ ve yayılma (buna Osmanlı emperyalizmi de deniyor) devlet, asker ve halk için kaçınılmaz bir hareket, yaşam ve denge prensibi idi.

Batı’ya yayılma politikasını ele alan Süleyman (1520-1566), 1521’de Belgrad’ın ve 1522’de de Rodos’un fethiyle Doğu-Batı ilişkilerinde yeni bir aşamayı gerçekleştirdi. Bu dönemde Osmanlıların cihada karşı tavrında, daha doğrusu devletin yapısında önemli bir değişiklik meydana gelmiştir.

Osmanlı Devleti, artık İslâm dünyasının sınırlarında gazilerin bir uç devleti değildir: Şimdi o Müslüman dünyasının tarihî ülkelerini, Mekke ve Medine dahil Arap ülkelerini sınırları içine katmış, gerçekte İslâmî bir Hilâfet haline gelmiştir. İstanbul’un fethinden sonra Memluk Sultanına gönderdiği mektupta güçlü Osmanlı Sultanı FatihSultan Mehmed (1451-1481) dahi, Memluk Sultanının ‘haccın ifasını kolaylaştırmak’ üzere Mekke’nin koruyucusu sıfatını tanımış, kendisi için gazayı ve gazileri desteklemek görevine sahip çıkmıştı.[17]Ondan sonra, I. Selim (1512-1520) ile Kanunî Sultan Süleyman (1520-1566) zamanına gelince Osmanlı Sultanı her iki yükümlülüğü de üzerine almıştır.

Süleyman, Akdeniz ve Orta Avrupa’da Habsburglara karşı şiddetli bir mücadeleyi sürdürürken, öbür yandan, Portekizlilere karşı Sumatra’daki Açe Sultanı’na ve Hindistanda’ki Gücerat hükümdarına askerî yardım gönderiyordu.[18] Onaltıncı yüzyılın ortalarında cihadın artık evrensel hale geldiğini ve Müslüman dünyasının hâmisi olarak Osmanlı Devleti’nin her cephede aktif duruma geçtiğini görmekteyiz. Bu, Osmanlı tarihinde yeni bir dönem açıyor, bunda başarı kazanarak yeni bir dengeye, döneme ulaşıyordu.

Bu noktada, Osmanlı siyasetini yönlendiren temel diplomatik ilkenin, Hıristiyan dünyasını bölünmüş halde tutmak olduğunu vurgulamalıyız. Süleymanın seferlerini yazan Matrakcı Nasûh, Fransa’yı destekleme politikasını (1526 Macaristan seferi bunun için yapılmıştır) açıklarken, bunda Avrupa’yı parçalanmış halde tutmanın esas olduğunu belirtmiştir. 16. yüzyılda Osmanlılar, haçlı seferi bahanesiyle Avrupa’yı kendi egemenlikleri altında birleştirmeye çalışan Habsburglarla Papalığı uzlaşılamaz iki düşman olarak kabul ediyor ve Avrupa’da onlara karşı ortaya çıkan her eylemi destekliyordu. Osmanlıların, 1525’den itibaren Fransa ile ittifakı ve Akdeniz’de birlikte deniz harekâtında bulunmaları Avrupa ve Osmanlı için tarihî bir gelişmedir. Bu çerçevede Süleyman’ın protestanları destekleme politikası yakınlarda bazı Batı tarihcilerinin (Fisher-Galati, Kortepeter, Setton) dikkatini çekmiştir. Nişancı Feridun’un devlet belgeleri derlemesinde Süleyman’ın 1552’de Almanya’nın Lutherci prenslerine gönderdiği mektubu bu bakımdan özel bir önem taşır.[19]

Burada Süleyman, müttefiki olan Fransa ile işbirliği ettikleri sürece protestanlara saldırmayacağına dair söz veriyordu. Osmanlılar bütün Avrupa’da Papa’ya karşı tüm dinî reformcuları teşvik ettiler ve desteklediler. II. Filip’e (1556-1598) karşı isyan halinde bulunan Hollandalılara gönderilen teşvik mektubu da yine Feridun Bey’in mecmuasında bulunmaktadır. Sultan, İspanya’da isyana hazırlanan Müslümanların (Moriskoların) Hollanda âsileriyle ilişkiye geçip aynı zamanda baş kaldırmalarını öneriyordu.

Osmanlılar, Papa ve Habsburglu İspanya Kralına karşı, Kraliçe II. Elizabeth ile dostane ilişkiler kurmaya önem verdiler, 1580’de Kraliçe’ye kapitülasyon bağışladılar ve Levant ticaretinde, Katolik siyasetine uymuş olan Fransa’nın yerine İngilizleri destekleme politikasına önem verdiler.[20] Macaristan’daki Kalvinistleri her zaman kuvvetle desteklemeleri de aynı politikanın başka bir yönünü oluşturuyordu. Süleyman döneminde Fransa ve Protestan politikasıyla Osmanlı Devleti Avrupa devletler sisteminin kaçınılmaz bir ögesi oluyor; böylece gazâ politikası pratik bir güç denge politikasıyla bağdaştırılıyordu. Bu dönem 1683 Viyana kuşatmasıyla inkâr edilmiş oldu.

1683’de kendisine aşırı güvenen ve Viyana’yı kuşatan Kara Mustafa, Avrupalı güçlerin birleşerek toptan dört cephede saldırıya geçmelerine sebep oldu. O zaman Fransa bile Osmanlı’yı desteklemekten vazgeçti. Başta papa olmak üzere Habsburglar, Venedik ve Lehistan bir Kutsal Liga kurdular. 1686’da Rusya bu ittifaka katıldı. Bundan sonra, Osmanlı’ya karşı emperyalist tutumunu Avrupa Hıristiyan dünyasını ve medeniyetini himaye maskesi altında saklama imkânına kavuştu. Bütün cephelerde onaltı yıl yıpratıcı savaşlardan ve yıkımın kenarına geldikten sonra Osmanlılar nihayet yenilgiyi kabul ettiler (Karlofça Antlaşması, 1699).

Macaristan’ın terki ile ilk parçalanma gerçekleşti. Artık Cihad tamamiyle terk edilmişti. Naîmâ’nın bu yeni barışçı politika hakkındaki samimi ifadesini gördük. 18. yüzyılda iki büyük askeri emperyalist devlet, Avusturya ile Rusya saldırıyı devam ettirdiler. Batılı devletler ise, ticari çıkarları nedeniyle Osmanlı’yı desteklediler. Karlofça görüşmelerinde Avusturya, onların baskısı sonucu barışa yanaştı. Bu dönemde Fransa ticaretinin yarısı Levant pazarlarına bağımlı idi ve ayrıca Habsburglara karşı Avrupa denge politikasında Osmanlı daima değerli bir müttefik idi.

Bu noktada, 1700-1914 arasındaki dönemde, sürekli olarak Osmanlı İmparatorluğu ile Avrupa arasındaki ilişkileri yönlendiren Şark Meselesi ortaya çıkmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun ülke bütünlüğü için Batı devletlerinin desteği zorunlu hale geldi. Kanunî döneminde Osmanlı üstün gücü, Avrupa’da yeni millî devletlerin koruyucusu rolünü benimsemiş, Avrupa devletler güç dengesinde başlıca rol sahibi olmuştu. 1699’dan sonra ise, Batı devletlerinin desteği Osmanlı için kaçınılmaz bir denge unsuru olmuştur.

Osmanlı İmparatorluğu Bizans ile birlikte 1500 yıllık bir tarihî bölge geleneğini temsil eder. Fatih Sultan Mehmed (1451-1481) zamanından itibaren Osmanlı sultanları, ‘İki Kıtanın Sultanı ve İki Denizin Hükümdarı’ [Sultanü’l-berreyn ve Hakanu’l-bahreyn] unvanını kullandılar. Batı istikametinde Balkanlara ve doğu yönünde ise Küçük Asya’ya doğru genişleyerek, Osmanlı İmparatorluğu bu iki bölgeyi Doğu Roma zamanındaki gibi Boğazlar merkezi etrafında birleşik bir imparatorluk şekline soktu. Bu, 1000 yıl süren bir tarihî geopolitik devamlılığı temsil ediyordu. İstanbul’da Patrik ve Şeyhülislam bu geopolitik gerçeğin timsali idiler. Osmanlılar, Balkanlar’da uzun bir mücadeleye başlamak zorunda kaldıkları sırada, Küçük Asya’da da yüzyıllarca devam eden geleneksel bir siyasî durumla uğraşmak mecburiyetinde kalıyordu.

Rum (Anadolu) Selçuklu Sultanlığı 12. yüzyılda, İran’a hükmeden Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun bir uç eyaleti sayılıyordu. 13. yüzyılda İran İlhanlı Devleti bu durumu yineledi. Osmanlı Beyliği dahil tüm beylikler, İlhanlı maliye defterlerinde bu imparatorluğun Ucat eyaletleri olarak kaydedilmiştir. Ancak I. Bayezid’in (1389-1402) saltanatında Osmanlı hükümdarı kendini Rum Selçuklu sultanlarının mirascısı, Anadolu’nun meşrû efendisi olarak görmeye başladı.

Bayezıd, Anadolu Selçuklu sultanlarının taşıdığı ‘Sultanü’r-Rûm’ unvanının kendisine tevcih etmesi için Mısır’daki Halifeye baş vurdu;[21] fakat o sırada doğuda, eski Moğol İmparatorluğu’nu İslâmî bir kisve altında canlandırmak düşüncesiyle Timur ortaya çıkmıştı.

Timur, tüm Anadolu üzerinde hükümranlık iddiasında bulundu ve Bayezid’den kendisini metbu tanımasını istedi. 1402’de Ankara yakınlarında Çubuk ovasında Bayezid’i esir aldı ve Anadolu beyliklerini kendisine bağımlı devletler olarak yeniden canlandırdı. Osmanlı ülkesini de diğer beylikler gibi bağımlı bir devlet durumuna soktu (Çelebi Mehmed’in Timur’un adını taşıyan sikkeleri vardır). Hükümdarlıkları boyunca, yani yaklaşık yarım yüzyıl, I. Mehmed (1413-1421) ve II. Murad (1421-1451) üzerinde Timurlular metbuluk iddiasında bulundular. Timur’un oğlu Şahruh babasının Küçük Asya’da kurduğu düzeni devam ettirmekte azimli idi.

I. Mehmed’e gönderdiği bir mektupta Şahruh, onun kardeşlerini bertaraf edip Timur’un bahşettiği toprakları birleştirmesi eylemini onaylamadığını yazmakta idi. 1441’de Şahruh’a yazdığı mektupta II. Murad, ona bağımlı bir hükümdarın hitabına uygun ifadelerle hitap etmekte ve Osmanlıların yakın geçmişte Karamanlılardan aldıkları toprakların Timur tarafından ihsan edilmiş topraklar olduğunu belirtmeye çalışmakta idi.[22] O halde, özetle, 1441 gibi geç bir dönemde bile Timurlular hâlâ Timur’un Anadolu’da kurduğu düzeni ayakta tutmaya çalışıyorlardı. Osmanlılar buna karşı polemike başvurdular.

Timurlularla rekabet için Oğuz Han’ın oğlu Günhan’ın oğlu Kayı’nın soyundan geldikleri hakkında Osmanlı iddiaları da tam bu dönemde kuvvetle benimsendi. II. Mehmed’in 1461’den itibaren Anadolu beyliklerini ele geçirmeye başladığı sırada, Doğu Anadolu ve İran’ın efendisi olan Uzun Hasan da, Timur gibi, tüm Anadolu üzerinde hükümranlık iddiasında bulunuyordu. Bu Türkmen hükümdar, kovulmuş beyleri himayesine alıp Osmanlı Sultanına meydan okudu. 1472’de Karaman beyine destek için gönderdiği askerler Osmanlı memleketinin tam kalbine kadar sızdı, Akşehir’e geldi. Bu defa, Osmanlı Sultanı doğudaki rakibini yenecek güçteydi (Başkent Savaşı 1473) ve Anadolu bu kez kesin biçimde Konstantinopolis’in efendisinin hükmü altına girdi.[23]

Böylece, Küçük Asya’da dört yüzyıl süren bir siyasî durum, yani Anadolu’nun doğudaki büyük komşularından birine bağımlılığı sona erdi.

Bununla birlikte, Safevîler, 16. yüzyılın başında İran’da iktidara geldiklerinde, onlardan Şah İsmail alevi Kızılbaşların piri ve hükümdarı sıfatıyla Osmanlıların Anadolu’daki hükümranlığını yeniden ciddi biçimde tehdit etti. 1514’de, ateşli silahları ile I. Selim, Şah’ın Türkmen zırhlı süvarilerini dağıttı ve Safevî iddialarına kesin bir darbe indirmeyi başardı. Doğu Anadolu’yu İstanbul’a bağlıyarak tehlikeyi uzun yüzyıllar için bertaraf etti. İran ile mücadele 16. ve 17. yüzyıllarda Doğu Anadolu ötesinde Kafkaslar, Azerbaycan ve Irak’ta sürdürüldü.[24] Böylece Osmanlılar Balkanlar’da olduğu gibi Anadolu’da tam egemenliklerini kurmuş, Boğazlar ekseninde bin yıllık imparatorluk geleneğini ihya etmiş oluyorlardı.

Burada Osmanlılara karşı Batılı ve Doğulu hasımlarının birbirleriyle diplomatik temaslar kurduğunu, Osmanlı ülkesini aralarında paylaşmak için planlar yaptıklarını vurgulamalıyız. Osmanlılar üzerindeki planları için Timur Fransız sarayına mektuplar yollamış, Uzun Hasan Venedik’le ittifak yapmış ve Safevîler de Almanya ve İspanya Habsburglarına elçiler göndermiştir. Anadolu ve Rumeli’de imparatorluğu korumak kolay olmamıştır.

Osmanlılar, iki cephede aynı anda savaşmak zorunda kalmaktan daima kaçınmışlardır. Bu amaçla, doğuda ve batıda münavebeli bir savaş ve barış siyaseti izlemekte dikkatli davranmışlardır. Kanunî, İran’a sefer yapmak için İmparator Şarlken ile 1547’de barış anlaşmasını imzalamıştır. Fakat, 1593-1606 yıllarında Habsburglara karşı yürütülen Uzun Savaş sırasında Şah Abbas’ın Azerbaycan’da saldırıya geçmesi, Osmanlıları aynı anda iki cephede birden savaşmaya zorlamış ve bu savaşlar yıkıcı etkiler yapmıştır. Buraya kadar Osmanlı devletinin dünya güçleri karşısında her dönemde gerçekleştirmeye çalıştığı denge politikasını inceledik.

Şimdi Osmanlı Devleti’nin iç yapısındaki devir açan değişmelere bir göz atalım.

Hem Doğu’da hem de Batı’da dünya ölçüsünde bir mücadeleyi yerine getirmek için Osmanlılar, bütün kaynaklarını sürekli hazırlık halinde ve tek bir iradenin emrinde tutmak zorundaydılar. Böylece Osmanlı devleti, merkezileştirici mutlak bir tek otorite altında klasik Osmanlı padişahlığını kuracaktır. Bu siyasi dengeyi Osmanlılar II. Mehmed döneminde gerçekleştirdikleri zaman Avrupa’da mutlakiyetçi idare kuramcıları (Machiavelli, Postel, Bodin) Osmanlı’yı bir model olarak ele almaya başladılar.

Fatih’e kadar ilk dönemlerde Osmanlı Beyi’nin merkezî otoritesine karşı en büyük karşıtlık serhad bölgeleri Uclardan gelmekteydi.[25] Osmanlı hükümdarlarının iç siyasette aradıkları denge, bilinçli olarak merkezî hükümet denetiminin korunması ve güçlendirilmesidir. Böylece, Uc beylerinin yeni fethedilmiş topraklarda, bağımsız beylikler kurmaları engelleniyordu. Daha ilk dönemde İzmit sınır bölgesini kontrol eden bey, Osman Gazi’nin yoldaşı Akça-Koca idi. Akça-Koca’nın ölümü üzerine Orhan, bu bölgeyi idare etmek üzere büyük oğlu Süleyman’ı atadı. Süleyman daha sonra, 1340’larda Rumeli karşısında yeni fethedilen, en önemli Uc bölgesi olan Karesi sancak beyliğine gönderildi ve merkezini Biga’ya taşıdı.

Süleyman, daha sonra 1352’ de Avrupa toprağında Gelibolu Ucu’nu feth etmek üzere Çanakkale Boğazı’nı geçti, Trakya’da yerleşti. Süleyman, dönemin en güçlü Uc beyi oldu. Babasından önce, 1357’de ölmeseydi, Osmanlı tahtının doğal sahibi olurdu. I. Murad (1362-1389) tahta çıktığında, Rumeli’deki Uc kuvvetlerinin başına, en güvendiği komutan olan lalası Şahin’i, beylerbeyi veya Avrupa’daki Osmanlı kuvvetlerinin kumandanı olarak yerleştirdi. Lala Şahin Meriç vadisinde, Orta-Kol’da Edirne’den sonra merkezi Filibe olarak Rumeli’yi sultanın kontrolu altına aldı. Sol Kol’da Evrenuz, Sağ Kol’da Mihal-oğulları Beylerbeyine tâbi idiler. Fakat, Beylerbeyi ile Uc-beyleri arasındaki rekabet kaçınılmazdı.

Uc beylerinin Rumeli’de, 1373’de Şehzade Savcı’nın isyanında önemli bir rol oynadıkları anlaşılmaktadır. I. Bayezid’in 1402’deki düşüşünü izleyen iç savaş döneminde Uc beyleri bir derece bağımsızlık kazandılar ve kimin Osmanlı tahtına geçeceği büyük ölçüde onların elinde kaldı. Kendilerine doğrudan bağımlı olan akıncılar, yürükler ve Uc tımarlı sipahileri onların doğrudan doğruya emirleri altında idi.

Sırasıyla, Serez-Selanik-Teselya-Arnavutluk sınır bölgesinde Evrenuzoğulları, Üsküp’te İshak, sonra Paşa Yiğit ve oğulları, Tuna Bulgaristan’ında Mihaloğulları ile Kümülüoğulları pratikte egemen ‘feodal’ aileler durumunda olup Uc sancağını babadan oğula tevârüs ediyorlar, tımarlara kendi adamlarını getiriyorlardı. II. Murad’ın hükümdarlık döneminde Üsküp Uc-beyi İsa Bey’in denetimindeki bölgedeki 189 tımarlının 160 kadarı kendi kulları, köleleri ve kapı halkı idi.[26] Uc-beyleri bağımsız beyler gibi komşu yabancı devletlerle antlaşmalar yapıyor ve onlardan haraç alıyorlardı. Bununla beraber, II. Mehmed’in (1451-1481) gazi kişiliği ve güçlü merkeziyetçilik siyaseti karşısında Uc beyleri eski bağımsız durumlarını korumayı başaramadılar. II. Mehmed özellikle Mihaloğullarını denetimi altına almayı başardı, Rumeli’de sultanın merkeziyetçi otoritesini kurdu, böylece merkezileşmede yeni bir dengeye, yeni bir döneme ulaşılmış oldu.

II. Mehmed döneminde devlet içinde söz götürmez iktidar, Uclarda değil, merkezde-Kapıkulu kuvvetlerine dayanan Sultan’da idi. Kul sistemi,[27] yani askerî ve sivil idareyi sultanın kulları ile yürütme sistemi, ülkenin her yanında Sultanın merkezî ve mutlak otoritesini garanti altına alıyordu.

Saray kul sistemi Orhan hatta Osman zamanından beri mevcut görünmektedir. 1361’i izliyen yıllarda büyük ölçüde genişleyen devletin gereklerini karşılamak üzere merkezî bir bürokrasi ve tımar sistemi teşkil edildiği zaman, kul sistemi esas kabul edildi; ve doğrudan Sultan’a bağlı kullardan oluşan ücretli daimî ordu, Yeniçeri Ocağı kuruldu. Bu ordu, ilk kurulduğu sırada 1,000 kişi, I. Bayezid (1389-1402) döneminde 6-7,000, II. Murad devrinde 4-5,000 kişi idi. II. Mehmed’in saltanatında (1451-1481) ise mevcudu 8-10,000’e çıkarıldı.

Bu merkezi askerî güç sayesinde Osmanlı sultanları Uc beylerinden daha kuvvetli duruma geldi. Üstelik, sınır bölgeleri her ne zaman güçlü düşmanların saldırısına uğrarsa, [meselâ Kosova (1389) ve Niğbolu (1396) savaşlarında olduğu gibi] sultan, derhal harekete geçip kesin darbeyi indirebiliyordu. Kapıkulları, aynı zamanda Sultanın emir ve yasaklarını eyaletlerde uygulamak üzere yasak kulu adı altına görev yapmaktaydılar.[28]

Yeniçeri Ocağı, Kapıkullarının yalnızca bir kesimini oluşturmaktaydı. Daha 14. yüzyılda bile Sultanın kulları sadece merkezdeki askerî gücü değil, fakat aynı zamanda taşradaki tımarlı sipahilerin önemli bir bölümünü de içeriyordu. Saray’da ve taşrada bir süre hizmet gördükten sonra kullar imparatorluğun her köşesine, tımarlı, subaşı, sancak beyi veya beylerbeyleri olarak gönderiliyor, böylece Sultanın siyasî ve icraî otoritesini temsil eden asker-idareciler olarak hizmet görüyorlardı.[29] Kulların imparatorluk yönetiminde yaygın şekilde kullanımı, I. Bayezid devrinde başlamıştır. O, Anadolu’da feth ettiği beyliklerde yerli aristokratik aileler yerine kendi kullarını getirmekte idi. II. Mehmed, en yüksek siyasi-idari mevki olan veziriâzamlığı, Çandarlı ailesi yerine kendi kullarına bahşettiğinde kul sistemi tamamlanmış oldu. Kısacası, sultanın merkezî ve mutlak otoritesinin güçlenmesi, kul sisteminin gelişmesiyle el ele gitti.

Böylece devlet idaresinde yeni bir dengeye veya döneme ulaşılmış oldu. Osmanlı Sultanının öteki Müslüman hükümdarlar üzerindeki üstünlük sebeplerini sıralarken Kemalpaşazâde, Osmanlı sultanlarının kulları sayesinde emirlerini her yerde kesinlikle uygulamaya muktedir olduğunu vurgular. Eyalet idaresine atanan hiçbir kul, halk üzerinde imtiyazlı bir mevkie ulaşma ve başkaldırma imkânını bulamazdı.

Osmanlı sultanları, özellikle I. Bayezid ve II. Mehmed döneminde tüm bölgelerde yerel hanedanları ve feodal beyleri ortadan kaldırmaya ve bütün yerel ayrıcalıkları bertaraf etmeye özen gösterdiler.[30] Balkanlar’da, küçük prens ve senyörler ortadan kaldırılmış veya Osmanlı timar kadrolarına alınmıştı.

Balkan köylüsü kendilerini koruyamayan eski efendileriyle artık işbirliği yapmıyor, zimmî statüsü içerisinde Osmanlı tebaası olarak devletin himayesi altına girmiş bulunuyordu. Daha önceki askerî sınıflar ile kilise ve manastırlar da, ellerinde bulundurdukları pronoa ve charistialar üzerindeki haklarını teminat altına alan, yeni merkezileşmiş sisteme bağlanmayı daha güvenli buldular.

Özetle, merkezî Osmanlı hükümeti, eski Bizans imparatorluk geleneklerini canlandırdıkları Balkanlar’da, bir iktidar ve güven kaynağı olarak hareket ediyordu. Anadolu’dan koşup gelerek ganimet arıyan gaziler, ulema ve toprağa aç köylüler, sürekli artan sayılarda bu güvenilir imparatorluğun hizmetine girmek için Avrupa’da feth edilen topraklara göç etmekte idiler. Bunun yanında, devleti sık sık iç savaşa sürükliyen ve halkı bezdiren saltanat müddeilerini bertaraf etmek için de, zalim fakat zorunlu bir çözüm bulundu. II. Mehmed, kardeş katli geleneğini kanunnâmesine bir madde olarak koydu.

Çok sonra 16. yüzyıl sonlarında şehzadelerin sancağa vali gönderilmesi âdeti de kaldırıldı. Böylece mutlak merkezî otoritenin sürekliliği yolunda kesin adımlar atılmış oldu. Hükümranlığın yönetici ailenin bütün bireylerine ortaklaşa ait olduğu eski Türk geleneğine bu suretle son verilmiş, kadim Doğu’nun tek mutlak hükümdarın şahsında temsil edilen bölünmez ve kutsal otorite fikri benimsenmiş oldu.[31]Şehzadeler arasında, yıkıcı iç savaşlar dönemi böylece kaldırılmış, yeni bir denge ve düzen yerleşmiş oldu.

Fakat, 16. yüzyılın sonunlarından itibaren sultanın dayandığı güç, yani saray halkı ve Yeniçeri ve öbür Kapıkulları, onun adına devleti kendi denetimleri altına sokacak kadar güç ve nüfuz kazandılar. Onları dengeleyecek bir güç kalmadı. 1600’e doğru Yeniçerilerin sayısı 35-50 bine vardı; onlar 1622’de Sultan II. Osman’ı tahttan indirip katledecek kadar ileri gittiler.

Kapıkulları, devlette tüm iktidarı elde edip eyaletlerde otoriteyi ve gelir kaynaklarını da ele geçirdiler. Evliya Çelebi (17. yüzyıl ikinci yarısı) şehirlerde Yeniçeri serdarı, çavuş ve kethüda-yeri sıfatıyla heryerde onların egemen olduğunu tespi edecektir. 17. yüzyıla ait İstanbul’daki tüm esnafı ve dükkânlarını tespit eden bir ihtisab defterinde, dükkan sahipleri tümüyle saray halkı, kapıkulları, beyler ve paşalar olarak görünmektedir. O zaman eyaletlerde ücretli menşei köylü askerler, Sekbanlar onlara karşı direnişe geçtiler.

1625-1628’de Abaza Mehmed Paşa[32] komutasında birleşip Anadolu’nun denetimini ellerine geçirdiler. Bu otorite bunalımı, Köprülü Mehmed’in 1656’da diktatör yetkileriyle durumu kontrol altına almasına kadar sürdü. Daha sonra Yeniçeriler, yalnız belli grupların tepkisini değil, halk protesto hareketlerini de temsil eder oldular. Merkezde ve eyaletlerde şehirlerde sayıları kontrolsuz artan ve artık bir çeşit milis haline gelen Yeniçeriler halkın önüne düşüp, IV. Mehmed’i (1687) ve III. Ahmed’i (1730) tahttan indirdiler.

Padişah ve saray, devlet işleri üzerinde mutlak otoritesini, ancak 1826’da Yeniçerileri ortadan kaldırdıktan sonra yeniden kurabildi. Yalnız Yeniçeri Ocağı değil, fakat kul kurumunu oluşturan öbür resmî örgütler de 17. yüzyılda aslî niteliklerini değiştirmişlerdi.[33] Devletin çözülmesi ve genel kargaşanın sebeplerini araştırırken 17. yüzyıl ortasında Koçi Bey listenin başına kul sisteminin bozulmasını koyar. Özetle, siyasi güç temsil eden gruplar arasındaki çatışmalar ve varılan yeni dengeler, Osmanlı tarihinde iç siyaset dinamiğini anlamak için önemlidir.

Son olarak toprak tasarrufu sistemini ele almamız gerekiyor. Yakın Doğu’nun geçmişteki öteki imparatorluklarında olduğu gibi, Osmanlı İmparatorluğu’nda da merkezileşmiş rejimin toplumsal ve iktisadî temeli, toprak tasarrufu ve gelirlerinin devlet tarafından sıkı denetimini sağlayan özgün bir sistemdir.[34] Kapıkullarının özellikle Anadolu şehirlerinde kontrollarına yol açan neden 1593-1610 Celâli anarşisidir. Özetle ülkede eski güçler dengesi bozuldu. Islâhat Lâyihası yazarlarının dediği gibi, klasik Osmanlı idaresinde Kapıkuluna karşı eyalet tımarlı ordusu bir denge oluşturuyordu.

Toprak mülkiyetinin devlete ait oluşu, daha doğrusu rakabe, kontrol hakkının merkezî hükümetin elinde olması, devlet politikasının amaçlarıyla uyumlu olarak toplum düzenini denetlemesini ve gelirleri bu amaçlara ve zamanın ihtiyaçlarına göre tahsis etmesini mümkün kılmaktaydı. Osmanlılardan önceki devirlerde, Selçuklularda ve Bizans İmparatorluğu’nda da, devletin toprak üzerindeki denetimi imparatorluğun siyasal, toplumsal ve ekonomik yapısını belirlemişti. Bu imparatorlukların çöküş dönemlerinde hem toprak hem de köylü yerel görevlilerle âyânın kontrolüne geçecektir.

Osmanlı İmparatorluğu, yayılmacı bir güç olarak genişleme günlerinde, tarım arazisinin devlet kontrolu altında olması ilkesini genel olarak uygulama gücüne sahipti. Kural olarak, Osmanlı rejimi, -hem dünyevî hem de dinî alanda- eski toprak sahiplerinin mülk haklarını kaldırmış ve fethedilen bölgeler ve de sonradan tarıma elverişli hale getirilen topraklar devlet denetimine alınmıştır. Hükümdar, nadiren toprak üzerinde mutlak mülkiyet haklarını şahsa özel bir bağış belgesi ile, temliknâme ile devredebilirdi.

Gerçekte bu üç katmanlı bir toprak tasarrufu sistemiydi: toprağın mutlak rakabe hakkı devlet elinde idi; köylü tasarruf hakkına, yani sürekli kiracı olarak toprağı kullanma hakkına devlete bir tapu resmi ödiyerek bir sözleşme ile sahip olurdu. Bu ikisi arasında tımar sahibi sipahiye veya devletin temsilcisi olarak birine, devlete ait hakların çiğnenmemesi için gözetim yetkisi verilirdi. Başlıca toprak vergilerini toplayıp toprağın boş bırakılmasını önlemek üzere konulan kanunları o uygulardı.

Sipahi devlete karşı belirli askerî görevleri yerine getirmekle yükümlüydü ve topladığı belirli vergileri de maaşı olarak alırdı. Bütün bu hususlar Kanunnamelerde tespit edilmişti. Para ekonomisinin tam olarak gelişmediği devletlerde devletin temel gelir kaynağını oluşturan toprak vergileri iltizam yoluyla da toplanabilirdi: vergilerin merkezî hazineye nakit olarak girmesini sağlayan iltizam sistemi idi.

Büyük sayıda askere ihtiyacı olan Osmanlı İmparatorluğu’nda, bu aynî vergiler çoğunlukla köylerde yerleştirilen sipahileri desteklemek üzere tımar olarak dağıtılmıştır. Böylece, Osmanlı döneminde toprak tasarrufu sistemi, vergi sistemi ve eyalet askerî teşkilatı bir bütününün tamamlayıcı ögeleri olarak bölünmez bir sistem oluşturuyordu.

Osmanlı’nın bu sistemi, fethettikleri bölgelerde, yani Bizans İmparatorluğu ve Balkan devletlerinden aldıkları topraklarda uygulamaya koyması zor olmadı. Çünkü İslâm hukukuna göre savaşla alınan topraklar devlete ait sayılırdı. Hatta vakıf haline getirilse bile, devlet gerekirse vakfiyetini kaldırabilirdi (Fâtih vakıf ve mülklerin devlete mal edilmesi kararında bu prensibe dayanmıştır). Fakat, Osmanlı işgalinden önce Anadolu’da, birçok arazi, mülk ve vakıf olarak devredilmiş ve bu durum Şeriata uygun olarak tertip edilen senetlerle tasdik edilmiş bulunuyordu, bu yüzden eski Selçuklu Devleti topraklarında çeşitli uzlaşmalara varılmak gerekmiştir.[35] Meselâ toprak sahipleri, eşkinci sistemi yoluyla devlete asker sağlamakla yükümlü kılınmıştır.

I. Bayezid’in saltanatı sırasında (1389-1402) bu gibi topraklar üzerinde devlet kontrolü genişletildi: Bu politika Bayezid’e karşı Anadolu’da karşıtların ortaya çıkışının sebeplerinden biridir. Onun saltanat döneminden II. Mehmed dönemine kadar bu açıdan bir uzlaşma ve hoşgörme politikası izlenmiştir. Fetret ve iç bunalımlar merkezî hükümeti, Rumeli ve Anadolu’daki nüfuzlu kişilere büyük mülk topraklar bağışlamayı zorunlu kılmıştır.

Bu gibi toprak mülkleri, devletin el koyması ihtimaline karşı bir tedbir olarak, sahipleri tarafından genellikle aile vakfına dönüştürüldü. Fakat, seferleri için fazla asker ihtiyacı karşısında, Fatih Sultan Mehmed (1451-1481) bu toprakların önemli bir bölümünü 1476 civarında tekrar devlet mülkiyeti altına aldı. Vakfın gerçek amaçlarını yerine getiremeyen, binası yıkılmış veya hükümdarlarından berat almamış vakıfları ilga etti. Bunları mîrî için müsadere edip tımar olarak askeri sınıf mensupları arasında dağıttı. Bu reform sonucunda bu işte çalışmış olan tarihçi Tursun Bey’in ifadesiyle 20 bin (?) köy ve çiftlik devlete mal edildi.[36]

Bu eylem, özellikle vakıflardan yararlanan dinî grupların ulema, zaviyedar şeyh ve dervişlerin Sultana karşı tavır almalarına sebep oldu. Fâtih’in ölümünden sonra şiddetli bir tepki kendini gösterdi ve müsadere edilen toprakların büyük bir kısmı eski sahiplerine ve vakıflara geri verildi.

Fakat yeniden eski istikamete dönülmesi için çok zaman geçmedi: I. Süleyman’ın büyük seferleri için asker ihtiyacı, nüfustaki artış ve yeni toprakların tarıma açılması mîrî topraklarda büyük bir artışa yol açtı. İfrazat adıyla anılan bu yeni mîrî topraklara ait kayıtlar dönemin defterlerini doldurmaktadır.

16. yüzyıl sonundan itibaren kırsal bölgelerde, hem tarımda, hem de toprak tasarrufu sisteminde ağır bir buhran ortaya çıktı. Bunun temel sebepleri arasında öncelikle, 1580’lerden itibaren Batı Avrupa’dan ucuz gümüş ve gümüş para akışı ve, bunun ardından, Osmanlı maliyesini, imparatorluk ekonomisini ve yönetim mekanizmasını kargaşaya sokan enflasyondur. Tarihçi Selâniki, yüzde yüz bir enflasyonun herkesi özellikle askeri fakirleştirdiğini ve genel bir hoşnutsuzluğun ortaya çıkışına neden olduğunu tarihinde vurgulamıştır.[37] Tımarların değeri aniden düşünce tımar sahipleri seferden kaçmaya, çeşitli yollarla köylülerden daha fazla gelir sızdırmaya çalıştılar.

İkinci olarak, bu dönemde yeni fetihlerin durması tımara atanmak için elinde pâdişah emriyle bekleyen adaylar sayısında büyük bir artışa neden oldu ve timar elde etmek isteyenler arasında sert bir rekabete yol açtı. Yolsuzluklar aldı yürüdü, asker isyanlara katılmaktan geri kalmadı. Üçüncü olarak, Kapıkulları başta saray halkı, çavuşlar tımar topraklarını her yerde ele geçirmeyi başarıyor ve dolayısıyla tımar açığını daha da şiddetli hale getiriyorlardı.

Sonuç olarak, çok sayıda topraksız asker ve işsiz ücretli asker grupları (yevmliler, sekban ve sarıcalar) eşkıya çeteleri halinde köy ve kasabaları basıp yağmaya başladılar; daha sonraları bunlar büyük güce sahip önderler ve âsi paşalar (Karayazıcı, Canpulad-oğlu, Varvar Ali, Abaza Mehmet) etrafında toplandılar ve üzerlerine gönderilen hükümet kuvvetlerini püskürtecek bir güç oluşturdular. İsyancılar Celâlî genel adıyla bilinmektedir.[38]

Onlarla uğraşmak üzere gönderilen Kapıkulları da, köylülerin başına bela olup onları soyan bir başka çapulcu gücü oluşturdular. Eyaletlerde kapılarında ücretli sekban ve sarıca askeri toplıyan paşalar şu veya bu bahane ile isyan etmek imkânını buldu. Anadolu’da bu dönemde eşkıya başında âsi paşaları görüyoruz. İstanbul’da merkezde yeniçeri zorbaları gibi bu dönemde Anadolu’da sekban ve sarıcalar başında âsi paşalar ülkeyi tam bir anarşi içine sürüklediler.

Bu dönem 1590-1656 tarihlerini kapsar. Merkeziyetçi kontrol ancak Köprülü Mehmed Paşa ile gerçekleşecektir. Bu dönem aynı zamanda derin ekonomik ve sosyal çalkantı dönemi olup kargaşalığın altında bu ekonomik sarsıntıyı hesaba katmak gerekir. Bu dönemde devam eden uzun savaşlar (1593-1606 Avusturya, 1603-1612 İran savaşları) ve enflasyon devleti, avârız yükümlülüklerini olağan ve ağır bir nakdî vergi haline getirmeye mecbur etti.

Bütün bu koşullar, özellikle Anadolu’daki köylüleri toptan topraklarını terk edip berkitilmiş şehirlere kaçmaya veya eşkıya çetelerine katılmaya sevk etti. Özellikle 1595’ten 1607’ye kadar süren dönemde Anadolu’da anarşi ve halkın kitle halinde kaçışı Osmanlı tarihinde Büyük Kaçgun olarak bilinir. Kanunî döneminde yeni toprakların tarıma açılması, yüzde altmışa varan nüfus patlaması, bu anarşi döneminde Anadolu’nun bir daha kalkınamayacağı bir yıkım dönemine yerini bırakmıştır. Aynı yıllarda Rumeli’deki Hıristiyan köylüler arasında ilk ciddi isyan girişimleri vuku bulmuştur.[39]

Bu büyük ekonomik-siyasi-sosyal bunalım sırasında, kapı halkı geçimini sağlamak için eşkiyalığa başladılar. Devletin temel kurumları, kul sistemi, tımar sistemi ve toprak tasarrufu düzeni perişan oldu. Bu yılları yaşayan Koçi Bey “erbab-ı tımar ve zeamet bilkülliye yok oldu…ulûfeli kul dünyayı tuttu ve sipahi güruhunu bastırdı” demektedir. Devlet, eyaletlerdeki topraklar üstündeki denetimini kaybetti; toprak gelirleri, büyük ölçüde Kapıkullarının ve askerî sınıfla bağlantılı nüfuz sahibi yerel kişilerin, âyanın eline geçti. Klasik Osmanlı rejimi tamamiyle çöktü. Bu nedenle biz bu tarihe kadar Osmanlı tarihini Klasik Dönem diye ayırd ediyoruz. 1683-1699 savaş dönemi derin değişikliklere yol açmış, âyan rejimini hazırlamıştır.

İmparatorluk topraklarının yarısını oluşturan Padişah hasları, daha doğrusu merkezî hazine kontrolundaki topraklar, genellikle eskiden beri mukata’a adıyla sözleşme ile özel kişilere iltizama verilirdi. Bu mukata’aların büyük kısmı askerî sınıf mensuplarının eline geçti. 17. yüzyıl sonlarında mukata’a iltizamı yoluyla devlet toprakları üzerinde denetim kuran bu sınıf, köylüler üzerinde fiilen yönetici durumuna geldi ve a’yânın doğuşuna yol açtı.[40] Devlet toprak üzerinde denetimini sağlıyan eski düzenli tahrirleri artık yerine getiremiyordu. Toprağın gerçek kontrolunu ele geçiren nüfuzlu â’yânlar, kendilerine şahsen bağlı ücretli askerî kuvvetler beslemeye başladı.

Düzenli tımarlı asker işlevini kaybettiğinden devlet âyânı bu yerel askeriyle imparatorluk ordusuna katılmaya teşvik edip pek çoğuna mîrmîran veya paşa rütbesi tevcih etmeye başladı. Kazalarda yerel otoriteyi temsil eden âyan yanında 18. yüzyıl ikinci yarısında eyaletlerde büyük mukata’a topraklarını kontrolu altına geçiren ve özel orduları bulunan güçlü yerel hanedanlar ortaya çıkıp güçlendi. 1683-1699 felâketli savaş yıllarında, mukata’a iltizamlarını malikâne adıyla eyaletlerde zengin ve nüfuzlu kişiler hayatları boyunca, hatta aileleri için sağlamışlardı.

Böylece toprak ve vergiler üzerinde kontrolunu kaybeden devlet, eyaletlerde temel fonksiyonlarını yerel âyan ve hanedana devretmiş bulunuyordu. Bu dönemde, Avrupa’da görülene benzer bir şekilde, imparatorluğun feodalleşmesinden bahsedebiliriz. 18. yüzyılın sonunda merkeziyetçi imparatorluk artık mevcut değildi. II. Mahmud’un yeni bir ordu kurup güçlü a’yânları ve hanedanları (Pozvant-oğlu, Tepedelenli, Karaosmanoğulları, Çapan-oğulları) teker teker ortadan kaldırmasına kadar, Anadolu ve Rumeli’de, merkezî bir hükümetin otoritesini tanıyan bir imparatorluğu yeniden kurmak mümkün olmadı. Uzak eyaletlerde, Suriye, Mısır, Bağdat’ta Osmanlı Sultanının temel egemenlik haklarını fiilen ele geçiren Memluk beyleri (Mısır’da), Yeniçeri garnizonlarına dayanan yerel hanedanlar yükseldi. Bu gelişme, daha önce 16. yüzyıl sonlarında Garp Ocakları’nda, Tunus, Cezâyir ve Trablus’ta gerçekleşmiş bulunuyordu.

Buraya kadar Osmanlı tarihinin yapısında ve temel kurumlarında yeni bir dönem açan değişmeleri gözden geçirdik. Osmanlı tarihinde dönemleri bu ampirik gözlemler çerçevesinde saptamak gerektiğine inanıyoruz.

Prof.Dr.Halil Inalcık

Bilkent Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 1 Sayfa: 61-72; Doğu Batı Dergisi/Osmanlılar

Dipnotlar :

[1] Kemalpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osmân, Defter I, haz. Şerafettin Turan, Ankara 1976; Ruhî’ye ait olduğu söylenen kronikte de (Oxford Bodleian Library, Marsh 313) benzer fikirler ileri sürülmüştür.

[2] Tewarikh-i Âl-i ‘Osman (Die altosmanischen anonymen Chroniken), ed. F. Giese, Breslau 1922, 30; daha tam bir metin: Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, ? 700.

[3] H. İnalcık, “Adâletnâmeler”, Belgeler (Türk Tarih Kurumu), II/3-4, 105.

(4] Süleyman’ın saltanat döneminin Altın Çağ sayılması hakkında bkz. H. İnalcık, “Süleyman the Man and the Statesman”, ed. G. Veinstein, Soliman Le Magnifique et sgn temps, Paris 1992.

(5] Osmanlı layiha yazarları için bkz. H. İnalcık, “Military and Fiscal Transformation in the Ottoman Empire, 1600-1800”, Archivum Ottomanicum, VI (1980); “The Ruznâmçe Registers”, Turcica, XX (1988), 256.

(6] A. Tietze’nin neşir ve çevirisine bkz: Mustafa ‘Âlî’s Counsel for Sultans of 1581, I, Metin, II, Çeviri, Viyana 1979-1982.

[7] Aynî Ali, Kavânin-i Âl-i Osman der Hulâsa-i Mezâmin-i Defter-i Divan, İstanbul 1280 H.; bu basım popüler bir basım olup tenkitli yeni bir basımı Douglas Howard tarafından hazırlanmıştır; Kitâb-ı Mustatab için bkz. Y. Yücel, Osmanlı Devlet Teşkilâtına Dair Kaynaklar; Kitâb-ı Müstetâb, Kitâbu Mesâlihi’l-Müslimîn ve Menâfi’i’l-Mü’minîn, Hırzü’l-Mülûk, Ankara, 1988.

[8] Bkz. C. Fleischer, “Royal Authority, Dynastic Cyclism, and Ibn Khaldunism in Sixteenth-Century Ottoman Letters”, Journal of Asian and African Studies, XVII (1983), 198-220; Fârâbî, Tûsî ve Devvânî’nin etkileri için bkz. Kınalızâde Alaâeddin Ali, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1248 H., II, 5, 105-112.

(9] Hacı Halife veya Kâtib Çelebi olarak bilinen Mustafa b. Abdullah, Düstûrü’l-‘amel li islâhi’l-halel, İstanbul, 1280 H.; Almanca çevirisi: W.F.A. Behrnauer, ZDMG, X (1857), III -132.

[10] Bkz. H. İnalcık, “Kutadgu Bilig’de “Türk ve İran Siyaset Nazariyeleri ve Gelenekleri”, Reşit Rahmeti Arat İçin, 1966, 259-275.

(11] Mustafa Naîmâ, Târih-i Na’îmâ, I-VI, İstanbul, 1280 H.: I. Ciltteki giriş.

[12] Çeviren Pirîzâde Mehmed Sa’ib, Mukaddime-i İbn Haldun, I-II, İstanbul 1275 H.; Tanzimat dönemi tarihçisi ve devlet adamı Ahmed Cevdet Paşa tarafından tamamlanmıştır: İstanbul 1277 H.

(13] A. Cevdet (Paşa), Vekâyi’-i Devlet-i Aliyye (Târih-i Cevdet), İstanbul 1271-1301.

(14] Netâ’icü’l-Vuku’ât, I-IV, İstanbul 1294-1327 H.

[15] G.G. Arnakis, “Gregory Palamas among the Turks and Documents of His Captivity as Historical Sources”, Speculum, XXVI (1951), 104-118.

[16] Yeni bir yorum için bkz. H. İnalcık, “The Ottoman Turks and the Crusades, 1329-1522”, A History of the Crusades, genel yayın yönetmeni, K. M. Setton, c. VI: The Impact of the Crusades on Europe Haçlı Seferlerinin Avrupa Üzerindeki Tesiri, haz. H. W. Hazard ve N. P. Zacour, Madison, 1993, 221-353.

[17] Bkz. A. Feridun, Münşeatü’s-Selâtin, I, İstanbul 1275 H., 236.

[18] Bkz. H. İnalcık, “The Rise of the Ottoman Empire”, Cambridge History of Islam, haz. Holt, Lambton ve Lewis, Cambridge 1970, 320-323; H. İnalcık, An Economic and Social History of the Ottoman Empire, Cambridge 1994, 327-331.

[19] A. Feridun, a.g.e., II, 542-544.

[20] H. İnalcık, haz. 16. notta zikredilen An Economic and Social History, 367-372.

[21] Bkz. “Bayazıd I”, Encyclopaedia of Islam, 2. bs. (EI2).

[22] I. Mehmed ve II.Murad’ın mektuplaşmaları için bkz. Feridun, I, 150-152, 177-178.

(23] Bkz. “Mehmed II”, İslâm Ansiklopedisi (İA), 523-527.

(24] Şimdi bkz. “Selim I”, EI2.

[25] Uç beylerinin Fatih Sultan Mehmed zamanına kadar oynadıkları hayatî rol için bkz. Gazavât-ı Sultan Murad Han, haz. H. İnalcık ve M. Oğuz; “Mehmed I”, EI 2, “Murad II”, İA.

[26] H. İnalcık, Fatih Devri Üzerinde Tetkikler ve Vesikalar, Ankara 1954, 149-150.

[27] Bkz. “Ghulam”, EI 2.

[28] Bkz. Kânûnnâme-i Sultanî ber Mûceb-i Örf-i Osmânî, Ankara 1956, notlar 2-5, 8-12, 2024, 30, 32, 36, 39, 40, 45.

[29] Bkz. H. İnalcık, The Ottoman Empire: The Classical Age 1300-1600, İkinci basım, London: Phoenix, 1995, 76-118; “Timar”, EI2.

[30] H. İnalcık, “L’Empire Ottoman”, Studies in Ottoman Social and Economic History, London: Variorum II, 1985, 85-87; H. İnalcık, “The Rise of the Ottoman Empire”, Cambridge History of Islam, I, 295-303.

[31] H. İnalcık, “The Ottoman Succession and its relation to the Turkish Concept of State”, The Middle east and the Balkans under the Ottoman Empire: Essays on Economy and Society, Bloomington 1993, 60-61.

32] Bkz. “Mehmed Paşa, Abaza”, İA.

[33] Bkz. 5. notta zikredilen: H. İnalcık, “Military and Fiscal Transformation”.

[34] Bkz. 17. notta bahsedilen An Economic and Social History, 103-154.

[35] A.g.e., 126-131.

[36] “Mehmed II”, İA, Cüz, 53.

[37] H. İnalcık, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş ve İnkişafı Devrinde Türkiye’nin İktisadi Vaziyeti”, Belleten, XV (1951), 629-690.

[38] Celâlîler için bkz. M. Akdağ, Celâlî İsyanları, Ankara 1963; krş. H. İnalcık, “Military and Fiscal Transformation…”.

[39] Bkz. I. Khassiotis, “Sull’ organisazione, incorporazione Sociale e ideologia politica dei Greci a Napoli, dal XV alla meta del XIX sec.,” Epistimoniki Epetiris is Philosofikis scholis tou Aristoteliou Pamepistimiou, Thessalonikis, 20 (1981); aynı yazar, “The European Powers and the Problem of Greek Independence from the Mid-fifteenth through the Early Nineteenth Century”, Ellada: Istoria kai politismos, Salonica 1981.

(40] Bkz. H. İnalcık, “Centralization and Decentralization in Ottoman Administration”, Studies in Eighteenth Century Islamic History, ed. T. Naff ve R. Owen, London 1977, 27-52.







Devamını Oku »

Osmanlı Türklerinin Dünya Siyaseti



Bazı eserlerde rastlanan pek tuhaf bir iddiaya göre, onbeşinci yüzyılın sonlarından itibaren Avrupalılar deniz yollarını keşfedip Hindistan ve diğer Asya memleketleriyle doğrudan doğruya bağlanmış ve Osmanlı Devletinin coğrafî ve ekonomik önemini bozup onu arkadan çevirdikleri zaman, Türk diplomasisi dünyadan habersiz olduğu için, Türkiye gafil avlanmıştır! Bütün bir yüz­yılı dolduran olayların yalanladığı bu tuhaf anlayış tamamıyla yanlıştır: Türk diplomasisi o durum karşısında hiçbir gaflet göstermedikten başka, devamlı bir hassasiyet ve daimî bir uyanıklıkla baş döndürücü nispetler alan bir dünya siyaseti izlemiştir. Yavuz, Kanunî, İkinci Selim ve Üçüncü Murad devirlerinin bütün büyük olayları hep işte bu muazzam plânın uygulanması mahiyetindedir.

Hicretin onuncu ve Milâdın onaltıncı yüzyılı doğuyla Batının, Müslümanlıkla Hristiyanlığın ve Sünnîlikle Şiîliğin en Müslüman Devleti olmak itibarıyla doğuda Safevî - İran Şiîliği ve Batıda da Katolik Avrupa Hristiyanlığı ile çatışma zorunda kalmıştır. Böyle bir durumda Osmanlı Türklüğü o müthiş düşmanlarının hamleleri altında yıkılmamak ve her şeyden önce varlığını koruyabilmek için tıpkı bugünkü Amerika gibi, bir dünya siyaseti ve dünya stratejisi izlemek zorunda kalmıştı: Çünkü bu büyük siyaseti karşı taraf da izlemiştir.

Türkiye tarihînin “büyük asır”ı olan onaltıncı yüzyılda doğuyla Batının Osmanlılara karşı iki türlü dünya siyaseti vardır: Bunların biri, Osmanlı Sünnîliğine karşı İran Şiîliği’ni temsil eden Safevîlerle Türk Müslümanlığı’na karşı Avrupa Katolikliğini temsil eden Hristiyan Devletleri arasındadır. Avrupa'nın Türkiye aleyhine İran’la teması daha Ak Koyunlular devrinden başlamış ve bu siyasî dayanışma Safevîler devrinde de devam etmiştir.

Meselâ Kanunî ile aynı yüzyılda yaşamış olan Iran şahı Birinci Tahmasp’ın Almanya ile Portekiz’e elçiler göndererek Avrupa ile Asya’yı paylaşma esasına dayalı bir anlaşma ve birleşme teklif etmiş olması, Sultan Süleyman’ın 1541 tarihinde Avusturyalılara karşı açtığı “İstabur” seferi sırasında Safevî saldırısına karşı Vezira- zam Hadım Süleyman Paşa komutasında Anadolu’ya bir ihtiyat kuvveti gönderilmesine bile sebep olmuştur. Kanunî’nin Sadrazamlarından olduğu için o devrin siyasî durumunu çok iyi bilen tarihçi Lütfi Paşa’nın “Tevârih-i Al-i Osman ”ında Birinci Tahmasp’in ünlü İmparator Charles Quint’e yaptığı teklif, o zamanın sade diliyle şöyle açıklanılır:

“Şöyle kim Rum padişahı (= Osmanlı İmparatoru) senin üzerine vara, ben bu taraftan yürü­yeni; şöyle kim benim üzerime gele, sen öteden yürüyesin!”

Asya Şiileriyle Avrupa Katolikleri arasında geçen bu Doğu ve Batı anlaşmasına karşılık, Müslümanlığı ezip ortadan kaldırarak bütün dünyayı yalnız Hristiyan hâkimiyetine sokmak için kurulmuş büyük bir Avrupa planı da vardır, vaktiyle Haçlı seferlerinde en büyük rolü oynayan Papalık makamı, Doğu ve Batı çatışmasının bu yeni şeklinde de Hristiyanlığa ön ayak rolündedir: Christophe Colombe’un 1492’de ilk Amerika seyahatından iki yıl sonra cinayetleri ve ahlâksızlıkları ile ünlü Papa Altıncı AlexAndre Borgia dünyanın Avrupa’ya nispetle batı tarafını Ispanya’ya ve doğu tarafını da Portekiz’e tahsis etmiş, 1498’de Christophe Colombe İspanya adına Amerika’da dolaşırken Portekizli Vasco de Gama da Ümit Burnu’ndan dolanarak Hint yolunu keşfi başarmış ve işte bu suretle Batı Hristiyanlığı bir taraftan Yeni Dünya’ya ayak basarken, bir taraftan da Hindistan’a el atmıştır.

Avrupa Hristiyanlığı Amerika’da rakipsiz olduğu için, Colombe’un ilk seyahatinden yirmi yıl sonra Papa ikinci Jules Yeni Dünya yerlilerinin de öteki insanlar gibi Adem ve Havva nesline mensup olduklarını resmen ilân etmek suretiyle Hristiyanlığın onlar arasında da yayılmasına büyük bir önem vermiş sayılır. Fakat Asya meselesi bu kadar basit değildir: Tabiî orada Müslümanlıkla çatışma zarureti vardır ve hatta Hint yoluna verilen önemin asıl sebebi, Hristiyanlığa karşı Müslümanlığı temsil eden Osmanlı İmparatorluğu’nu arkadan çevirmektir.

İşte bundan dolayı Papalık makamının doğu ülkelerini verdiği Portekizlilere Hicaz’ın alınmasıyla Mekke’nin yıkılması, Müslümanlığın yok edilmesi ve onun yerine Hristiyanlığın yayılması gibi büyük bir çatışma görevi vermiş olduğundan bile söz edilir.Bir taraftan Portekizliler Hindistan’ın Gucerat sahillerine yerleşirlerken, bir taraftan da Almanya İmparatoru ve İspanya Kralı Charles Quint’in Sünnî Osmanlılara karşı Irak Şiîliği ile el birliği etmek istemesi işte bu büyük dünya siyasetinin uygulanması demektir.

Tabiî Kanunî Sultan Süleyman’la hükümeti bu durumdan habersiz ve gafil değildir: O zamanın Türk casus teşkilâtı birçok yazarların dikkatini çekecek kadar mükemmeldir. Hatta Kanunî’nin Katolikliğe karşı mücadele ederek Avrupa Hristiyanlığını ikiye bölen Protestanlık kumcusu Martin Luther’in bütün davranışlarını büyük bir dikkatle takip ettirip bazen sağlığını bile sordurduğu söylenir.

İşte bu mükemmel haber almaya dayanan büyük padişah Papalık’la Almanya Imparatorluğu’nun Türkiye’yi çevirmek için Hindistan’la İran’a uzanan siyasetlerini muntazam surette takip etmekten bir an bile uzak kalmamış ve hele Portekizlilerin Hindistan teşebbüsleriyle Kızıldeniz’e hâkimiyet projeleri hakkında Venedik’teki casuslarından muntazaman haberler almıştır.

Tabiî bu durumda Sultan Süleyman İslâm Halifesi sıfatıyla Papalık makamına ve Türk Padişahı sıfatıyla de Almanya İmparatorluğu ile Portekiz Krallığı’na karşı cephe almış demektir. Kanunî’nin hemen bütün seferlerini işte bu doğu ve batı hedeflerine çevirmiş olması, kara ordularının İran’la Avusturya - Almanya arasında mekik dokur gibi doğudan batıya ve batıdan doğuya saldırıp durması ve donanmasını da Karadeniz hâkimiyetinden sonra Ak ve Kızıldeniz’lerle Umman denizine ve Hint Okyanusuna hâkim olmak için devamlı seferler açması hep işte bu mukabil dünya siyasetiyle ilgili en büyük hareketlerdir. Kanunî’den sonra ikinci Selim ve Üçüncü Murad devirlerinde de büyük bir şiddetle izlenen bu muazzam planın uygulanması için Yavuz devrinden sonra yapılan en önemli hamlelerle elde edilen büyük sonuçlar şöyle sıralanabilir:

1 - Kanunî devrinin 945 = 1538 yılı içinde bir taraftan Barbaros Preveze zaferiyle Akdeniz hâkimiyetini temin ederken, bir taraftan da Mısır Valisi Hadım - Süleyman Paşa kuvvetli bir donanmayla Hint seferine çıkmıştır: Bu meşhur sefer, o yılın 13 Haziran perşembe günü Süveyş limanından hareket eden Türk donanmasının 1539 yılı 13 Mart perşembe günü Cidde Limanına dönüş tarihine kadar tam dokuz ay sürmüştür, Umman ve Hint denizlerindeki Portekiz çalışmalarına ve Portekizlilerin Kızıldeniz’le Basra körfezini de tehdit edip durmalarına karşı 1525 tarihinde Süveyş limanı merkez olmak üzere tesis edilen Mısır yahut Hint kaptanlığının hazırladığı bu büyük sefer Hindistan’ın kuzeybatısındaki Gucerat sahillerinde tutunmuş olan Portekizlilere karşı açılmış, Türklerden yardım isteyen yerli Müslümanların ihanetleri yüzünden oralar fethedilememiş olmakla beraber, Yemen sahilleri işgal edilip Kızıldeniz bir Türk gölü hâline getirilmiş, Hudeyde’nin güneyine rastlayan Zebîd Emaretiyle Kızıldeniz’in dışında ve Arabistan yarımadasının güneyinde bulunan Aden Emareti ele geçirilerek bunların tümünden ilk Yemen Vilâyeti teşkil edilmiş ve bu suretle Kızıldeniz’in güney kısmı olan “Babü’l-Mendeb” Boğazı ile Aden körfezi Türk hâkimiyetine alınarak bu kapı Portekizlilere kapatılmıştır.

İşte bu suretle bir taraftan Ana - Vatan donanmaları Barbaros’un himmetiyle Adalar denizi hâkimiyetini tamamladıktan sonra Preveze önlerinde Ak­deniz hâkimiyetini de elde ederken, bir taraftan da Kızıldeniz Türk gölü hâline getirilmiş, Amman Denizi’yle Hint Okyanusu Osmanlı satvet ve rekabetine açılmış ve Mısır Türk donanması Hindistan sahillerine “Erdökmek” gibi büyük bir dünya siyasetine ait muazzam bir rol oynamıştır.

2-   Osmanlı Türklerinin Basra körfezini Portekiz hâkimiyetinden kurtarmaları Kanunî devrinde Hadım Süleyman Pasa’dan sonra Pirî Reis, Murad Reis ve Şeydi Ali Reis gibi Mısır yahut Hint Kaptanlarının üst üste yaptıkları seferlerle başlamıştır: Bunlardan “Kitap-i Bahriye ” yazan Piri Reis 959 = 1552 seferinde Basra körfezinin ağzı olan Hürmüz Boğazı’na dışarıdan hâkim durum­da bulunan Maskat kalesini Portekizlilerden almış ve “Mir’atü’l-Memâlik” yazan Şeydi Reis de 961 = 1554 seferinde iki Portekiz filosunu yendikten sonra Gucerat sahillerine kadar gitmişse de, donanması fırtınadan harap olduğu için karadan dönmüştür.

3-   Bu çeşitli hareketlerin sonucu olarak Türk kudretinin en uzak Müslüman memleketle­rinde meydana getirdiği derin tesir, nihayet İkinci Selim devrinin 976 = 1569 yılında Osmanlı hâkimiyetinin Avrupa, Asya ve Afrika'dan sonra Okyanusya kıt’asına da yayılmasını temin etmiştir: Bu başarı bir istilâ hareketiyle değil, Okyanusya'daki “Aça - Açin” Müslüman devle­tinin Portekizlilere karşı Osmanlı Türklerinden imdat istemesi üzerine açılan Sumatra seferiyle sağlanmıştır. Asya’nın güneydoğusunda ve Avusturalya'nın da kuzeybatısında bulunan Sumatra adası Okyanusya adalarındandır. O tarihte bu büyük ada ile Asya’nın güneyindeki Malakka yarımadası öteki birtakım küçük adalarla beraber bir Müslüman sultanlığı şeklindedir. Devletin adı da Sumatra’daki başkentin adından gelir.

O zamanki “Aça” Sultanı Alaüddin Şah’ın İstanbul’a bir elçi gönderip Hilâfet makamına tabiiyetini arz ederek yardım istemesi üzerine Hint Kaptanı Kurd Oğlu Hayrüddin Hızır Bey 22 gemilik bir filo ile Sumatra’ya binlerce asker, birçok uzman, top ve pek çok silâh ve cephane götürmüş, Aça Sultanlığı işte o tarihten itibaren Türk himaye ve hâkimiyetine girmiş ve hatta İkinci Selim’in Sultan Alaüddin’e gönderdiği fermanlarda kendisine siyasî, askerî ve ekonomik meselelere ait çeşitli emirler verilip İstanbul hükümetiyle daimî temas ve irtibat hâlinde bulunması bildirilmiştir. O devirde giden Türk askerlerinin birçoğu geri dönmediği için Sumatra’da hâlâ bir Türk mezarlığı, bir Türk köyü ve ana dilini unuttuğu hâlde milliyetini unutmamış bir Türk nesli vardır: Hatta bunlardan “Raca”lar bile yetişmiştir! Bir söylentiye göre de ikinci Selim’in hâkimiyet timsali olarak gönderdiği Türk bayrağı son zamanlara kadar kutsal bir emanet gibi saklanmıştır.

4 - Üçüncü Murad devrinin 1578- 1579 yılları Osmanlı İmparatorluğu’nun dünya siyasetinde çok önemli olaylar ve büyük başarılarıyla doludur: Bunların en önemlileri 1578 yılı 4 Ağustos pazartesi günü Tunus Beylerbeyi Ramazan Paşa’nın Fas topraklarında Portekizlere karşı kazandığı “Vadiü’s- Seyl” savaşında Portekiz kralı Dom Sebastiao’nun öldürülmesi üzerine Fas Sultanlığının Osmanlı himayesine girmesinde, yine o iki yıl içinde Özdemiroğlu Osman Paşa’nın himmetiyle Kuzey ve Güney Kafkasyaların boydan boya fethi sayesinde Safevîlerle Rusların Osmanlılara karşı birleşmelerine engel olacak bir tampon kurulmasında ve nihayet 1579 tarihinde İstanbul’dan gönderilen kaptanlarla uzmanları ve inşaat levazımını Kuzey Kafkasya üzerinden 27 Ağustos Per­şembe günü Dağıstan’ın merkezi olan “Demirkapı = Derbend”e getiren Kefe Sancakbeyi Mehmed Bey’in Hazar denizinde bir Türk donanması kurmaya başlamış olmasında gösterilebilir.

Hazar hâkimiyeti sayesinde Orta Asya ile ulaşım sağlamak için yapılan bu donanma ile beraber, Osmanlı kaynaklarının “Bahr-i Kulzum Kaptanlığı / Bahr-i Şirvan Kaptanlığı / Demirkapı Kaptanlığı” gibi adlarla andıkları “Hazar Kaptanlığı” da kurularak Asya’nın güneyindeki Hint kaptanlığı ile karşılıklı üçüncü bir Türk amiralliği daha kurulmuş ve bu suretle Portekiz çöküşünün başlangıcı sayılan “Vadiü’s-Seyl” savaşından tam bir yıl sonra Asya kıt’ası yukarıdan ve aşağıdan iki kollu bir kıskaç içine alınmıştır. Herhâlde şurası muhakkaktır ki, Osmanlı İmparatorluğu’nun doğu ve batı düşmanlık âlemlerine karşı altı yüz yıl dayandıktan sonra bize miras olarak Anadolu’nun tamamıyla Rumeli’nin bir parçasından oluşan bir ana vatan bırakabilmesi, işte bu baş döndürücü dünya siyasetinin üç kıt’adan sonra dördüncü bir kıt’aya kadar teşmil ettiği hâkimiyet sahasının genişliği sayesindedir.

İsmail Hami Danışmend – Tarihi Hakikatler,syf;249-251

Bilge Oğuz Yay.
Devamını Oku »

Avrupa ve Türkler

Avrupa ve Türkler

......

Bir Portrenin Hikayesi

Fatih Sultan Mehmed'in Avrupa'ya olan siyasî, ticarî ve kültürel ilgisi İstanbul'un fethinden sonra da artarak devam etmiştir. Bunun çarpıcı örneklerinden birini Venedik Kralına yaptığı bir davette görüyoruz. Kralı oğlunun düğününe davet eden Fatih, İstanbul'a bir ressam, heykeltıraş ve bronz dö­kümcüsü de göndermesini ister. Venedik Konseyi derhal toplanır ve dönemin en büyük ressamlarından olan Bellini'yi 1479’da İstanbul’a gönderir. İstan­bul da yaklaşık 18 ay kalan Bellini, Sultanın portresini yapmadan önce saray hayatına ve İstanbul’un günlük yaşamına ilişkin çeşitli resimler yapar. Fatih, kendi portresinin yapılmasına izin vermeden önce Bellini’ye bazı siparişlerde bulunur ve Venedikli ressamın ustalığını test eder. Bellini, şöhretinin hakkını verir ve ünlü Fatih tablosunu çizer.
Bellini’nin 25 Kasım 1480’de tamamladığı Fatih portresi, Rönesans sanat akımlarının izlerini taşır ve realist kimliğiyle öne çıkar. Fatih, başında büyük bir beyaz sarıkla ve dörtte üç açıyla yan profilden tasvir edilmiştir. Bellini, Fatih’in sarığını ve üzerindeki kıyafetleri Osmanlı Sultanının ihtişam ve zara­fetini yansıtacak şekilde çizer. Fatih’in yüzündeki dinginlik ifadesi dikkat çe­kicidir. Savaşçı, eli kılıçlı, kan döken, korkunç Türk imajına karşılık; burada özgüven, iç huzur ve sakinliğiyle öne çıkan bir Sultan vardır. Fatih’in başının etrafındaki çerçeve ve mermer kemer, Sultanın bir camdan baktığı izlenimi­ni verir. Kemerin iki yanında havada asılı duran altı yaldızlı taç ve halı üze­rindeki taç, imparatorluk sancağını oluşturan yedi tuğu temsil eder. Fatih’in tasarrufu altında bulunan büyük siyasî ve askerî güç, tabloya Latince bir iba­reyle nakşedilir: Victor orbis, yani ‘Cihan Fatihi’.(34)

Fatih, batılı bir ressama portresini yaptıran ilk Osmanlı padişahıdır. Bü­yük İskender’in varisi olduğuna inanan Fatih, böylece sadece siyaset ve askeri stratejide değil, sanatsal ve kültürel etkileşim alanında da yeni ufuklara açıl­maktan yana olduğunu gösterir. Portresinin yanı sıra kendisi için bronz ma­dalyonlar da döktürür. Bunlardan bir tanesi Bellini’ye aittir. Diğer madalyon­lar Constanza de Ferrera ve Bertoldo di Giovanni gibi yine İtalyan sanatçılara aittir. Rönesans döneminin izlerini taşıyan madalyonlarda Fatih, Bellini’nin portresindeki gibi sarıklı olarak ve yan cepheden tasvir edilmiştir.

Bir rivayete göre, Fatih’in yerine geçen oğlu II. Bayezid, bazı alimlerin et­kisiyle Bellini’nin Fatih portresini, saraydaki diğer portrelerle birlikte çarşıda sattırır. Tablo, Venedikli tacirler tarafından satın alınır. Böylece Venedikli usta ressamın eseri, kendi ülkesine geri döner. Eser bugün İngiltere’de Ulu­sal Galeri’de bulunmaktadır. Müteakip yıllarda çeşitli restitüsyonlara uğra­dığı anlaşılan eser, Fatih Sultan Mehmed’in özellikle Batı’da en fazla bilinen resmi haline gelmiştir. Bunun kadar meşhur bir diğer Fatih portresi, Osmanlı nakkaşı Sinan’a aittir.(35)

fatih sultan ile ilgili görsel sonucu

Nakkaş Sinan’ın gül koklayan Fatih minyatürü, Fatih’in kültürel etkileşi­me açık karakterinin çarpıcı örneklerinden biridir. Bellini’yi İstanbul’a davet eden Fatih, aynı zamanda Nakkaş Sinan Efendi’yi Batı resim sanatını incelemek üzere Venedik’e gönderir. Sinan burada Maestro Paolo adlı bir ressam ile çalışır. İstanbul’a, iki resim geleneğine de hakim bir sanatçı olarak döner. Gül koklayan Fatih portresi, bu girişimin meyvesidir. Nakkaş Sinan’ın Fatih port­resi, kudretli bir devletin başında büyük bir askerî ve ekonomik güce hükme­den Türk Sultanını son derece nezih, ince ve latif bir şekilde resmeder. Sulta­nın oturuşu, kaftanı ve sarığı, azamet ve kudreti de etkili bir şekilde yansıtır. Osmanlı minyatür sanatını ve Avrupa resim geleneğini yakînen bilen Nakkaş Sinan, celâl ve cemâl neşvesini tek bir resimde bir araya getirmeyi başarır. Is­lâm geleneğinde Hz. Peygamber ile birlikte tasavvur edilen gül, Fatih’in elin­de ayrı bir manevî anlam kazanır.
Fatih ve Drakula

Fatih, ‘cihan hakimi olarak kendi halkı arasında popüler, Balkan ve Av­rupa milletleri arasında da merak konusuydu. Girdiği savaşları kazanıyor, usta siyasî manevralarla istediğini masa başında elde ediyordu. Fakat bunun önem­li istisnaları da vardı ve bunlardan biri, bugün Drakula efsanesi olarak bili­nen hadiseyle yakından ilgilidir. ‘Tepes’ yani ‘Kazıklı’ diye şöhret salan Vlad Dracul (1430-1476), Osmanlı vassalı olan bir Rumen voyvodanın oğluydu. 1456 da kendisi vassal oldu. 1459’da Osmanlı’ya olan vergi borcunu ödeme­yi reddetti ve Osmanlı ordusunun Erdel’e geçişine izin vermedi. Fatih, mese­leyi diplomatik yollardan çözmeye çalıştı. Fakat Dracul, Fatih’in Eflak’a gön­derdiği elçileri sarayının önünde kazığa oturtarak meydan okudu. Bu tarih­ten itibaren bütün düşmanlarını acımasızca kazığa oturtan Vlad, Avrupa’da ‘Kazıklı Dracul’ olarak anılmaya başladı.

Fatih, 1462’de muazzam bir orduyla Tuna Nehri’ni geçerek Eflak’a doğ­ru ilerler. Vlad, geri çekilmek yahut af dilemek yerine, bir baskınla Fatih’i ve komutanlarını öldürmeyi planlar. Kalabalık Osmanlı askerleri ve etkin savaş teknikleri karşısında geri çekilmek zorunda kalır. Fakat yolda Fatih ve asker­leri dehşet verici bir manzarayla karşılaşır. Üç kilometre uzunluğunda ve bir kilometre genişliğinde bir alanda esir edilmiş yaklaşık yirmi bin Türk ve Müs­lüman, kazıklara geçirilmiştir. Bir kaynağa göre “annelerine bağlanıp kazık­lara oturtulmuş küçük çocuklar da vardı ve göğüs kafeslerinin içine kuşlar yuvalanmıştı”.(36) Bu dehşetengiz manzara, savaşlarda pek çok ölüm görmüş olan Osmanlı askerlerini bile derinden sarsmıştı. Her ne kadar Fatih seferine devam ettiyse de gerilla taktikleriyle savaşan Vlad'ı bulmak mümkün olma­dı. Tarihin cilvesine bakınız ki Vlad Dracul, aynı yıl Osmanlılar değil, Maca­ristan Kralı Mathias Corvinus tarafından esir alındı. Corvinus, Avusturya’ya karşı Osmanlıların desteğini almak istiyordu. Bu yüzden Vlad’ı yıllarca esir tuttu. Fakat kendisi Osmanlılara karşı savaşmaya başlayınca Vlad’ı serbest bı­raktı; ona asker ve para vererek hizmetine aldı. Bosna ve Boğdan’da Osmanlı ordusuna karşı savaşan Vlad, 1476’da bir savaşta öldürülerek boynu vurul­du ve kellesi Fatih’e gönderildi.

Osmanlı için bir baş ağrısı olan Vlad Dracul, Romanya’da ve Avrupa’da Hristiyanlık’ın yavuz kumandanlarından biri olarak efsaneleştirilmek isten­di. Savaşlardaki acımasız tutumu ve on binlerce masum insanı kazıklara oturtma, kısmen örtülmek istendi. Mircae Eliade, Vlad tiplemesi üzerinden şu değerlendirmede bulunur: “Romanya’nın Hristiyan Batı’nın kalesi olarak tarihsel bir misyona sahip olduğu fikri, tüm büyük Rumen prenslerinin bilincinde alttan alta varlığını korumuştur”.(37) Ortaçağa ait Rumen ve Bulgar kaynakları Vlad’ı, acımasız yöntemler kullanmakla beraber Osmanlılara karşı korkusuzca savaşmış bir komutan olarak tasvir ederler. 18. ve 19. yüzyıl Rumen edebiyatında Vlad, giderek bir millî kahraman kimliğine bürünür. Buna karşın Alman ve Macar kaynakları Vlad’ı bir despot ve ca­ni olarak anlatır. Zira Vlad, sadece Türkleri ve Müslümanları değil, kendi­sine karşı çıkan dindaşlarını da hunharca katletmekten ve kazıklara oturt­maktan çekinmemiştir. Vlad, günümüz Romanya’sında tartışmalı bir figür olmaya devam etmektedir.

Vlad Dracul’un vampir Drakula efsanesinin kaynağı haline gelmesi, İrlan­dalı yazar Bram Stoker’ın onun kanlı maceralarını bir vampirler prensi ola­rak arılattığı 1897 tarihli Dracula adlı romanıyla başlar. Drakula, kan içici bir vampir olarak popüler kültürün dikkat çekici ikonlarından biri haline gelir. Bugün Drakula filmleri, kostümleri ve efsaneleri tarihte yaşamış Vlad Dracul ile genellikle dolaylı ve uzaktan bir ilişkiye sahiptir. Fakat onun dehşet veri­ci ve hunharca savaş taktikleri ve kazık sapkınlığı, kan emici vampir imajına çok da ters düşmemektedir.(38)

Korkunç Türk, Muhteşem Osmanlı
melchior lorichs kanuni gravürü ile ilgili görsel sonucuMelchior Lorichs'in Kanuni Gravürü

Her ne kadar Fatih Sultan Mehmed İstanbul’u fethettiği için Avrupa’nın zihin haritasına köklü bir şekilde kazınmışsa da “Osmanlı’nın ihtişamı”nı temsil eden asil tarihî şahsiyet, Kanunî Sultan Süleyman’dır. İncil’deki bü­yük peygamberlerden Hz. Süleyman’la adaş olan Süleyman, ‘Kanunî’ yani kanun-koyucu sıfatıyla şöhret salmıştı ve bu, onu Justinian gibi büyük Ro­ma imparatorlarıyla aynı mertebeye koyuyordu. Fakat onun Batı dillerinde bugün de en çok bilinen ismi “Muhteşem Süleyman”dır. 1520-1566 yılları arasında uzun bir süre Osmanlı tahtında oturan Kanunî, ülkesinin zengin­liği, ordusunun gücü ve topraklarının büyüklüğüyle Avrupa’nın hem kor­ku hem de tutku nesnesi haline gelir. Montaigne ve Bodin gibi Avrupalı düşünürler, Kanunî’nin adaletini örnek bir siyasî erdem ve model olarak an­latırlar.(39) Tîtian, ünlü Kanunî portresini kendisine ulaşan bilgi ve tasvirler­den hareketle çizer. Hayranlık ve korku duyguları çağrıştıran Osmanlı sul­tanı, İskender ve benzeri büyük komutanlar gibi vakar ve haşmet içinde tas­vir edilir. O herhangi bir kayzer, sultan yahut padişah değil, Muhteşem Sü­leyman’dır. Bunun en çarpıcı ifadelerinden birini, Melchior Lorichs’in ünlü Kanunî gravüründe görürüz. 65 yaşındayken çizildiği tahmin edilen bu gra­vürde Sultan Süleyman, zayıf ve ince yüzlü, yüz hatları net ve keskin, sakallı,başında büyük bir sarık ve üstünde sade bir elbiseyle tasvir edilmiştir.Portrenin altında Arapça olarak güzel bir hatla yazılmış “es-Sultân ibni's Sultani's Sultân Süleyman-Şâh ibni’s-Sultân Selim Hân azza nasrahu” ibaresi yer alır. Bunun altında üç satır halinde Latince bir ibare vardır. Kanunî Sultan Süleyman, Avrupalı ressam Lorichs’in çizgilerinden dünyaya muhteşem bir dinginlik ve derinlik ile bakar.(40)

Bu dönemde Avrupa, Osmanlı medeniyetine, devlet düzenine ve refahına hayranlık duymakta, ama Osmanlı’nın kılıcından ve fetihlerinden korkmak­tadır. 16 ve 17. yüzyıllarda Orta Avrupa siyasetini belirleyen temel amil, Os­manlı’nın kiminle ittifak kurduğu ve kimi düşman ilan ettiğidir. Avrupa siya­setinin Osmanlı esas alınarak şekillenmesi, bu dönemde şaşılacak bir durum değildir. Fransızlar, Almanlar, İngilizler, Habsburglar, Ruslar, Macarlar, Sırplar ve diğer Balkan ve Avrupa milletleri kendi siyasetlerini belirlerken Osman­lı'nın jeo-politik hamlelerini her daim dikkate almak zorundaydı.

Bunun tezâhürlerini sosyal ve dinî hayatta da görüyoruz. İstanbul’un fet­hinden sonra alarma geçen dinî çevreler, Hristiyanları daha fazla dua etme­ye çağırır. Kilise ve manastırlarda yaklaşan Türk tehlikesine karşı toplu du­alar edilir. Almanların Türkenglocken olarak bildiği ‘Türk çanları’, günde üç defa çalar ve Hristiyanların günde en az üç defa Rabbin Duası’nı yapmaları­nı ve İslâm’a karşı kendilerini tezkiye etmelerini salık verir.(41)

Kanunî’nin 1526’da Mohaç Savaşı’nı kazanarak bugünkü Macaristan topraklarını alması ve 1529’da Viyana’yı kuşatması, İstanbul’un fethinden sonra Avrupalı kralların, din adamlarının ve yazarların dikkatini tekrar Osmanlı Devleti’ne ve Türklere yöneltir. Türklerin bu önlenemez ilerleyişi, Avrupa’da Protestanlık’ın ortaya çıkması gibi iç çatışmalarla aynı zaman di­liminde gerçekleşir ve bu, pek çok idarecinin, din adamının ve yazarın iç ve dış tehditler hakkında uzun değerlendirmeler yapmalarına neden olur. Hem Martin Luther’e karşı Katoliklik’i savunan din adamları hem de Va­tikan’a karşı şüpheci bir tavır içinde olan hümanist yazarlar, Osmanlı-Türk tehdidi konusunda ittifak halindedirler. İster dinî ister hümanist bir zaviye­den bakılsın, Hristiyan Avrupa, Türk tehdidi karşısında birlik ve beraberlik içinde olmalıdır. Fakat bu birliğin nasıl sağlanacağı en büyük ihtilaf ko­nusudur. 16. ve 17. yüzyıl Ingiliz edebiyatı, bu tartışma ve çekişmelerin ör­nekleriyle doludur.(42 )

.............

Modernliğe Doğru Türk İmajı

Avrupa, Türkleri İstanbul’un fethinden dolayı hiç bir zaman affetmedi. Nitekim II. Pius adıyla Papalık koltuğuna oturan Enea Silvio Piccolomini, İstanbulun fethiyle ilgili şöyle der:

Geçmişte biz Asya ve Afrika’da yani yabancı ülkelerde yara aldık. Fakat bu sefer kendi topraklarımızda, kendi evimizde, Avrupa’da hücuma ma­ruz kalıyoruz. Doğru, Türkler Yunanistan’a Anadolu’dan çok zaman ön­ce geçtiler; Moğollar Avrupa’ya kadar geldiler ve Araplar, Cebel-i Târık Boğazı üzerinden İspanya’tun belli bölgelerini ele geçirdiler. Fakat biz bugüne kadar Konstantinopol ile mukayese edilebilecek hiçbir şehir ya da mevzii kaybetmedik.(96)

Bizans’ın gözdesi, Doğu’nun Roması İstanbul’un kaybı, fetih tarihinden yüzlerce yıl sonra öfke, hüzün ve serzenişle hatırlanmaya devam edecektir. Avrupalı yazarlar, Türklerin yükselişini izah etmek için sayısız girişimlerde bulunacak, sonlarının gelmesi için de en beklenmedik tarihi kurgulara baş­vuracaklardır. Bu yönelimin en renkli örneği, Tamburlaine (Timurlenk) ad­lı oyununu 1587 yılında yayınlayan Christopher Marlowe’dur. Marlowe, ünü Avrupa’ya kadar ulaşan Moğol komutam Tımurlenk’i oyununun baş kahramanı yapar ve ona “aşağılık Türkleri” yeryüzünden silme görevini ve­rir. Moğolların Türkler karşısındaki askerî başarısı, Avrupa için bir teselli­dir. öte yandan Marlowe, bir Rönesans adamıdır: Onun için tarihe yön ve­ren şey, dini fikirler yahut İlâhî müdahaleler değil, liderlerin sahip olduğu güç, azim ve yetenektir.

Marlowe’un Tımurlenk’i, askerlerine Türklerin Kur’ân’ını yakmasını em­reder ve şöyle haykırır: “İnsanların boşu boşuna Muhammed’e taptıklarını görüyorum/Halbuki benim kılıcım milyonlarca Türkü cehenneme gönder- miş/Bütün din adamlarını, akrabalarını ve dostlarını katletmiştir/Buna rağmen Muhammed bana dokunamamıştır”.(97) Bir Budist/şaman olan Tımurlenk, böylece Avrupa ve Hristiyanlık adına Türklerden intikam alan bir kahraman ha­line gelir. Moğol barbarlığı, Avrupa için bir intikam aracıdır.

Tersine çevrilmiş barbarlık teması ve buradan doğan “barbar Türk” imajı, ünlü Fransız edibi ve Rönesans düşünürü Francois Rabelais’in Pantagruel (1550) adlı epik eserinde zirveye ulaşacaktır. Eserin kahramanı Pantagruel, öğrencisi Panurge’ye, Türklerin eline nasıl esir düştüğünü ve sonra nasıl kurtulduğunu anlatmasını söyler. Ateşle işkence yapmanın İslâm’da yasak olduğunu bilmeyen ve hayal gücünü zorlayana Rabelais, kahramanının ağzından Türklerin nasıl iş­kence yaptıklarını ve vahşeti bir zevke dönüştürdüklerini anlatır. Kendisi de bir doktor olan Rabelais’in “tabiplerin prensi” olarak bilinen İbn Sina’yı okumuş olmasının, onun İslâm algısında herhangi bir iyileşmeye neden olmadığı anlaşı­lıyor. Ne de Rabelias’in “Rönesans hümanizmi” bir fayda sağlamış görünüyor.

Bu Türk imajı, biraz daha yumuşatılmış bir şekilde, İngiliz dilinin en bü­yük şairi Shakespeare’de de ifadesini bulacaktır. Beşinci Henry oyununda In­giltere Kralı Henry, Fransız Kralının kızı prenses Katherine’le evlenmek is­ter. Amacı, iki ülkeyi birleştirmektir. Evlilikleri, bu birlikteliği ebedîleştirecektir. Zifaf gecesinin iki kutsal gün arasında olmasını planlayan Henry, Katherine’e amacını doğrudan ve açıkça söyler: “Sen ve ben, Aziz Denis ile Aziz George günleri arasında, yarı Fransız, yarı İngiliz bir çocuk vücuda getirsek ve (o çocuk) Konstantiniyye’ye (İstanbul’a) gidip Türk’ü sakalından yakala­sa!” İster siyasette, ister dinde, isterse de tiyatroda olsun, Osmanlı-Türk ima­jı, Avrupa’nın hemen her alanında karşımızda çıkar.

Rönesans ve Reform hareketlerinin Avrupa tarihine damgasını vurduğu 16. ve 17. yüzyıllar, bazı yönlerden yeni algılama ve ilişki biçimlerinin orta­ya çıktığı, bazı yönlerden ise tevarüs edilmiş önyargıların güçlendiği bir dö­nemdir. 1258’de Moğolların Abbâsî Devleti’ni sona erdirmesiyle başlayan sü­reç, Arap siyasî ve kültürel gücünün gerilemesine, buna karşı Türk gücünün belirleyici bir unsur haline gelmesine neden olmuştur. Rönesans’ın vadettiği akılcılık, bilimcilik ve hümanizm, modern dünyanın doğuşuna zemin hazır­lamış; fakat bu arada İslâm, Müslüman ve giderek Türk algısının çerçevesini de belirlemiştir. Avrupa ve Osmanlı, Batı ve İslâm dünyası, modern dünyaya bu tarihi yükü taşıyarak girmiştir.(98)

‘Türk despotizmi’ kavramı, bu algı biçiminin siyaset felsefesindeki önemli ifadelerinden biridir. Despotizm kelimesini ilk defa 1748’de Kanunların Ruhu adlı eserinde kullanan Montesquieu’ye göre, bu rejimde “hiçbir kanuna kurala bağlı olmayan bir tek kişi, her şeyi kendi iradesine ve kaprislerine gör yönetir”. Asya’da yaygın olan bu yönetim biçiminin tarihteki en belirgin örneği, ona göre Osmanlı Devleti’ydi. Osmanlı hakkındaki bilgilerini daha zi­yade dönemin seyyahlarının yazdıklarından devşiren Montesquieu, despotiz­min Müslümanların inanç sistemlerine en uygun yönetim tarzı olduğuna ina­nıyordu. Ona göre, “padişaha tebası tarafından tapılmaktadır” ve “onu bir Tanrı gibi görmelerine neden olan bir tür putperestliğin” varlığı bu sonucu doğurmuştur. Zihnindeki muhayyel Osmanlı modelini ‘despotizm’ kavramı­nı temellendirmek için kullanan Montesquieu, Osmanlı’daki hukuk sistemin­den, şeriattan, padişahın gücünü sınırlayan ve denetim görevi gören divan, ulemâ, meşâyih, ordu ve halk gibi kuvvetlerden hiç bahsetmez. Alman düşü­nür Herder de Montesquieu’nün izinden gider ve Türklerin despotik bir dü­zene sahip olduğunu, bu yüzden fethettikleri topraklardaki büyük sanat eser­lerini takdir edemediklerini ileri sürer."

Montesquieu’nun bu temelsiz ve abartılı iddiasına cevap beklenmedik bir kalemden, Voltaire’den gelir. 1756 tarihli, Töreler Üzerine Deneme adlı ese­rinde Voltaire, Türk despotizmi kavramına şiddetle karşı çıkar: “Yanlış! Bura­da Türk hükümetinin despotik adı verilen saçma bir yönetim tarzına sahip ol­duğu, insanların hepsinin sultanın kölesi olduğu, kendilerine ait hiç bir şeyle­ri olmadığı, canlarının ve mallarının efendilerine ait olduğu konusundaki ön- yargıyı yıkmam gerektiğine inanıyorum...”. Gururlu Türklerin törelerinin acımasız olduğu doğrudur, der Voltaire.

Bu yüzden diğer milletleri küçük görür­ler. Fakat Montesquieu’nun iddia ettiği gibi Osmanlı kanunları “bir tek kişi­nin kaprisleri uğruna binlerce adamı, zevk için beslenen yabanî hayvanlar gibi yok etmesine izin verecek” bir yapıda değildir. Padişahın da Kur’ân’ın ortaya koyduğu temel kurallara uymak zorunda olduğuna dikkat çeken Voltaire, Osmanlı’da özel mülkiyetin bulunduğunu ve bu yüzden veraset kanunlarının yü­rürlükte olduğunu söyler. Dahası, Osmanlı İmparatorluğu farklı din, dil ve etnisiteye sahip ‘otuz farklı halktan oluşmuştur’. Böyle bir devletin, Montesqu­ieu’nun hayal ettiği türden bir despotizmle yönetilmesi asla mümkün değildir.(100)

Daha önce karşımıza çıkan Büyükelçi Ogicr de Busbecq, Montesquieu ve Voltaire’den iki asır önce bu konulara değinmiş ve Avrupalıların Türk kültü­rünü ve İslamı daha kolay anlaması için çeşitli mukayeselerde bulunmuştur. Busbecq, köleliğe karşı çıkar ama Osmanlı’da kölelere adil ve merhametli davranıldığını söyler. Avrupa’da yaygın olan “Aristokratlar, kralların despot ol­masına engel olur; bu yüzden aristokrasi sınıfı gereklidir” iddiasını temelsiz bulur. Ona göre Osmanlı Devleti, böyle bir sınıfın çıkar ve taleplerine mec­bur olmadığı için halka karşı daha adil davranabilmektedir.(101)

Türkler ile Avrupalıların 19. ve 20. yüzyıllardaki ilişkilerine ileride tek­rar değineceğiz. Osmanlı’nın yıkılışından İstiklal Harbi’ne, Türkiye’nin NATO’ya girmesinden AB üyelik sürecine ve Avrupa’da yaşayan milyonlarca Türk’ün varlığına kadar çok geniş bir yelpazeye yayılan bu tarih, hem Türklerin hem de Avrupalıların ‘ben’ tasavvurunu ve ‘öteki’ algısını belirlemeye devam ediyor. Bunun çarpıcı örneklerinden birini, 1947 yılında Nobel Ede­biyat Ödülü’nü alan Fransız şair ve yazarı Andre Gide’de buluyoruz. 1914 te İstanbul ve Konya’yı ziyaret eden Gide, Avrupa merkezci bir kültürel üstün­lük duygusuyla kaleme sarılır:

Konstantiniyye (İstanbul) bütün önyargılarımı doğruluyor ve Venedik le beraber kişisel cehennemime dahil oluyor. Bir mimari eseri, bir cami­nin cephesini takdir etmeye başladığınızda, (aynen şüphelendiğiniz gibi) onun Arnavut yahut İranlı olduğunu öğreniyorsunuz ... Türk kıyafetle­ri aklınıza gelebilecek en çirkin kıyafetler; doğrusunu söylemek gerekir­se (Türk) ırkı da bunu hak ediyor ... (Egzotikliğe olan muhabbetimden, kendi kendimi şövenist bir şekilde mutlu ettiğim korkusundan ve belki de tevazudan dolayı) uzun bir süre birden fazla medeniyet olduğunu, sev­gi ve heyecanımızı hak eden birden fazla kültürün bulunduğunu düşün­müştüm ... Şimdi görüyorum ki bizim Batı (az daha Fransız diyecektim) medeniyetimiz sadece en güzel değil, inanıyorum ki aynı zamanda yegâne medeniyettir - yani sadece bizlerin tevarüs ettiği o Yunan medeniyeti.”(102)

Gide’in kadim Yunan’dan alıp modern Fransa ve Avrupa’ya taşıdığı bu tarih tasavvurunda Türk, Osmanlı ve Müslüman, Batı’nın üstünlüğü ve este­tik zarafeti karşısına bir ‘öteki’ olarak konumlandırılır. Gide’in kültürel ırk- çılığı, birden fazla medeniyetin var olma imkânını ortadan kaldırır. Doğu’yu egzotik bir nesne olarak görmesi bile, Doğulu Türklerin kültürleri hakkında olumlu bir şey söylemesine imkân vermez. Avrupa merkezciliğin tipik ifade­lerinden biri olan bu tasvirler, dönemin Avrupa aydınlarının Batı emperya­lizmine sunduğu fikrî ve estetik katkıdan öte bir anlam ve işleve sahip değil­dir. Osmanlı’yı parçalayan, İslâm ülkelerini sömürgeleştiren, Afrika’dan Hin­distan’a dünyanın dört bir tarafında kendilerine köleler edinen Avrupalıların medeniyetten, kültürel üstünlükten, estetikten ve İnsanî gelişmişlikten bah­setmesi, bu tarihin acı çelişkilerinden biridir.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;210-217,242-246

Dipnotlar:

34.Solnon, Sarık ve İstanbulin, s. 65.

35.Fatih’in gül koklayan portresinin, Nakkaş Sinan’ın talebesi Bursalı Ahmed’e ait ola­bileceği görüşü de ileri sürülmüştür. Bkz. Zeren Tanındı, “Sinan Bey”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 37, s. 228.

36.Solnon, Sartk ve İstanbulin, s. 82

37.Nakleden, Solnon, Sarık ve İstanbulin, s. 83.

38.İlginç bir notu da burada ekleyelim: Vlad’ın memleketi olan Romanya’nın Transi vanya bölgesini doğal koruma altına almak isteyen İngiltere veliahtı Prens Charles» Vlad Dracul ile kan bağı olduğunu ileri sürmüş ve bu bağın kendisine bu bölgeyi koruma altına alma hakkını verdiğini söylemiştir.

39.Muhteşem Yüzyıl dizisiyle tekrar gündeme gelen Kanunî ve dönemi, popüler kül­tür düzeyinde Arap ülkelerinden Balkanlara kadar geniş bir coğrafyada merak ve ilgi konusu olmaya devam ediyor. Tarih ile efsanenin, gerçek ile hayalin, olgu ile fantazinin birbirine karıştığı bu tür durumlarda, İslâm-Batı ilişkileri de yeni bo­yutlar kazanır. Örneğin Süleyman’ın Müslüman bir Türk, gözde eşi Hürrem Sul- tan'ın ise Ukraynah bir devşirme olması, dikkat çekici bir nokta olarak tekrar ifa­de edilir.

40-Bu ve diğer Kanunî portreleri için bkz. Semavi Eyice, “Avrupalı Bir Ressamın Gö­zü ile Kanunî Sultan Süleyman, İstanbul’da bir Safevî Elçisi ve Süleymaniye Ca­mii”, Kanunî Armağanı, Seri VII, Sayı 55 (1970), s. 129-170;Prof. Dr. Semavi Eyi­ce Külliyatı /, der. Sema Doğan (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2015), s. 375-427.

41-Paula Sutter Fichtncr, Terror and Toleration: The Habsburg Empire Confronts İslam 1526-1850 (London: Reaktion Books, 2008), s. 24.

.....

96.Aktaran, Car dini, Europe and İslam, s. 128.

97.Christopher Marlowe, Tamburlaine the Great, yayına hazırlayan J. S. Cunningham London,981)BölümV,s. 303’ten aktaran Reeves, Muhammad in Europe, s. 113.

98.Yukarıda bazı örneklerini verdiğimiz bu algılar, bugün de mevcuttur. Almanya’da- ımajının tarihî arka planı ve günümüzdeki yansımaları için bkz. Nevide Akpınar Dellal, Alman Kültür Tarihinden Seçme Tarihi ve Yazınsal Ürünlerde Türkler (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002), özellikle s. 7-29.

99.Bkz. Onur Bilge Kula, Batı Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi (İstanbul: Tür­kiye İş Bankası Yayınları, 2010), s. 97.

100.Alıntılar için bkz. Solnon, Sarık ve İstanbulin, s. 319-321.

101.Fichtner, Tenor and Toleration s 79

102.Andre Gide,Journals 1989-1949 (New York: Vintage Books, 19S6), Cilt I, s. 177,

Bu emperyalist saldırılara kar­şı Türklerin ve diğer Müslümanların verdiği cevabı, ilerleyen sayfalarda ele alacağız. Ret, direniş, savaş, uzlaşma, kabul, eleştirel ilişki, taklit ve asimilas­yon gibi farklı şekillere bürünen bu cevaplar, aynı zamanda İslâm-Batı ilişki­lerinin modern tarihinin temel unsurlarını oluşturur.
Devamını Oku »