Napolyon Bonapart’ın Mısır Macerası

Aslında bu, Hindistan’la sınırlı bir durum değildi. Avrupa sömürgeciliği, elinin uzanabildiği bütün dünyaya bir hayal, arzu ve tahakküm nesnesi ola­rak bakıyordu. Bunun çarpıcı örneklerinden biri, Fransa İmparatoru Napol­yon Bonapart’ın 1798 Mısır çıkartması ve buna Mısırlı tarihçi Abdurrahman el-Cebertinin (1753-1825) verdiği cevaptır. İngilizlere karşı harekete geçe­rek büyük bir donanmayla İskenderiye’ye giden Napolyon, Mısır’ın işgali için kapsamlı planlar yaptığında henüz 28 yaşındaydı. 300 gemi, 50 bin asker ve 151 ilim adamından oluşan devasa ordusuyla yola çıkan Napolyon’un ama­cı, Mısır’ı almak süretiyle Büyük İskender gibi tarih yazan bir imparator ol­duğunu bütün dünyaya ispat etmekti. “Büyük şöhretler ancak Doğu’da elde edilir. Avrupa (bu iş için) çok küçük...”(7) diyordu, Fransız komutan.

Diplomatik hamleleriyle şöhret bulan Napolyon, İskenderiye’ye varır var­maz bütün Mısır’da dağıtılmak üzere Arapça bir ferman yayınlar. Fermanın amacı, hem Mısırlıların ayaklanmasını önlemek, hem de İngilizlere ve Mem­lûk yöneticilerine karşı siyasî ittifaklar kurmaktır. Cebertî’nin daha sonra sa­tır satır okuyarak yapı-çözümüne tabi tuttuğu ferman şöyle der:

“Rahmân ve Rahîm Olan Allah’ın Adıyla. Allah’tan başka ilâh yoktur. O’nun bir oğlu olmadığı gibi mülkünde ortağı da yoktur. Özgürlük ve eşitlik ilkesi üzerine kurulu olan Fransız Cumhuriyeti adına, Fransız ordu­larının başkumandanı General Bonapart, uzun bir süredir Mısır üzerinde sulta kuran sancakların, Fransız topluluğuna karşı kötü ve aşağılayıcı bir şekilde davrandığını, tüccarlarına her tür eziyeti yaptığını, bundan dola­yı da ceza vaktinin geldiğini bütün Mısır halkına ilan eder.

Ne yazıktır ki Gürcistan ve Çerkez dağlarından getirilen bu Memlükler, yeryüzünün en güzel beldesinde asırlar boyunca fecr ü fesad içerisinde hareket etmişlerdir. Fakat alemlerin Rabbi olan Allah, artık onların hük­münün sona ermesini takdir etmiştir.

Ey Mısırlılar! Size benim buraya dininizi ortadan kaldırmak için geldi­ğimi söylüyorlar. Bilin ki bu bir yalandır ve bu tür sözlere değer verme­yin. Onlara şunu söyleyin: Ben buraya sizin haklarınızı zalimlerin elin­den almak için geldim. Ve ben Allâhu Teâlâ’ya Memlüklerden daha faz­la kulluk eder, O’nun peygamberi Muhammed’e ve kitabı Kur’ân-ı Kerim’e onlardan daha fazla hürmet ederim.

Onlara aynı zamanda şunu söyleyin: Allah katında bütün insanlar eşittir. Üstünlük ancak akıl, fazilet ve ilimledir. Fakat insanları üstün kılan bu akıl, fazilet ve ilimden Memlükler ne nasip almışlar ki bu dünyada hayatı tatlı kılan her şeye sadece onlar sahip olmak istiyorlar? Nerede münbit bir toprak bulunsa, Memlükler el koyuyor. En güzel köleler, en iyi atlar, en güzel yurtlar hep Memlüklere ait oluyor. Eğer Mısır diyarı Memlüklerin mülkü ise, o zaman onlar da Allah’ın emrettiği vergiyi ödesinler. Fakat alemlerin Rabbi, insanlara karşı merhametli ve adildir. O’nun yardımıy­la bu günden itibaren hiçbir Mısırlı önemli mevkilerden men edilmeye­cek, onlar arasından akıllı, adil ve ilim sahibi kişiler kendi işlerini yöne­tecek ve böylece bütün halkın işleri adaletle yapılacaktır.

Eskiden Mısır topraklarında büyük şehirler, geniş kanallar ve canlı bir ti­caret vardı. Bütün bunları yok eden, Memlüklerin hırs ve despotluğun­dan başka bir şey değildir.

Ey kadılar, şeyhler ve imamlar! Ey Şurbeciyya ahalisi! Halkınıza şunu söy­leyin: Fransızlar da sadık Müslümanlardır. Ve bununla uyumlu olarak on­lar Roma’yı işgal etmiş ve Hristiyanları İslâm’a karşı savaş yapmak için kışkırtan Papalık merkezini yerle bir etmiştir. Daha sonra Fransızlar Mal­ta adasına gittiler ve Müslümanlara karşı savaşmak için Tanrı’dan emir aldıklarına inanan Şövalyeleri oradan kovdular. Dahası Fransızlar, ken­dilerini her daim Osmanlı Sultanı’nın -Allah onun saltanatım daim kıl­sın- en sadık dostu, düşmanlarının en yaman düşmanı olarak ilan etmiş­tir. Buna karşılık Memlükler, Osmanlı Sultanı’na itaat etmemiş ve emir­lerini yerine getirmemişlerdir. Aslında onlar kendi hırslarından başka hiç­bir şeye itaat etmemişlerdir.

Hiç gecikmeden bizimle uyum içinde hareket edecek Mısırlılar için rah­met üstüne rahmet vardır; çünkü onların durumu hemen düzeltilecek ve mevkileri yükseltilecektir. Aynı zamanda evlerinde oturup iki düşmandan birinin tarafını tutmayan, fakat bizi yakından tanıyınca bütün kalpleriyle bize yardıma koşacak olanlar için de büyük nimetler vardır. Memluklerle ittifak edip bize karşı savaşlarında onlara yardım edenleri ise büyük bir felâket beklemektedir; çünkü onlar hiçbir kaçış yolu bulamayacak ve onların hiçbir izi kalmayacaktır.

Birinci Madde

Fransız ordusunun geçtiği yerlere üç saat uzaklıktaki bütün köyler ordu komutanına, teslim olduklarını ve beyaz, mavi ve kırmızı renklerden olu­şan Fransız bayrağını astıklarını söyleyen bir temsilci göndermekle mü­kelleftirler.

İkinci Madde

Fransız ordusuna karşı ayaklanan bütün köyler yakılacaktır.

Üçüncü Madde

Fransız ordusuna teslim olan bütün köyler Fransız bayrağını, ayrıca dos­tumuz Osmanlı Sultanının —ilelebed yaşasın— bayrağını asmak zorundadır.

Dördüncü Madde

Her köyün önde gelen kişileri Memlüklere ait bütün mülk, ev ve diğer mal varlıklarını derhal mühürleyecek ve hiçbir şeyin kaybolmaması için azamî gayret gösterecektir.

Şeyhler, kadılar ve imamlar makamlarında durmalıdır. Böylece bütün aha­li kendi evinde huzur içinde olacak ve camilerde namazlar adet olduğu üzere kılınmaya devam edecektir. Bütün Mısırlılar Memlüklülerin ikti­darını ortadan kaldırdığı için Allâhu Teâlâ’nın rahmet ve inayetine şük­redecek ve yüksek bir sesle şöyle diyecektir: Allah Osmanlı Sultanının şanını daim kılsın! Allah, Fransız ordusunun şanını muhafaza etsin! Al­lah, Memlüklere lanet etsin ve Mısır halkını ıslah etsin.

İskenderiye ordugâhında, Fransa Cumhuriyeti’nin kuruluşunun (6. yılı olan) Messidor ayının 13. gününde, yani Hicrî (1213 yılının) Muharrem ayının sonunda (2 Temmuz 1798) kaleme alınmıştır.”

Napolyon’un Mısır’a çıktığı gün İskenderiye’de bulunan Abdurrahman el-Cebertî, yaşanan hadiseleri Acâıbu’l-Âsâr fi’t-Terâcim ve'l-Ahbâr adlı ese­rinde günbegün anlatır. Cebertî’nin kitabı, dönemin Mısır toplumu hakkın­da önemli ve yer yer eğlendirici bilgiler içerir. Fransız aydınlarının Descriptionda tasvir ettiği canlı, aydınlık, muhteşem yani işgal edilmeyi hak eden ve bekleyen Mısır portresi, Cebertî’de tam tersi bir değerlendirmeye konu olur. O, 1798’e tekabül eden H. 1213 yılının bir “yıkım, bozulma, fesat, savaş ve fitne dönemi” olduğunu söyler.(8) Fransızların askerî üstünlüğüne karşı direnecek güçlerinin olmadığını gören Ceberti, dönemin cihad çağrılarına kalemiyle destek verircesine Müslüman Mısır’ın manevî değerlerine vurgu yapar. Fransız donanmasına karşılık Müslümanların sarsılmaz bir imanı olduğunu söyler.

Batı’nın maddî gücü gerçektir, ama geçicidir. Asıl İnsanî değerler Mısır’ın Müslüman kültüründe yaşamaya devam etmektedir. Avrupa’nın maddî üstünlüğü, onun iyi ve doğru olduğu anlamına gelmez. Dahası Cebertî, tıpkı Ortaçağ Avrupa Hristiyanlarının İslâm’ı ve Osmanlıları Tanrı’nın günahkâr Hristiyanları cezalandırmak için gönderdiği bir bela olarak görmesi gibi, Mısır’ı işgal eden Fransızları da Allah’ın Müslümanları cezalandırmak için üzerlerine saldığını söyler. Buna göre, Müslümanlar dinlerinden uzaklaştıkları için, bu tür işgallerden kurtulamayacaktır. Avrupa emperyalizminin topyekûn saldırılarından kurtulmanın yolu da yine Müslümanların kendi nefslerinde olanı düzeltmesinden ve Kur’ân ve Sünnet’e geri dönmelerinden geçmektedir.

Napolyon’un fermanını dikkatle okuyan Cebertî, metin hakkında uzun bir değerlendirme yapar. Metindeki anlam tutarsızlıklarını eleştirir ve dil hatalarını düzeltir. Bundan maksadı, Fransızların sadece söylediklerinin de­ğil, söyleyiş biçimlerinin de yanlış olduğunu göstermektir. Cebertî’ye göre Napolyon’un “Allah’tan başka ilah yoktur; O’nun bir oğlu olmadığı gibi...” cümlesiyle başlayan fermanı, Fransız komutanının, Müslümanlık dahil bü­tün dinlerle uyum içinde olduğunu ima etmektedir. Fakat Fransızlar Hristi- yan olduğu ve teslîse inandıkları için, Napolyon’un bütün dinlere iman et­tiğini ileri sürmesi, aslında onun hiçbir dine inanmadığını göstermektedir. Fransızların ‘özgürlük ve eşitlik’ öğretilerini eleştiren Cebertî, bu ilkenin ço­ğu zaman Fransızlar tarafından ihlâl edildiğini söyler ve ekler: “Onun ‘... herkes Allah katında eşittir’ sözü bir yalan ve aptallıktan başka bir şey de­ğildir”. Zira Mısır’ı işgale gelen Fransızlar hiç de böyle bir tavır içinde de­ğildir. Cebertî, Fransızların temizlik adetlerini ve kadın-erkek ilişkilerini de sert bir dille tenkit eder.

Mısırlı tarihçimizin asıl hedefi, Napolyon’un fermanının ve Mısır’daki mevcûdiyetinin siyasî ve dinî temellerini yıkmaktır. Bu yüzden Cebertî, me­tinde yer alan “ ...sonunun gelmesini Allahu Teâlâ takdir etmiştir...” şeklin­deki cümleyi büyük bir kibir ve küfür nişanesi olarak yorumlar. Böyle diyen Fransızlar, kendilerini “Allah’ın sırlarını kontrol eden kişiler” olarak görmek­tedirler; bu ise küfrün en kötü şeklidir, çünkü küfürden daha büyük bir nan­körlük yoktur. Napolyon’un, “Ben sizin dininizi ortadan kaldırmak için gel­medim” sözü ise Cebertî’ye göre Ronapart’ın söylediği ilk yalandır. “Ben Al­lah’a Memlüklerden daha fazla kulluk ederim” sözü, Napolyon’un aklını ka­çırdığının ve aptallığının bir göstergesidir. Aslında Napolyon’un bu ifadesi, “Benim Memlüklerden daha fazla param ve askerim var” demekten başka bir şey değildir. “...Papalık merkezini yerle bir ettik...” cümlesine gelince, bu da Fransızların hem Müslümanların hem de Hristiyanlarm düşmanı olduğunu ve hiçbir dine inanmadıklarını gösterir. Cebertî analizini şu cümlelerle biti­rir: “Allah onların üzerine bela ve musibet yağdırsın; dillerini lallıkla helak etsin; birliklerini bozsun, onları dağıtsın, akıllarını bağlasın, nefeslerini alsın. O, bunu yapmaya kadirdir ve (duamıza) cevap vermek ancak O’na aittir.”(9)

Cebertî’nin Napolyon’a verdiği cevap, dönemin ruhunu çarpıcı bir şekil­de yansıtır. Fransızların Müslüman alimleri ve emirleri etkileme gayreti, kısa vadede bir sonuç vermez. Cebertî ve biraz sonra değineceğimiz Haşan el-Attâr gibi canlı şahitler, Fransızların sunduğu bilim ve medeniyet tasavvuruna ge­nellikle kuşkuyla, ama bazen de hayranlıkla bakarlar. Örneğin Mısırlı alimler, Kahire’de kurulan Fransız Enstitüsü’ne ilk zamanlar uzak durur, daha sonra da isteksiz giderler. Fakat orada farklı ve ufuk açıcı birtakım çalışmaların ya­pıldığını da teslim ederler. Kendi topraklarında, işgal altında, Fransız Aydın­lanmasının akılcı kibrine maruz kaldıklarının farkındadırlar. Frenklerin bilim ve teknolojideki görece üstünlüğü, onların işgalci bir güç olduğu ve İlâhî ve İnsanî hukuku ihlâl ettiği gerçeğini değiştirmez. Napolyon’dan aktarılan bir hadise bu noktada dikkat çekicidir.

Napolyon ve yanındaki Fransız ilim adamları, Mısırlı alimleri etkilemek ve biraz da gösteriş yapmak için bir gün onları bir kimyasal deney gösterisi­ne davet ederler. M. Berthollet adlı kimyagerin yaptığı deneyin, misafirleri etkilemesi ve hatta eğlendirmesi beklenir. Fakat misafirler deneyi hiçbir tep­ki vermeden izlerler. Napolyon’un da hazır bulunduğu kimyasal deney bi­tince, Şeyh Bekrî, mütercim aracılığıyla Berthollet’e “güzel” der. Ve hemen ekler: “Sor bakalım; beni aynı anda hem Fas’ta hem de burada var edebilir mi?” Fransız kimyager omuz silkerek ve biraz da hayal kırıklığı içerisinde “ha­yır” cevabını verir. Bunun üzerine Şeyh Bekrî, “O zaman (denildiği gibi) bu zat bir yarım büyücü bile değil demek ki!” der.(10) Şeyh Bekrî’nin mesajı açık­tır: Eğer maksadınız bizi bilimsel buluşlarınızla etkilemekse, bunda muvaf­fak olamayacaksınız.

Napolyon’un Mısır seferinde bulunan Avrupalı bilim adamlarının serüve­ni de ayrıca incelenmesi gereken bir konudur. Napolyon, askerî ve siyasî ikti­darın ancak kültürel iktidar ile mümkün olacağını biliyordu. Bunun için Avru­pa’nın seçkin bilim adamlarını da ordusuna katmıştı. Nitekim bu bilim adam­ları heyeti, Mısır’da yaptıkları çalışmaları 1809-1828 yılları arasında Desc­ription de l ’Egypte adlı 24 ciltlik devasa eserde bir araya getirdiler. Eser, Av­rupa emperyal vizyonunun rafine örneklerinden biridir. Avrupa intelijensiya-, işgal etmeye çalıştığı Mısır’ı en ince ayrıntısına kadar tasnif ve tahlil eder. Tanımlama ve sınıflandırma, sömürge gücünün etkin bir silahı haline gelir.

Fransız bilim adamları İskenderiye’yi ilk gördüklerinde hayal kırıklığına uğrarlar. Kitaplarda okudukları, Büyük İskender’in kurduğu, Aristo’nun bo­tanik gözlemler yaptığı şehrin yerinde başka bir kültür, başka bir dünya bulurlar. Yeni bir “İskenderiye Okulu” kurma hayalleri kısa sürede suya düşer.]

Laik Fransızlar için" Kahire fazla dini ve mistiktir. Sıcak, tozlu, yavaş ve tem­kinli akan bir hayat, dilini ve ritmini anlamadıkları bir kültürün dışlayıcı et­kisi bir kısmını yıldırır. Fakat diğerleri Doğuyu aydınlatmak, aklın ışığın, ge­ri kalmış cahil insanlara ulaştırmak için çabalarlar. Kahire sokaklarındaki ha­yatın akışına kısmen nüfuz etmeye başlarlar. Birbirlerini bindikleri eşeklerin üzerinde Fransızca “sakıt, salut” diye selamlarken, Kahirelilerin muzip ba-kışlarına ve gülüşlerine şahit olurlar; ama yapacakları fazla bir şey de yoktur.

Mısır ulemasıyla ve  ve yerel halkla temas kurmaya çalışırlar, ama bir türlü kabul görmezler.Zira gittikleri her yerde onlara işgal için geldiklerinin bilindiği hissettirilir.Tarih boyunca nice günler geçirmiş,nice işgalci güçler görmüş olan Mısır'ın onlarında geri geleceği günü beklediğini fısıldarlar kulaklarına.Mısırlıları bilim ve teknolojiyle etkileme çabaları sonuç vermez.''Biz de Müslüman olmak istiyoruz''dediklerinde kendilerine,“O zaman sünnet içkiyi bırakın denir. Söylediklerine pişman olurlar. Bir gün Napolyon, “Asya’yı ele geçirmek için bir şalvar ve bir sarık takmak çok mudur? diyerek bir Türk kıyafetiyle sokağa çıkar.(11) Lakın bu da sonuç vermez. Mısır halkı olup bitenin farkındadır.

Mısır seferinin en büyük keşfi, Rosetta Taşı’nın bulunmasıdır. 1799 un Temmuz ayında Fransızlar, Nil Nehri kenarında kanal çalışması yaparken, üze­rinde birtakım şekil ve yazıların olduğu siyah bir taş bulurlar. Pierre-Franço- is Xavier Bouchard adlı mühendis, granit taşın kıymetli olacağını düşünerek Rosetta’daki (Reşit’teki) Fransız generale haber verir. Taş üzerindeki Yunanca yazılar hemen fark edilir ve tercüme edilir. Fakat demotik ve hieroglif diğer yazıların çözülmesi, ancak yirmi üç yıl sonra Champollion adlı Fransız dil bi­limciye nasip olacaktır. M. Ö. 196 yılında Yunan Kralı V. Ptolemy’nin yazdır­dığı kitâbe, yüzlerce yıl sonra keşfedildiğinde kadim Mısır ve Yunan tarihine ışık tutan muazzam bir buluş haline gelir. Taşın kıymetinin farkında olan İngilizler, bu ganimetin peşini bırakmazlar. İskenderiye’yi Fransızlardan aldık­larında , Napolyon’un Mısır seferinin belki de tek kazana olan Rosetta/Reşit Taşı da îngilizlerin eline geçer. Taşın bugün Louvre Müzesi’nde değil de British Müzesi’nde olması tarihin cilvelerinden bir» olsa gerek.(12) Rosetta Taşı’nın neden Mısır’da olmadığı ise apayrı bir tartışmanın konusu.

Napolyon işlerin kötüye gittiğinin farkındadır. Beklediği fetih gerçekleş­memiş, Mısır fatihi Büyük İskender hayali, Mısır çöllerinde kâbusa dönüş­meye başlamıştır. Sıcak, yorgunluk, toz ve salgın hastalıklarla boğuşan Fran­sız ordusundan yaklaşık on bin kişi kısa sürede hayatını kaybeder. Fransa’da­ki ve bölgedeki gelişmelerin tersine döndüğünü görür ve ülkesine dönme ka­rarı alır. Ağustos 1799’da Kahire’den ayrılmadan önce, Suriye ve Filistin top­raklarında bir sefere çıkar. Burada Osmanlı askerlerinin mukavemetiyle karşı­laşır. iki gün süren yoğun çatışmalar neticesinde Napolyon, Caffe’yi ele geçi­rir. Burada, savaş esiri olan dört binden fazla Osmanlı askeri öldürülür. Kay­nakların verdiği bilgiye göre, barut ve mermisini harcamak istemeyen Na­polyon, Osmanlı askerlerinin deniz kenarına götürülerek tüfeklerin ucunda­ki süngülerle öldürülmesini emreder. Napolyon’un kendi sekreteri Bourrien- ne, “Bu sahne her aklıma geldiğinde titriyorum” diyerek dile getirir bu olayı.(13)

Mısır seferinin kariyerini ve şöhretini yok edeceğini gören Napolyon, Fransa’ya döndükten sonra Avrupa’da yeni maceraların peşine düştü. Konu­muz Napolyon’un hayatı olmadığı için, bu safhaya girmeyeceğiz. Fakat Na­polyon, 1821’de Rio’nun dört bin kilometre doğusundaki Güney Atlantik Okyanusu’nda bulunan Aziz Helena Adası’nda henüz 51 yaşındayken vefat ettiğinde, îngilizlerin elinde bir esirdi. Bu dünyadan ayrıldığında, geride sa­dece Avrupa tarihinin en tartışmalı miraslarından birini bırakmadı; aynı za­manda Fransız emperyalizminin Mısır’a uzanan tarihinde karanlık bir sayfa­ya da imza attı. Güç, tahakküm ve temellük hırsıyla başlayan Mısır seferi, İslâm-Batı ilişkileri tarihinde de derin izler bıraktı. Fransızların bir Osmanlı vi­layeti olan Mısır’ı ele geçirmesi ve Filistin kıyılarında dört binden fazla si­lahsız Osmanlı askerini katletmesi, İstanbul’da gidişatın vehameti hakkında alarm zillerinin çalmasına neden olmuştu. Napolyon’un İskenderiye kıyıların­da “Ben Osmanlı Sultanının sadık bir dostuyum” sözlerini sarf ettiği günlerde, Pây-ı Taht’ın Fransa Büyükelçisini hapse atması ve Fransa’ya savaş ilan etmesi de fayda vermemişti. Tarihin rüzgârları başka bir yönden esmeye başlamıştı.

Siyasî ve askeri alanda yaşanan bu hadiselerin düşünce ve kültür atanla­rında farklı tepkilere neden olmasını belki normal karşılamak gerekir. Abdur­rahman Cebertî’nin ve onlarca Mısırlı alim, fakih ve tarikat şeyhinin Fransız işgaline karşı çıkması ve bunun için İstanbul’a mektuplar yazması elbette önemlidir. Fakat Müslüman alimlerin ilim, düşünce ve eğitim alanında bir çıkış yolu arayışında olduğu da bir gerçek. Bunun kayda değer örneklerin­den biri, Cebertinin çağdaşı ve yakın dostu olan Haşan el-Attâr’ın (ö. 1835) Fransız işgalinin ardından takındığı tavırdır. Aslen Faslı bir alim olan Attâr, Cebertî gibi, Fransız askerlerinin Mısır topraklarında görmekten son dere­ce rahatsızdır. Bu yüzden işgalin ardından o da Asyut’a gider. Fakat bir müd­det sonra Kahire’ye döner ve Fransız ilim adamlarıyla temasa geçer. Onlara Arapça öğretir; kendisi de onlardan Fransızca ve modern bilimleri öğrenir. Fransızların Mısır’ı terk etmesinden sonra Hicaz, Suriye, Anadolu ve İstan­bul’u kapsayan uzun bir seyahate çıkar. İşkodra’da evlenir ve bir müddet bu­rada ikamet eder. 1813’te Mısır’a geri döner ve Ezher’de ders vermeye baş­lar. Mısır Valisi Mehmed Ali Paşa’nın takdirini kazanır ve Mısır’ın ilk resmî gazetesi el-Vekâ’i'u’l-Mısriyye’nın başyazarlığına getirilir. 1830’da Ezher Şey­hi olur ve vefatına kadar bu görevi sürdürür.(14)

Dil, edebiyat, mantık, fıkıh, kelam ve astronomi gibi farklı alanlarda yet­kin eserler veren Attâr, geleneksel İslâmî ilimlere ilave olarak Avrupa dilleri­ni ve bilimlerini öğrenmenin artık kaçınılmaz olduğuna inanır. Ezher eğitim sisteminin başındaki kişi olarak “Artık ülkemizin değişmesinden başka çare yoktur... Henüz ülkemize gelmemiş olan yeni ilimleri öğrenmek zorundayız. Fransızların elde ettiği başarılar baş döndürücü mahiyette...” der.(15)

Geleneksel bir alim olarak Attâr, bir paradoksla karşı karşıyadır: Bir tarafta modern Batı­lı bilimlerin İslâm eğitim kurumlarında öğretilmesini savunmakta, öte tarafta bu ‘seküler’ bilimlerin geleneksel İslâmî ilimlere bir meydan okuma olduğu­nu görmektedir. Attâr’ın İslâmî ve Batılı ilim geleneklerini telif etme çağrısı, İslâm dünyasında modern dönemdeki reform çağrılarının ilk kayda değer ör­neklerinden birini oluşturur. İşrâkîlik üzerinden İbn Arabî mektebine bağla­nan Attâr, reform yanlısı Sûfî geleneğine uzak değildir. Şam ve İstanbul’daki temasları, bu konudaki kanaatini güçlendirir: Fransızların Mısır’ı işgali men­fur bir tecavüzdür. Fakat İslâm dünyası ayakta kalacaksa, modern Batılı bilim geleneğine büsbütün bîgâne kalamaz. Attâr, çağdaşı pek çok düşünür gibi, Ba- tı’yı araçsallaştırır ve asıl amacın ümmetin bekası olduğunu söyler.(16)

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;291-301

Dipnotlar:

7.Juan Cole, Napoleon's Egypt: Invading the Middle East (New York, 2007), s. 17.

8-Abdurrahman el-Cebertî, Acâibu’l-âsâr fi’t-terâcim ,ve’l-Ahbar Beyâni’l-Arabî, 1967), Cilt 4, s. 284.

9.Cebertinin değerlendirmeleri için bkz. Al-]abart i’s Chronicle of the French Occu­pation 1798: Napoleon in Egypt, Shmuel Moreh (Princeton: Markus Wiener Pub­lishers, 1997).

10-Bourrienne, Private Mémoires of Napoléon Bonaparte (London, 1830), s. 279; nak­leden J. W Livingston, ‘Shaykhs Jabarti and ‘Attar: Islamic Reaction and Response to Western Science in Egypt’, Der İslam, Bd. 74, 1997, s. 94-5 (s. 92-106).

11-‘ Nina Burleigh, Mirage: Napoleon’s Scientists and the Unveiling of Egypt (New York* Harper Perennial, 2008), s. 79

12.Burleigh, Mirage, s. 113-4, 145 ve 212-18

13.Burleigh, a.g.e., s. 126.

14.Hulusi Kılıç, “Attar, Hasan b. Muhammed”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 4, s. 98-9.

15- Aktaran Livingston, “Shaykhs Jabarti and ‘Attar”, s. 97.

16.Attâr ve dönemi hakkında bir değerlendirme için bkz. Peter Gran, The Roots of Isla­mic Capitalism (Austin, Texas, 1979). Gran’in bazı değerlendirmeleri spekülatif ol­makla beraber Attâr’ı tarihî ve entelektüel bağlamına oturtması bakımından önem­lidir.

Devamını Oku »

Hasan el-Vezzân yahut Afrikalı Leo’nun Maceraları

1483’te Granada’da doğup Fez’de büyüyen ve Kahire’den Fez’e dönerken İspanyol korsan Bobadilla tarafından 1518’de kaçırılan Hasan el-Vezzân 16. yüzyıl Akdeniz dünyasında yaşanan paralel tarihlerin, iç içe geçişlerin, kültü-, rel alışverişlerin ve çok katmanlı insan hikâyelerinin canlı şahitlerinden biri­dir. Cervantes’in hikâyesini andırır bir şekilde Hasan el-Vezzân da bir esir ola­rak başka bir kültür dünyasına intikal ettiğinde, ortaya hiç beklenmedik bir durum çıkar. Seyyah, coğrafyacı, fakih, diplomat ve kültür adamı Vezzân, or­taçağların Afrika hakkındaki en büyük eserlerinden biri olan Afrika'nın Tasvirini (Italyancası: La Descrittione deli’Af rica, Arapçası: Vasfu İfrikiyye) Ro- ma’da Papa X. Leo’nun himayesinde -en azından zâhirde- bir Hristiyan ola­rak kaleme alır. Olağanüstü şartlarda sıra dışı bir dizi hadise sonucunda kale­me alman bu eser, coğrafya ve kültürel antropolojinin ötesine geçer ve iki dün­ya arasında hayata tutunmaya çalışan Afrikalı Leo’nun hikâyesi haline gelir.

Endülüs’ün ve Mağrib’in zengin kültürel ortamını özümseyerek yetişen Hasan el-Vezzân, Fas Sultanı Muhammed Burtukalî’nin elçisi olarak görev yapar. Gençlik yıllarını Portekiz’de esir olarak geçirdiği için “Burtukalî” adı­nı alan Fas Sultanı, el-Vezzân’ı çeşitli görevler için Kahire, İstanbul ve Akde­niz’in ve Afrika’nın diğer merkezlerine gönderir. Sultan Selim, 1517’de Mı­sır’ı alıp Memlûk Sultanlığı’na son verdiğinde el-Vezzân, Burtukalî’nin tem­silcisi olarak İstanbul’da bulunmaktadır. Mısır’dan gelen haberler üzerine Kahire’ye gider ve Memlûk saltanatının son günlerini ve yeni Osmanlı idaresi­nin ilk günlerini yerinde müşahede eder. Burada Sultan Selim yahut temsilci­si ile görüşmüş olması muhtemeldir; fakat ne kendisi ne de haricî kaynaklar böyle bir görüşmeye doğrudan atıfta bulunmamaktadır.(35)

El-Vezzân, Kahire’deki büyük değişimi gözlemledikten sonra hac yap­mak için Mekke’ye gider. Tekrar Mısır’a döner ve bu seyahatinde gördükle­rini Fas Sultanına aktarmak üzere Fez’e doğru yola çıkar. Muhtemelen Tunus
açıklarında İspanyol korsan Don Pedro de Cabrera y Bobadilla'nın saldırısı sonucu “ Tûrkle beraber” esir düşer.

Bobadilla, korsanların adeti olduğu üzere,kimlerden fidye alınacağı ve kimlerin esir pazarına gönderileceğine karar vermek üzere yeni esirleri inceler. Hasan el-Vezzân’ın kim olduğu­nu öğrendiğinde, büyük bir hazîneyle karşı karşıya olduğunu anlar. 1518 yı­lında Fas Sultanının elçisi —ve İspanyollar açısından Sultanın muhbiri— olan ve İstanbul ve Kahire ile irtibatları bulunan bir kişi, mutlaka yüksek kıymeti haiz olmalıdır. O yıllarda Robadilla’nın kardeşi, Saiamanca piskoposudur ve Roma da ikamet etmektedir. Papa ile olan irtibat noktası, el-Vezzân’ın Vati­kan’a hediye olarak gönderilmesi fikrini güçlendirir. Haber Roma’ya ulaştı­ğında gönderilen esirin kimliği konusunda bir kargaşa yaşanır. Bazıları ge­len kişinin Osmanlı Sultanının elçisi ve ajanı olduğunu söyler. Bazılarına gö­re ise elçi, Tunus Sultanının hizmetkârıdır. Neticede Hasan el-Vezzân, Ro­ma’ya gelir ve Cem Sultan’ın 1483 ya da 1484’te başlayan İtalya esareti sı­rasında takriben altı yıl kaldığı Sant Angelo Kalesi’ne kapatılır. El-Vezzân’ın mutasavver Türk bağlantısı, Cem Sultan’ın Roma’ya getirilmesi gibi bir he­yecana yol açmış olabilir. Zira Osmanlı Sultanının önemli bir adamının ele geçirilmesi, Akdeniz’deki güç ve hakimiyet mücadelesi açısından büyük tazammunları haiz olabilirdi. El-Vezzân’ın Cem Sultan olmadığı kısa sürede anlaşılır. Lâkin Fas Sultanının bu zeki ve kültürlü elçisi, başka imkânlara ka­pı aralayacak görünmektedir.

Hasan el-Vezzân, sıradan bir seyyah ve elçi değildir. İyi yetişmiş bir ilim ve kültür adamı olarak gittiği yerlerde keskin gözlemlerde bulunur, ilim mec­lislerine katılır, siyasî gelişmeleri takip eder, yerel tarih hakkında bilgi alır, farklı bölgelerin antropolojik özelliklerini kaydeder —yanında her zaman bir dizi kitap ve yazı yazacak teçhizat vardır- ve böylece ülkelerin, kavimlerin ve milletlerin tarihi hakkında muazzam bir bilgi birikimi oluşturur.

Vatikan’da önce İtalyanca daha sonra Arapça olarak kaleme aldığı Afrika'nın Tasviri ki­tabı, bu birikimi çarpıcı bir biçimde ortaya koyar. Fakat daha bu kitabı yaz­maya başlamadan önce el-Vezzân’ın sıra dışı nitelikleri Roma’daki sahipleri tarafından keşfedilir. Bu keşfi yapanlar arasında en önemli kişi şüphesiz Papa X. Leo’dur. 1513’te Katolik Kilisesi’nin başına geçen X. Leo, İslâm dünyası­na yeni Haçlı seferleri düzenlenmesi ve bütün Müslümanların Hristiyanlaştırılması konusunda kararlıydı. Bu yıllarda Sultan Selim’in Suriye ve Mısır’da­ki başarıları, Avrupa’yı yeniden alarma geçirmişti. Papa; İngiliz, Fransız ve İs­panyol krallarının Osmanlı ya karşı bir sefer düzenlemeleri için girişimlerde bulundu. Venedik üzerinden kıymetli istihbarî bilgiler geliyordu. Venedikli bir tüccar/elçinin 1518’de bildirdiğine göre, Sultan Selim, Büyük İskender’in hayat hikâyesini okuyor ve tıpkı bu büyük kumandan gibi Afrika, Asya ve Avrupayı birleştirmek istiyordu, Osmanlı'nın deniz ve kara gücünün arttığı bir dönemde tek başına bu haber bile bütün Avrupa'da “Türkler bu yıl Romaya girecek mi?” korkusunun yayılması için yeterliydi.(36)

Böyle bir ortamda, Hasan el-Vezzân gibi birinin ele geçirilmesi stratejik öneme sahipti. Onun birinci elden sahip olduğu bilgiler, alınacak kararların şekillenmesinde önemli bir rol oynayabilirdi. Papa’nın, el-Vezzân’in sunacağı kıymetli bilgilerden istifa­de etmek isteyeceği açıktır. Fakat bir Müslüman elçinin vereceği bilgilere güvenmek  ne kadar doğru olur?

Esaret yılları sırasında Hasan el-Vezzân'ın Vatikan Kütüphanesinde bu­lunan Arapça eserleri okuduğunu, bazılarının gramer hatalarını düzelttiğini ve tashih ettiği kitapların başına ya da sonuna Arapça olarak kendi adını yaz­dığını biliyoruz. Bu meşguliyet, el-Vezzân’ı bir miktar rahatlatmış ve zihnini esaret hayatından bir nebze uzaklaştırmış olabilir. Fakat belirsiz bir kaderin elinde her gün acı çekmek ne kadar mümkün?

Daha bir yıl önce dünyanın en güçlü yöneticisinin, Sultan Selim’in huzurunda bulunan; Fas Sultanının elçisi olarak Akdeniz’de, Afrika’da, Mağrib’de özgürce dolaşan Hasan el-Vezzân, bu esaret hayatından kurtulabilecek miydi? Siyasî entrikalar içinde hayatının bir garantisi var mıydı? Sıradan bir köle olarak satılıp hayatını bir vassalın çamur ve pislik içindeki bir çiftliğinde sona erdirmeyeceğinin garantisi var mıydı?

Bu sorular el-Vezzân’ın zihnini meşgul etmiş olsa gerektir. Kendisinin na­sıl bir muhasebe ve plan yaptığını bilmiyoruz. Ancak Hristiyan olması için belli bir baskıyla karşılaştığını da kaynaklar aktarmaktadır. Neticede 6 Ocak 1520 günü Hasan el-Vezzân, Vatikan’daki Aziz Peter meydanında Papa X. Leo tarafından vaftiz edilir ve Papa’nın kendisine verdiği “Joannes Leo” is­mini alır. Romalılar onu “Afrikalı Giovanni Leone” olarak tanır. Kendisi ise bu ismin Arapçasını benimser ve kendisine Yuhanna el-Esed (‘Aslan’ Yuhan- na) adını verir.(37)

İlme ve dillere zaten meraklı olan el-Vezzân, kısa sürede İtalyanca ve La­tince öğrenir; Roma, Napoli ve Bologna’da papazlara ve öğrencilere Arapça dersleri verir. 1525’te Joannes Gabriel’in Latince Kur’ân tercümesinin tas­hihlerini,(38) 1526’da da büyük eseri Afrika'nın Tasvirini tamamlar. Yaklaşık bin sayfalık hacimli kitabında, Afrika’nın bölgeleri, halkları, kabileleri, şehir­leri, iklimi ve günlük yaşamı hakkında önemli bilgiler verir. Afrika kelimesinin kökenine ilişkin ünlü teorisini, kitabının girişinde açıklar: Vezzân’a gö­re, kelimenin iki etimolojik kökeni vardır. Biri Yemen Kralı İfrikos’tan gel­mektedir. Diğeri ise Arapça faraka kökünden gelen kelimedir ve Afrika kıta­sının Avrupa ve Asya’dan Akdeniz’le “ayrıldığı” manasını taşır.(39) Diğer ko­nular arasında müellifin Timbuktu hakkında verdiği bilgiler, ayrı bir ilgi ve merak konusu olur; zira 16 ve 17. yüzyıllarda Timbuktu, Avrupalıların Af­rika tasavvurunda dünyanın en zor ulaşılan esrarlı mekânlarından biridir. Oysa el-Vezzân, Timbuktu’nun büyük bir ticaret ve kültür merkezi olduğu­nu ve her yıl binlerce insan tarafından ziyaret edildiğini, sakin ve detaylı bir şekilde anlatır.

El-Vezzân, Avrupalıların Afrika ve Müslüman toplumlar hakkındaki yanlış bilgilerini ve çarpık algılarım da tashih eder. Harem, cinsellik, zenginlik, şeh­vet vb. konulardaki abartılı fantazilerin hakikat olmaktan çok kurgu olduğu­nu söyler. Müslüman kadınların toplum hayatındaki rolünü özellikle vurgu­lar: İslâm toplumlarında kadın haremde bekleyen bir seks objesi değildir. Ter­sine kadın, hayatın her alanında görev alır, ticaret yapar, ürettiklerini pazarda satar, anlaşmalar imzalar, finansman sağlar, vakıf kurar, hayır kurumlarında görev alır, eğitime katılır, bir zenaatkâr olarak çalışır... El-Vezzân, Müslüman kadının toplumdaki bu rolünü anlatırken, hem kendi seyahat ve gözlemleri­ne dayanır, hem de İslâm hukukunun kadına tanıdığı haklardan ve imkânlar­dan bahseder. Kadının sosyal ve ekonomik hayatta böyle bir yere sahip olma­sı, 16. yüzyıl Avrupasında büyük bir hayret ve kuşkuyla karşılanmış olsa ge­rektir. Her hâlükârda el-Vezzân’ın bu bilgileri aktarırken Avrupalı muhatap­larının cehalet ve ön yargılarının farkında olduğu anlaşılıyor.(40)

El-Vezzân’ın kitabı, kendisi hayatta ilen 1550’de Venedik’te basılır. Ki­tap kısa sürede ‘best-seller’ olur. Birkaç yıl içerisinde Latinceye, Fransızcaya, ardından İngilizceye çevrilir. Afrika’nın Tasviri, Avrupalı tarihçi, coğrafyacı ve kozmoğrafyacıların en önemli referans kaynağı haline gelir ve bu statüsü­nü dört asır boyunca muhafaza eder. Böylece Hasan el-Vezzân, büyük coğ­rafya alimi İdrisî ve ünlü seyyah İbn Battuta gibi, büyük bir seyyah, tarihçi ve coğrafyacı olarak tarihe adını yazdırır. 1550’de Roma’dan ayrılır ve ülkesine dönmek üzere yola çıkar. 1552 ya da 1554 yılında, yeniden Müslüman ola­rak bu dünyadan ayrılır.(41)

Hasan el-Vezzân’ın hayat hikâyesi, pek çok esere ilham kaynağı olmuştur. Amin Maalouf, bu renkli, zorlu ve ibret dolu hikâyeyi Leon l'Africa' (1986) romanında edebî bir kimliğe büründürür. Roman, şu sözlerle baslar “Ben, Muhammed’in oğlu Hasan, ‘terazici’ (el-vezzân)... Ben, Jean-Le0n d Med id... bir berberin sünnet ettiği, bir papanın vaftiz ettiği ben... şimdilerde bana Afrikalı diyorlar. Fakat ben ne Afrikalıyım, ne Avrupalıyım, ne de Ara­bistanlıyım. Bana Gırnatalı, Faslı, Zeyyatili de derler; ama ben hiçbir ülke­ye, hiçbir şehre, hiçbir kabileye ait değilim. Ben yolun evladıyım; benim ül­kem kervandır; hayatım, yolculukların en beklenmeyenidir.. .”(42) Bir edebi­yatçının kaleminden dökülen bu fiktif sözler, Afrikalı Leo olarak şöhret bu­lan Hasan el-Vezzân’ın farklı dünyalar arasında yaşadığı maceraları, tecrübe­leri, acıları, travmaları, heyecanları, hüzünleri ve sevinçleri tasvir etmektedir. Farklı dünyalar arasında köprü olmakla kendi olmak arasındaki gerilim, Af­rikalı Leo’nun hayatını ve eserlerini şekillendirmiş görünmektedir. Belki de bu kurgu, Hasan el-Vezzân’ın yaşadıklarından çok bizim modem ön yargıla­rımızı ve yersiz beklentilerimizi ifade ediyor. Belki de yeryüzünün her nok­tasını kendine vatan edinebilen el-Vezzân, şartlar ne olursa olsun hayatını en doğru ve en dolu şekilde yaşamak için mücadele veriyordu. Geride bıraktığı tarihçe-yi hayat ve eserleri, onun Gırnata’dan Fez’e, İtalya’dan Fas’a uzanan hayatını boşa harcamadığını teyit ediyor.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;272-276

Dipnotlar:

35. Natalie Zemon Davis, Trickster Tales: A Sixteents Century Muslim Between Worlds (New York: Hill and Wang, 2006), s. 44-5.


36. Davis, Trickster Tales, s. 61.


37. Davis, a.g.e., s. 65.


38. Davis, a.g.e., s. 81.


39. Davis, a.g.e., s. 125.


40. Davis, a.g.e., s. 220.


41. Mustafa Bilge, ‘Hasan el-Vezzân’, TDV İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: 1997), Cilt 16, s. 359“.

Devamını Oku »

Avrupa ve Türkler

......

Bir Portrenin Hikayesi

Fatih Sultan Mehmed'in Avrupa'ya olan siyasî, ticarî ve kültürel ilgisi İstanbul'un fethinden sonra da artarak devam etmiştir. Bunun çarpıcı örneklerinden birini Venedik Kralına yaptığı bir davette görüyoruz. Kralı oğlunun düğününe davet eden Fatih, İstanbul'a bir ressam, heykeltıraş ve bronz dö­kümcüsü de göndermesini ister. Venedik Konseyi derhal toplanır ve dönemin en büyük ressamlarından olan Bellini'yi 1479’da İstanbul’a gönderir. İstan­bul da yaklaşık 18 ay kalan Bellini, Sultanın portresini yapmadan önce saray hayatına ve İstanbul’un günlük yaşamına ilişkin çeşitli resimler yapar. Fatih, kendi portresinin yapılmasına izin vermeden önce Bellini’ye bazı siparişlerde bulunur ve Venedikli ressamın ustalığını test eder. Bellini, şöhretinin hakkını verir ve ünlü Fatih tablosunu çizer.
Bellini’nin 25 Kasım 1480’de tamamladığı Fatih portresi, Rönesans sanat akımlarının izlerini taşır ve realist kimliğiyle öne çıkar. Fatih, başında büyük bir beyaz sarıkla ve dörtte üç açıyla yan profilden tasvir edilmiştir. Bellini, Fatih’in sarığını ve üzerindeki kıyafetleri Osmanlı Sultanının ihtişam ve zara­fetini yansıtacak şekilde çizer. Fatih’in yüzündeki dinginlik ifadesi dikkat çe­kicidir. Savaşçı, eli kılıçlı, kan döken, korkunç Türk imajına karşılık; burada özgüven, iç huzur ve sakinliğiyle öne çıkan bir Sultan vardır. Fatih’in başının etrafındaki çerçeve ve mermer kemer, Sultanın bir camdan baktığı izlenimi­ni verir. Kemerin iki yanında havada asılı duran altı yaldızlı taç ve halı üze­rindeki taç, imparatorluk sancağını oluşturan yedi tuğu temsil eder. Fatih’in tasarrufu altında bulunan büyük siyasî ve askerî güç, tabloya Latince bir iba­reyle nakşedilir: Victor orbis, yani ‘Cihan Fatihi’.(34)

Fatih, batılı bir ressama portresini yaptıran ilk Osmanlı padişahıdır. Bü­yük İskender’in varisi olduğuna inanan Fatih, böylece sadece siyaset ve askeri stratejide değil, sanatsal ve kültürel etkileşim alanında da yeni ufuklara açıl­maktan yana olduğunu gösterir. Portresinin yanı sıra kendisi için bronz ma­dalyonlar da döktürür. Bunlardan bir tanesi Bellini’ye aittir. Diğer madalyon­lar Constanza de Ferrera ve Bertoldo di Giovanni gibi yine İtalyan sanatçılara aittir. Rönesans döneminin izlerini taşıyan madalyonlarda Fatih, Bellini’nin portresindeki gibi sarıklı olarak ve yan cepheden tasvir edilmiştir.

Bir rivayete göre, Fatih’in yerine geçen oğlu II. Bayezid, bazı alimlerin et­kisiyle Bellini’nin Fatih portresini, saraydaki diğer portrelerle birlikte çarşıda sattırır. Tablo, Venedikli tacirler tarafından satın alınır. Böylece Venedikli usta ressamın eseri, kendi ülkesine geri döner. Eser bugün İngiltere’de Ulu­sal Galeri’de bulunmaktadır. Müteakip yıllarda çeşitli restitüsyonlara uğra­dığı anlaşılan eser, Fatih Sultan Mehmed’in özellikle Batı’da en fazla bilinen resmi haline gelmiştir. Bunun kadar meşhur bir diğer Fatih portresi, Osmanlı nakkaşı Sinan’a aittir.(35)



Nakkaş Sinan’ın gül koklayan Fatih minyatürü, Fatih’in kültürel etkileşi­me açık karakterinin çarpıcı örneklerinden biridir. Bellini’yi İstanbul’a davet eden Fatih, aynı zamanda Nakkaş Sinan Efendi’yi Batı resim sanatını incelemek üzere Venedik’e gönderir. Sinan burada Maestro Paolo adlı bir ressam ile çalışır. İstanbul’a, iki resim geleneğine de hakim bir sanatçı olarak döner. Gül koklayan Fatih portresi, bu girişimin meyvesidir. Nakkaş Sinan’ın Fatih port­resi, kudretli bir devletin başında büyük bir askerî ve ekonomik güce hükme­den Türk Sultanını son derece nezih, ince ve latif bir şekilde resmeder. Sulta­nın oturuşu, kaftanı ve sarığı, azamet ve kudreti de etkili bir şekilde yansıtır. Osmanlı minyatür sanatını ve Avrupa resim geleneğini yakînen bilen Nakkaş Sinan, celâl ve cemâl neşvesini tek bir resimde bir araya getirmeyi başarır. Is­lâm geleneğinde Hz. Peygamber ile birlikte tasavvur edilen gül, Fatih’in elin­de ayrı bir manevî anlam kazanır.
Fatih ve Drakula

Fatih, ‘cihan hakimi olarak kendi halkı arasında popüler, Balkan ve Av­rupa milletleri arasında da merak konusuydu. Girdiği savaşları kazanıyor, usta siyasî manevralarla istediğini masa başında elde ediyordu. Fakat bunun önem­li istisnaları da vardı ve bunlardan biri, bugün Drakula efsanesi olarak bili­nen hadiseyle yakından ilgilidir. ‘Tepes’ yani ‘Kazıklı’ diye şöhret salan Vlad Dracul (1430-1476), Osmanlı vassalı olan bir Rumen voyvodanın oğluydu. 1456 da kendisi vassal oldu. 1459’da Osmanlı’ya olan vergi borcunu ödeme­yi reddetti ve Osmanlı ordusunun Erdel’e geçişine izin vermedi. Fatih, mese­leyi diplomatik yollardan çözmeye çalıştı. Fakat Dracul, Fatih’in Eflak’a gön­derdiği elçileri sarayının önünde kazığa oturtarak meydan okudu. Bu tarih­ten itibaren bütün düşmanlarını acımasızca kazığa oturtan Vlad, Avrupa’da ‘Kazıklı Dracul’ olarak anılmaya başladı.

Fatih, 1462’de muazzam bir orduyla Tuna Nehri’ni geçerek Eflak’a doğ­ru ilerler. Vlad, geri çekilmek yahut af dilemek yerine, bir baskınla Fatih’i ve komutanlarını öldürmeyi planlar. Kalabalık Osmanlı askerleri ve etkin savaş teknikleri karşısında geri çekilmek zorunda kalır. Fakat yolda Fatih ve asker­leri dehşet verici bir manzarayla karşılaşır. Üç kilometre uzunluğunda ve bir kilometre genişliğinde bir alanda esir edilmiş yaklaşık yirmi bin Türk ve Müs­lüman, kazıklara geçirilmiştir. Bir kaynağa göre “annelerine bağlanıp kazık­lara oturtulmuş küçük çocuklar da vardı ve göğüs kafeslerinin içine kuşlar yuvalanmıştı”.(36) Bu dehşetengiz manzara, savaşlarda pek çok ölüm görmüş olan Osmanlı askerlerini bile derinden sarsmıştı. Her ne kadar Fatih seferine devam ettiyse de gerilla taktikleriyle savaşan Vlad'ı bulmak mümkün olma­dı. Tarihin cilvesine bakınız ki Vlad Dracul, aynı yıl Osmanlılar değil, Maca­ristan Kralı Mathias Corvinus tarafından esir alındı. Corvinus, Avusturya’ya karşı Osmanlıların desteğini almak istiyordu. Bu yüzden Vlad’ı yıllarca esir tuttu. Fakat kendisi Osmanlılara karşı savaşmaya başlayınca Vlad’ı serbest bı­raktı; ona asker ve para vererek hizmetine aldı. Bosna ve Boğdan’da Osmanlı ordusuna karşı savaşan Vlad, 1476’da bir savaşta öldürülerek boynu vurul­du ve kellesi Fatih’e gönderildi.

Osmanlı için bir baş ağrısı olan Vlad Dracul, Romanya’da ve Avrupa’da Hristiyanlık’ın yavuz kumandanlarından biri olarak efsaneleştirilmek isten­di. Savaşlardaki acımasız tutumu ve on binlerce masum insanı kazıklara oturtma, kısmen örtülmek istendi. Mircae Eliade, Vlad tiplemesi üzerinden şu değerlendirmede bulunur: “Romanya’nın Hristiyan Batı’nın kalesi olarak tarihsel bir misyona sahip olduğu fikri, tüm büyük Rumen prenslerinin bilincinde alttan alta varlığını korumuştur”.(37) Ortaçağa ait Rumen ve Bulgar kaynakları Vlad’ı, acımasız yöntemler kullanmakla beraber Osmanlılara karşı korkusuzca savaşmış bir komutan olarak tasvir ederler. 18. ve 19. yüzyıl Rumen edebiyatında Vlad, giderek bir millî kahraman kimliğine bürünür. Buna karşın Alman ve Macar kaynakları Vlad’ı bir despot ve ca­ni olarak anlatır. Zira Vlad, sadece Türkleri ve Müslümanları değil, kendi­sine karşı çıkan dindaşlarını da hunharca katletmekten ve kazıklara oturt­maktan çekinmemiştir. Vlad, günümüz Romanya’sında tartışmalı bir figür olmaya devam etmektedir.

Vlad Dracul’un vampir Drakula efsanesinin kaynağı haline gelmesi, İrlan­dalı yazar Bram Stoker’ın onun kanlı maceralarını bir vampirler prensi ola­rak arılattığı 1897 tarihli Dracula adlı romanıyla başlar. Drakula, kan içici bir vampir olarak popüler kültürün dikkat çekici ikonlarından biri haline gelir. Bugün Drakula filmleri, kostümleri ve efsaneleri tarihte yaşamış Vlad Dracul ile genellikle dolaylı ve uzaktan bir ilişkiye sahiptir. Fakat onun dehşet veri­ci ve hunharca savaş taktikleri ve kazık sapkınlığı, kan emici vampir imajına çok da ters düşmemektedir.(38)

Korkunç Türk, Muhteşem Osmanlı

Melchior Lorichs'in Kanuni Gravürü

Her ne kadar Fatih Sultan Mehmed İstanbul’u fethettiği için Avrupa’nın zihin haritasına köklü bir şekilde kazınmışsa da “Osmanlı’nın ihtişamı”nı temsil eden asil tarihî şahsiyet, Kanunî Sultan Süleyman’dır. İncil’deki bü­yük peygamberlerden Hz. Süleyman’la adaş olan Süleyman, ‘Kanunî’ yani kanun-koyucu sıfatıyla şöhret salmıştı ve bu, onu Justinian gibi büyük Ro­ma imparatorlarıyla aynı mertebeye koyuyordu. Fakat onun Batı dillerinde bugün de en çok bilinen ismi “Muhteşem Süleyman”dır. 1520-1566 yılları arasında uzun bir süre Osmanlı tahtında oturan Kanunî, ülkesinin zengin­liği, ordusunun gücü ve topraklarının büyüklüğüyle Avrupa’nın hem kor­ku hem de tutku nesnesi haline gelir. Montaigne ve Bodin gibi Avrupalı düşünürler, Kanunî’nin adaletini örnek bir siyasî erdem ve model olarak an­latırlar.(39) Tîtian, ünlü Kanunî portresini kendisine ulaşan bilgi ve tasvirler­den hareketle çizer. Hayranlık ve korku duyguları çağrıştıran Osmanlı sul­tanı, İskender ve benzeri büyük komutanlar gibi vakar ve haşmet içinde tas­vir edilir. O herhangi bir kayzer, sultan yahut padişah değil, Muhteşem Sü­leyman’dır. Bunun en çarpıcı ifadelerinden birini, Melchior Lorichs’in ünlü Kanunî gravüründe görürüz. 65 yaşındayken çizildiği tahmin edilen bu gra­vürde Sultan Süleyman, zayıf ve ince yüzlü, yüz hatları net ve keskin, sakallı,başında büyük bir sarık ve üstünde sade bir elbiseyle tasvir edilmiştir.Portrenin altında Arapça olarak güzel bir hatla yazılmış “es-Sultân ibni's Sultani's Sultân Süleyman-Şâh ibni’s-Sultân Selim Hân azza nasrahu” ibaresi yer alır. Bunun altında üç satır halinde Latince bir ibare vardır. Kanunî Sultan Süleyman, Avrupalı ressam Lorichs’in çizgilerinden dünyaya muhteşem bir dinginlik ve derinlik ile bakar.(⁴⁰⁾

Bu dönemde Avrupa, Osmanlı medeniyetine, devlet düzenine ve refahına hayranlık duymakta, ama Osmanlı’nın kılıcından ve fetihlerinden korkmak­tadır. 16 ve 17. yüzyıllarda Orta Avrupa siyasetini belirleyen temel amil, Os­manlı’nın kiminle ittifak kurduğu ve kimi düşman ilan ettiğidir. Avrupa siya­setinin Osmanlı esas alınarak şekillenmesi, bu dönemde şaşılacak bir durum değildir. Fransızlar, Almanlar, İngilizler, Habsburglar, Ruslar, Macarlar, Sırplar ve diğer Balkan ve Avrupa milletleri kendi siyasetlerini belirlerken Osman­lı'nın jeo-politik hamlelerini her daim dikkate almak zorundaydı.

Bunun tezâhürlerini sosyal ve dinî hayatta da görüyoruz. İstanbul’un fet­hinden sonra alarma geçen dinî çevreler, Hristiyanları daha fazla dua etme­ye çağırır. Kilise ve manastırlarda yaklaşan Türk tehlikesine karşı toplu du­alar edilir. Almanların Türkenglocken olarak bildiği ‘Türk çanları’, günde üç defa çalar ve Hristiyanların günde en az üç defa Rabbin Duası’nı yapmaları­nı ve İslâm’a karşı kendilerini tezkiye etmelerini salık verir.(⁴¹⁾

Kanunî’nin 1526’da Mohaç Savaşı’nı kazanarak bugünkü Macaristan topraklarını alması ve 1529’da Viyana’yı kuşatması, İstanbul’un fethinden sonra Avrupalı kralların, din adamlarının ve yazarların dikkatini tekrar Osmanlı Devleti’ne ve Türklere yöneltir. Türklerin bu önlenemez ilerleyişi, Avrupa’da Protestanlık’ın ortaya çıkması gibi iç çatışmalarla aynı zaman di­liminde gerçekleşir ve bu, pek çok idarecinin, din adamının ve yazarın iç ve dış tehditler hakkında uzun değerlendirmeler yapmalarına neden olur. Hem Martin Luther’e karşı Katoliklik’i savunan din adamları hem de Va­tikan’a karşı şüpheci bir tavır içinde olan hümanist yazarlar, Osmanlı-Türk tehdidi konusunda ittifak halindedirler. İster dinî ister hümanist bir zaviye­den bakılsın, Hristiyan Avrupa, Türk tehdidi karşısında birlik ve beraberlik içinde olmalıdır. Fakat bu birliğin nasıl sağlanacağı en büyük ihtilaf ko­nusudur. 16. ve 17. yüzyıl Ingiliz edebiyatı, bu tartışma ve çekişmelerin ör­nekleriyle doludur.(42 )

.............

Modernliğe Doğru Türk İmajı

Avrupa, Türkleri İstanbul’un fethinden dolayı hiç bir zaman affetmedi. Nitekim II. Pius adıyla Papalık koltuğuna oturan Enea Silvio Piccolomini, İstanbulun fethiyle ilgili şöyle der:

Geçmişte biz Asya ve Afrika’da yani yabancı ülkelerde yara aldık. Fakat bu sefer kendi topraklarımızda, kendi evimizde, Avrupa’da hücuma ma­ruz kalıyoruz. Doğru, Türkler Yunanistan’a Anadolu’dan çok zaman ön­ce geçtiler; Moğollar Avrupa’ya kadar geldiler ve Araplar, Cebel-i Târık Boğazı üzerinden İspanya’tun belli bölgelerini ele geçirdiler. Fakat biz bugüne kadar Konstantinopol ile mukayese edilebilecek hiçbir şehir ya da mevzii kaybetmedik.(96)

Bizans’ın gözdesi, Doğu’nun Roması İstanbul’un kaybı, fetih tarihinden yüzlerce yıl sonra öfke, hüzün ve serzenişle hatırlanmaya devam edecektir. Avrupalı yazarlar, Türklerin yükselişini izah etmek için sayısız girişimlerde bulunacak, sonlarının gelmesi için de en beklenmedik tarihi kurgulara baş­vuracaklardır. Bu yönelimin en renkli örneği, Tamburlaine (Timurlenk) ad­lı oyununu 1587 yılında yayınlayan Christopher Marlowe’dur. Marlowe, ünü Avrupa’ya kadar ulaşan Moğol komutam Tımurlenk’i oyununun baş kahramanı yapar ve ona “aşağılık Türkleri” yeryüzünden silme görevini ve­rir. Moğolların Türkler karşısındaki askerî başarısı, Avrupa için bir teselli­dir. öte yandan Marlowe, bir Rönesans adamıdır: Onun için tarihe yön ve­ren şey, dini fikirler yahut İlâhî müdahaleler değil, liderlerin sahip olduğu güç, azim ve yetenektir.

Marlowe’un Tımurlenk’i, askerlerine Türklerin Kur’ân’ını yakmasını em­reder ve şöyle haykırır: “İnsanların boşu boşuna Muhammed’e taptıklarını görüyorum/Halbuki benim kılıcım milyonlarca Türkü cehenneme gönder- miş/Bütün din adamlarını, akrabalarını ve dostlarını katletmiştir/Buna rağmen Muhammed bana dokunamamıştır”.(97) Bir Budist/şaman olan Tımurlenk, böylece Avrupa ve Hristiyanlık adına Türklerden intikam alan bir kahraman ha­line gelir. Moğol barbarlığı, Avrupa için bir intikam aracıdır.

Tersine çevrilmiş barbarlık teması ve buradan doğan “barbar Türk” imajı, ünlü Fransız edibi ve Rönesans düşünürü Francois Rabelais’in Pantagruel (1550) adlı epik eserinde zirveye ulaşacaktır. Eserin kahramanı Pantagruel, öğrencisi Panurge’ye, Türklerin eline nasıl esir düştüğünü ve sonra nasıl kurtulduğunu anlatmasını söyler. Ateşle işkence yapmanın İslâm’da yasak olduğunu bilmeyen ve hayal gücünü zorlayana Rabelais, kahramanının ağzından Türklerin nasıl iş­kence yaptıklarını ve vahşeti bir zevke dönüştürdüklerini anlatır. Kendisi de bir doktor olan Rabelais’in “tabiplerin prensi” olarak bilinen İbn Sina’yı okumuş olmasının, onun İslâm algısında herhangi bir iyileşmeye neden olmadığı anlaşı­lıyor. Ne de Rabelias’in “Rönesans hümanizmi” bir fayda sağlamış görünüyor.

Bu Türk imajı, biraz daha yumuşatılmış bir şekilde, İngiliz dilinin en bü­yük şairi Shakespeare’de de ifadesini bulacaktır. Beşinci Henry oyununda In­giltere Kralı Henry, Fransız Kralının kızı prenses Katherine’le evlenmek is­ter. Amacı, iki ülkeyi birleştirmektir. Evlilikleri, bu birlikteliği ebedîleştirecektir. Zifaf gecesinin iki kutsal gün arasında olmasını planlayan Henry, Katherine’e amacını doğrudan ve açıkça söyler: “Sen ve ben, Aziz Denis ile Aziz George günleri arasında, yarı Fransız, yarı İngiliz bir çocuk vücuda getirsek ve (o çocuk) Konstantiniyye’ye (İstanbul’a) gidip Türk’ü sakalından yakala­sa!” İster siyasette, ister dinde, isterse de tiyatroda olsun, Osmanlı-Türk ima­jı, Avrupa’nın hemen her alanında karşımızda çıkar.

Rönesans ve Reform hareketlerinin Avrupa tarihine damgasını vurduğu 16. ve 17. yüzyıllar, bazı yönlerden yeni algılama ve ilişki biçimlerinin orta­ya çıktığı, bazı yönlerden ise tevarüs edilmiş önyargıların güçlendiği bir dö­nemdir. 1258’de Moğolların Abbâsî Devleti’ni sona erdirmesiyle başlayan sü­reç, Arap siyasî ve kültürel gücünün gerilemesine, buna karşı Türk gücünün belirleyici bir unsur haline gelmesine neden olmuştur. Rönesans’ın vadettiği akılcılık, bilimcilik ve hümanizm, modern dünyanın doğuşuna zemin hazır­lamış; fakat bu arada İslâm, Müslüman ve giderek Türk algısının çerçevesini de belirlemiştir. Avrupa ve Osmanlı, Batı ve İslâm dünyası, modern dünyaya bu tarihi yükü taşıyarak girmiştir.(98)

‘Türk despotizmi’ kavramı, bu algı biçiminin siyaset felsefesindeki önemli ifadelerinden biridir. Despotizm kelimesini ilk defa 1748’de Kanunların Ruhu adlı eserinde kullanan Montesquieu’ye göre, bu rejimde “hiçbir kanuna kurala bağlı olmayan bir tek kişi, her şeyi kendi iradesine ve kaprislerine gör yönetir”. Asya’da yaygın olan bu yönetim biçiminin tarihteki en belirgin örneği, ona göre Osmanlı Devleti’ydi. Osmanlı hakkındaki bilgilerini daha zi­yade dönemin seyyahlarının yazdıklarından devşiren Montesquieu, despotiz­min Müslümanların inanç sistemlerine en uygun yönetim tarzı olduğuna ina­nıyordu. Ona göre, “padişaha tebası tarafından tapılmaktadır” ve “onu bir Tanrı gibi görmelerine neden olan bir tür putperestliğin” varlığı bu sonucu doğurmuştur. Zihnindeki muhayyel Osmanlı modelini ‘despotizm’ kavramı­nı temellendirmek için kullanan Montesquieu, Osmanlı’daki hukuk sistemin­den, şeriattan, padişahın gücünü sınırlayan ve denetim görevi gören divan, ulemâ, meşâyih, ordu ve halk gibi kuvvetlerden hiç bahsetmez. Alman düşü­nür Herder de Montesquieu’nün izinden gider ve Türklerin despotik bir dü­zene sahip olduğunu, bu yüzden fethettikleri topraklardaki büyük sanat eser­lerini takdir edemediklerini ileri sürer."

Montesquieu’nun bu temelsiz ve abartılı iddiasına cevap beklenmedik bir kalemden, Voltaire’den gelir. 1756 tarihli, Töreler Üzerine Deneme adlı ese­rinde Voltaire, Türk despotizmi kavramına şiddetle karşı çıkar: “Yanlış! Bura­da Türk hükümetinin despotik adı verilen saçma bir yönetim tarzına sahip ol­duğu, insanların hepsinin sultanın kölesi olduğu, kendilerine ait hiç bir şeyle­ri olmadığı, canlarının ve mallarının efendilerine ait olduğu konusundaki ön- yargıyı yıkmam gerektiğine inanıyorum...”. Gururlu Türklerin törelerinin acımasız olduğu doğrudur, der Voltaire.

Bu yüzden diğer milletleri küçük görür­ler. Fakat Montesquieu’nun iddia ettiği gibi Osmanlı kanunları “bir tek kişi­nin kaprisleri uğruna binlerce adamı, zevk için beslenen yabanî hayvanlar gibi yok etmesine izin verecek” bir yapıda değildir. Padişahın da Kur’ân’ın ortaya koyduğu temel kurallara uymak zorunda olduğuna dikkat çeken Voltaire, Osmanlı’da özel mülkiyetin bulunduğunu ve bu yüzden veraset kanunlarının yü­rürlükte olduğunu söyler. Dahası, Osmanlı İmparatorluğu farklı din, dil ve etnisiteye sahip ‘otuz farklı halktan oluşmuştur’. Böyle bir devletin, Montesqu­ieu’nun hayal ettiği türden bir despotizmle yönetilmesi asla mümkün değildir.(100)

Daha önce karşımıza çıkan Büyükelçi Ogicr de Busbecq, Montesquieu ve Voltaire’den iki asır önce bu konulara değinmiş ve Avrupalıların Türk kültü­rünü ve İslamı daha kolay anlaması için çeşitli mukayeselerde bulunmuştur. Busbecq, köleliğe karşı çıkar ama Osmanlı’da kölelere adil ve merhametli davranıldığını söyler. Avrupa’da yaygın olan “Aristokratlar, kralların despot ol­masına engel olur; bu yüzden aristokrasi sınıfı gereklidir” iddiasını temelsiz bulur. Ona göre Osmanlı Devleti, böyle bir sınıfın çıkar ve taleplerine mec­bur olmadığı için halka karşı daha adil davranabilmektedir.(101)

Türkler ile Avrupalıların 19. ve 20. yüzyıllardaki ilişkilerine ileride tek­rar değineceğiz. Osmanlı’nın yıkılışından İstiklal Harbi’ne, Türkiye’nin NATO’ya girmesinden AB üyelik sürecine ve Avrupa’da yaşayan milyonlarca Türk’ün varlığına kadar çok geniş bir yelpazeye yayılan bu tarih, hem Türklerin hem de Avrupalıların ‘ben’ tasavvurunu ve ‘öteki’ algısını belirlemeye devam ediyor. Bunun çarpıcı örneklerinden birini, 1947 yılında Nobel Ede­biyat Ödülü’nü alan Fransız şair ve yazarı Andre Gide’de buluyoruz. 1914 te İstanbul ve Konya’yı ziyaret eden Gide, Avrupa merkezci bir kültürel üstün­lük duygusuyla kaleme sarılır:

Konstantiniyye (İstanbul) bütün önyargılarımı doğruluyor ve Venedik le beraber kişisel cehennemime dahil oluyor. Bir mimari eseri, bir cami­nin cephesini takdir etmeye başladığınızda, (aynen şüphelendiğiniz gibi) onun Arnavut yahut İranlı olduğunu öğreniyorsunuz ... Türk kıyafetle­ri aklınıza gelebilecek en çirkin kıyafetler; doğrusunu söylemek gerekir­se (Türk) ırkı da bunu hak ediyor ... (Egzotikliğe olan muhabbetimden, kendi kendimi şövenist bir şekilde mutlu ettiğim korkusundan ve belki de tevazudan dolayı) uzun bir süre birden fazla medeniyet olduğunu, sev­gi ve heyecanımızı hak eden birden fazla kültürün bulunduğunu düşün­müştüm ... Şimdi görüyorum ki bizim Batı (az daha Fransız diyecektim) medeniyetimiz sadece en güzel değil, inanıyorum ki aynı zamanda yegâne medeniyettir - yani sadece bizlerin tevarüs ettiği o Yunan medeniyeti.”(102)

Gide’in kadim Yunan’dan alıp modern Fransa ve Avrupa’ya taşıdığı bu tarih tasavvurunda Türk, Osmanlı ve Müslüman, Batı’nın üstünlüğü ve este­tik zarafeti karşısına bir ‘öteki’ olarak konumlandırılır. Gide’in kültürel ırk- çılığı, birden fazla medeniyetin var olma imkânını ortadan kaldırır. Doğu’yu egzotik bir nesne olarak görmesi bile, Doğulu Türklerin kültürleri hakkında olumlu bir şey söylemesine imkân vermez. Avrupa merkezciliğin tipik ifade­lerinden biri olan bu tasvirler, dönemin Avrupa aydınlarının Batı emperya­lizmine sunduğu fikrî ve estetik katkıdan öte bir anlam ve işleve sahip değil­dir. Osmanlı’yı parçalayan, İslâm ülkelerini sömürgeleştiren, Afrika’dan Hin­distan’a dünyanın dört bir tarafında kendilerine köleler edinen Avrupalıların medeniyetten, kültürel üstünlükten, estetikten ve İnsanî gelişmişlikten bah­setmesi, bu tarihin acı çelişkilerinden biridir.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;210-217,242-246

Dipnotlar:

34.Solnon, Sarık ve İstanbulin, s. 65.

35.Fatih’in gül koklayan portresinin, Nakkaş Sinan’ın talebesi Bursalı Ahmed’e ait ola­bileceği görüşü de ileri sürülmüştür. Bkz. Zeren Tanındı, “Sinan Bey”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Cilt 37, s. 228.

36.Solnon, Sartk ve İstanbulin, s. 82

37.Nakleden, Solnon, Sarık ve İstanbulin, s. 83.

38.İlginç bir notu da burada ekleyelim: Vlad’ın memleketi olan Romanya’nın Transi vanya bölgesini doğal koruma altına almak isteyen İngiltere veliahtı Prens Charles» Vlad Dracul ile kan bağı olduğunu ileri sürmüş ve bu bağın kendisine bu bölgeyi koruma altına alma hakkını verdiğini söylemiştir.

39.Muhteşem Yüzyıl dizisiyle tekrar gündeme gelen Kanunî ve dönemi, popüler kül­tür düzeyinde Arap ülkelerinden Balkanlara kadar geniş bir coğrafyada merak ve ilgi konusu olmaya devam ediyor. Tarih ile efsanenin, gerçek ile hayalin, olgu ile fantazinin birbirine karıştığı bu tür durumlarda, İslâm-Batı ilişkileri de yeni bo­yutlar kazanır. Örneğin Süleyman’ın Müslüman bir Türk, gözde eşi Hürrem Sul- tan'ın ise Ukraynah bir devşirme olması, dikkat çekici bir nokta olarak tekrar ifa­de edilir.

40-Bu ve diğer Kanunî portreleri için bkz. Semavi Eyice, “Avrupalı Bir Ressamın Gö­zü ile Kanunî Sultan Süleyman, İstanbul’da bir Safevî Elçisi ve Süleymaniye Ca­mii”, Kanunî Armağanı, Seri VII, Sayı 55 (1970), s. 129-170;Prof. Dr. Semavi Eyi­ce Külliyatı /, der. Sema Doğan (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2015), s. 375-427.

41-Paula Sutter Fichtncr, Terror and Toleration: The Habsburg Empire Confronts İslam 1526-1850 (London: Reaktion Books, 2008), s. 24.

.....

96.Aktaran, Car dini, Europe and İslam, s. 128.

97.Christopher Marlowe, Tamburlaine the Great, yayına hazırlayan J. S. Cunningham London,981)BölümV,s. 303’ten aktaran Reeves, Muhammad in Europe, s. 113.

98.Yukarıda bazı örneklerini verdiğimiz bu algılar, bugün de mevcuttur. Almanya’da- ımajının tarihî arka planı ve günümüzdeki yansımaları için bkz. Nevide Akpınar Dellal, Alman Kültür Tarihinden Seçme Tarihi ve Yazınsal Ürünlerde Türkler (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002), özellikle s. 7-29.

99.Bkz. Onur Bilge Kula, Batı Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi (İstanbul: Tür­kiye İş Bankası Yayınları, 2010), s. 97.

100.Alıntılar için bkz. Solnon, Sarık ve İstanbulin, s. 319-321.

101.Fichtner, Tenor and Toleration s 79

102.Andre Gide,Journals 1989-1949 (New York: Vintage Books, 19S6), Cilt I, s. 177,

Bu emperyalist saldırılara kar­şı Türklerin ve diğer Müslümanların verdiği cevabı, ilerleyen sayfalarda ele alacağız. Ret, direniş, savaş, uzlaşma, kabul, eleştirel ilişki, taklit ve asimilas­yon gibi farklı şekillere bürünen bu cevaplar, aynı zamanda İslâm-Batı ilişki­lerinin modern tarihinin temel unsurlarını oluşturur.

Devamını Oku »

Avrupa Felsefesi ve Oryantalizm

Oryantalist yargı kalıpları sadece oryantalistlerin ve İslâm uzmanı Bâtılı ilim adamlarının eserleriyle sınırlı kalmamıştır, 17, yüzyıldan itibaren, Avrupa felsefesinin belli başlı kulvarlarında ve tartışmalarında karşımıza çıkan felsefî oryantalizm, Avrupa’nın akıl, bilim ve hür düşüncenin merke­zi olduğu; buna karşı Doğu’nun ve İslâm dünyasının kaderciliğin, dini fa­natizmin ve mutlakçılığın vatanı olduğunu ileri sürer. Leibniz, kader inan­cının Müslümanların ve Türklerin en temel özelliklerinden biri olduğunu söyler. Ama onun kader inancı ile kastettiği, kaderciliktir. Bu inanca göre iyilik ve kötülük, insanın başına gelecek felâketler, sağlık ve hastalık, hepsi ezelde belirlenmiştir. İnsanların bu kaderi değiştirmeye çalışmaları beyhu­de bir çabadır. Leibniz’e göre, bu inanca sahip olan Türkler hiçbir tehlike­den sakınmazlar; hatta veba salgını olan bir yere bile girmekten çekinmez­ler. Zira her şey kadere bağlıdır. İslâm’da insanın iradesi ve tedbir kavram­larından habersiz olan Leibniz, Osmanlı askerlerinin savaşlardaki cesaretini ve başarısını da bu kadercilik inancıyla menfî gerekçeler üreterek izah etme­ye çalışır. Thâodicâe'nin yazarı ve monadolojinin kurucusu Leibniz, akıl-dışılık ve kadercilik inancını örneklemek için Türklerin kader inancını kulla­nır. Netice bellidir: Aklı temsil eden Batı’nın karşısında akıl-dışılığı kuşan­mış bir Doğu vardır.(44)

Modern Avrupa düşüncesinin önemli isimlerinden biri olan Leibniz, bir tarafta Hristiyan teolojisine ve Skolastik geleneğe bağlıyken, diğer tarafta Aydınlanma’nın teistik kanadında yer alan bir düşünürdür. Islâm, Osmanlı, Türkler ve Müslüman Doğu hakkındaki mülâhazaları, bu geçiş döneminden önemli izler taşır. Islâm’ı Hristiyanlık’ın kötü bir kopyası olarak eleştiren Le­ibniz, Müslümanların akıl temelinden yoksun olduğunu da ileri sürer. Bir ese­rinde “İnancın temeli akıldır” der ve ekler: “Öyle olmasaydı, Incil’i Kur’ân’a yahut Brahmanların kadim eserlerine tercih eder miydik?”(45) Buna rağmen, diğer dinlere kıyasla Islâm’ın daha sade ve akla yakın bir din olduğu için ta­rihte hızla yayıldığını ve kök saldığını da itiraf eder.(46)

Türklerin önlenemez ilerleyişi İkinci Viyana Kuşatması’yla durmuş ve bu, Avrupa’daki Türk korkusunu kısmen hafifletmişti. Fakat Leibniz, Türklerin kaba saba, akıl cevherinden yoksun, kaderci ve şiddet yanlısı oldukları­nı ileri sürer ve bunu, etnik ve dinî kimliklerinin bir tezâhürü olarak görür. Milletlerin, dinlerin ve dillerin kökenleri konusunda özel bir felsefe geliştir­meye çalışan Leibniz, varlığın anlamını, ancak onların tarihî kökenlerini or­taya çıkartarak anlayabileceğimizi söyler. Buna göre tutarlı bir ontoloji, an­cak kapsamlı bir tarih anlayışıyla inşa edilebilir. Avrupalı Hristiyanların me­denî ve rasyonel varlıklar olmalarının temel sebeplerinden biri, onların güç­lü bir tarih bilincine sahip olmalarıdır. Buna mukabil Müslümanlar ve Türkler, böyle bir tarih bilincinden yoksundurlar. Ona göre Müslüman Doğu, hem kendi kökenleri hem de başka milletler hakkında muğlak, tutarsız ve yüzey­sel bir tarih birikimine sahiptir. Leibniz, adeta Hegelyen bir aforizmayla şu­nu ima etmektedir: Doğu, tarihe bîgâne kaldığı için tarih de Doğu’yu ademi­yete mahkûm etmektedir!(47)

Leibniz’in gençlik yılları yazılarında karşımıza çıkan tavizsiz İslâm ve Osmanlı karşıtlığı, dönemin ruhunu yansıtır. Yazar, Mısır Planı adlı eserinde Fransa Kralını Osmanlı’ya karşı askerî bir saldırı yapmaya ikna etmeye çalı­şır. Kitapta tasvir edilen Müslüman ve Türk tipi, kötülüğün ve barbarlığın tecessümü olarak dikkat çeker. Leibniz, Fransızları askerî bir harekâta ikna et­mek için abartı yolunu seçmiş olabilir. Fakat bu tasvirlerin bir kısmı, olgun­luk dönemindeki eserlerinde de devam edecektir. Nitekim Alman, Slav, Ma­car, Hun ve Türk milletlerinin aynı kökenden yani Iskitler bölgesinden geldi­ğini söylediğinde ve Türklerle Avrupalılar arasında tarihî bir bağ kurduğun­da bile, irrasyonel, şiddet yanlısı ve gayr-ı medenî Türk imajı Leibniz’in fel­sefî ve siyasî eserlerine hakim olmaya devam edecektir.(48)

Dönemin diğer eserlerinde olduğu gibi Lebniz’in yüzeysel ve yanlı yo­rumlarında da Doğu, Batı’yı daha parlak, daha üstün ve daha değerli göster­mek için kullanılan bir araç ve bir arka plan haline gelir. Aydınlanma aklıy­la inşa edilen yeni Batı’nın kendi zatında tarih-üstü bir değeri vardır. Diğer toplumlarla mukayese, Avrupa medeniyetinin ezici üstünlüğünü açık ve kes­kin bir şekilde tespit etmenin etkin yollarından biri haline gelir. Leibniz’den Herder’e, Montesquieu’den Hegel’e kadar pek çok Avrupalı filozof, Doğu’yu bir dipnot, bir yansıtma aracı, zıtlaştırıcı bir referans olarak kullanır. Nesnel tarihî gerçekler açısından bakıldığında Islâm medeniyetinin ve Osmanlı Dev- leti’nin askerî, siyasî ve ekonomik başarıları, negatif gerekçelerle izah edilir: Osmanlılar akıllı yahut medenî oldukları için değil fanatizme, hayvanî duy­gulara ve Doğu despotizmine mahkûm oldukları için bu başarıları elde etmişlerdir. Böylece Türk, Osmanlı ve Müslüman tipi, ontolojik olarak ve Aydınlanmacı (ve daha sonra seküler) Avrupa kimliğinin karşısında negatif anlam kazanan bir unsur haline gelir.

Sosyal etkileşim, bu temel sorunu aşmak için yeterli değildir. Herdcr'e göre Türkler, “üç yüz yıldan fazla bir süredir Avrupa’da bulunmalarına kar­şın, hâlâ Avrupa’ya yabancıdırlar. Kendisine ve dünyaya yük olmaya haşlayan bin yıllık Doğu İmparatorluğu’na (Bizans’a) son verdiler; bilmeden ve iste­meden sanatları Batı’ya, Avrupa’ya sürdüler... (ama) Avrupa’nın en güzel ül­kelerini çölleştirdiler; bir zamanların akıllı Yunan halkını sadakatsiz ve aşağı­lık barbarlar durumuna soktular. Bu yüzden yaptıkları kötülükler, iyiliklerin­den çok fazla oldu”. Bu tarihî değerlendirmeden sonra Herder ekler: “Binler­ce yıldan beri hâlâ Asyalı barbarlar olmak isteyen bu yabancıların Avrupa’da ne işi var?” (49) Bu tür kesin yargılara rağmen Müslüman Türk imajı, bir zıtlık ve kontrast unsuru olarak kullanılmaya devam eder. Herder, mektuplarından birini şu ifadeyle sonlandırır: “Bu satırları kutsal olana karşı biri, azılı bir pa­gan ve bir Türk olarak yazıyorum”.(50)

Kant ve İslâm

Modern felsefenin kurucu isimlerinden biri olan Kant’ın İslâm, Araplar, Türkler ve İranlılar hakkmdaki mülâhazaları, döneminin temel özellikleri­ni yansıtır ve herhangi bir orijinallik taşımaz. Diğer Aydınlanma düşünürle­ri gibi Kant için de İslâm incelenmeye değer ilginç ve farklı bir dinî gelenek­tir; ama son tahlilde ana tartışmanın ancak bir dipnotu, dibâcesi ve arka pla­nı olabilir. Türklere yapılan kısmî atıflar, başka konular bağlamında gündeme gelir. Kant, Arıthropology adlı eserinde düşünce süreçlerini tartışırken insa­nın bazen mantık silsilesini kaybettiğini ve birkaç adımı atladığını söyler. Bir konudan diğerine geçerken insan zihninin buna hazır olması gerekir. Konuş­ma yapan bir kişinin de konuyu değiştirirken muhataplarının zihnî süreçleri­ni dikkate alması ve adım adım ilerlemesi gerekir. Örneğin, odaya girdiğinde birdenbire “gazetelerde çıkan Türkiye ile ilgili son haberler hakkında konuş­maya başlamak, konunun nasıl buraya geldiğini bilmeyen kişilerin hayal gü­cünü fazlasıyla zorlayabilir”. Sağlıklı bir iletişimin birinci şartı, konuşulanların belli bir kurallar dizisini takip etmesidir. Aksi halde bütün düşünce ve hitap kurgusu altüst olur ve iletişim imkânsız hale gelir.(51)

Kant’ın zihnî süreçlerle ilgili bir konuyu izah etmek için “Türkiye’den mü Osmanlıdan) gelen son haberleri” örnek olarak kullanması bir tesadüf değil- Zira Kant, bir konudan başka bir konuya geçerken insanın bildi­ği şeylerden daha uzaktaki bilmediği şeylere doğru ilerlemesi gerektiğini söyler. Türkiye Osmanlı, bu uzakta ve az bilinen şeydir. Mamafih Türkler, Avrupa’nın zihın dünyasına sadece gazete haberlerinde yabancı olan bir yer değildir. Herder ve Hegel gibi Kant da Türklerin Yunanları boyunduruk altt­an almış olmasını medeniyet tarihinin büyük kayıplarından biri olarak gö­rür. Kadim Yanan medeniyetinin eserlerini korumak bir yana, bağnaz bir tu­tumla onları yok eden Türklerin barbarlığını, kaba sabalığını ve irrasyonelliğini bundan daha iyi tasvir edecek bir vakıa yoktur. Her ne kadar Kant milletlerin ‘ölçülü’ olmasına örnek olarak Türkleri gösterse de Türkler, Avrupa medeniyetinin kaynaklarından biri olan Yunan mirasım ortadan kaldırmış ve böylece medeniyet tarihinde büyük kayıpların yaşanmasına neden olmuştur.

Kant’ın Islâm ve Müslüman milletler hakkındaki mülâhazalarının genellikle antropoloji ve coğrafî tarih bağlamında dile getirmiş olmasının temel se­bebini de burada aramak gerekir. Bir Aydınlanma filozofu ve Alman kültür adamı olan Kant’ın, İslâm felsefe ve düşünce geleneğinden haberdar olması­nı beklemek fazla iyimserlik olur. Diğer çağdaşları gibi Kant da İslâm’a bir fi­kir ve medeniyet konusu değil, bir antropoloji ve sosyoloji nesnesi olarak ba­kar. Türklerin ölçülü, Arapların soylu, İranlıların güzel ve yetenekli oldukla­rını söylerken de temel çerçevesi sosyal coğrafya ve antropolojidir.

Kantın İslâm hakkında yapağı sınırlı gözlem ve tahlillerde dört ana unsur öne çıkar: Akla karşı şehvet ve hırs, tevazuya karşı gurur, hakikate karşı belagat ve barışa karşı tahakküm ve zorbalık. Ortaçağ Avrupasının İslâm ta- savvurunun bir uzantısı olan bu hükümler, Kant’ta ayrı bir boyut kazanır. Zira 'saf aklın' filozofu olan Kant, “sadece aklın sınırları içinde bir din” tasavvur ederken de Islâm’a kahir ekseriyetle akla uzak, hisse ve şehvete yakın bir din olarak bakar. İslâm Peygamberi’nın tarihî başarısını belâğat, tahayyül ve kabiliyetıyle izah eder. Kur’ân, insanların aklına değil hislerine ve hayal gücüne hitap ettiği için etkileyicidir. İslâm’ın zati bir akliyeti yoktur; tersi- ne tıpkı Müslüman cenneti gibi, temel özelliği bu dünyada ve öte dünyada takipçilerine dünyevî zevk, sefa, güç ve tahakküm vadetmesidır. Kant, bu asılsız değerlendirmeleri varırken maddi hatalar da yapar. Örneğin, İslâm’ın şara­bı yasaklarken afyona cevaz verdiğini söyler. Türklerin savaş meydanlardaki cesareti ve kahramanlığının da at yon kullanımından kaynaklandığını ileri sü­rer. Bu bilgilerin eksik ve yanlış olması önemli değildir. Önemli olan gördük­leri işlevdir: Türklerin ve Müslümanların tarihteki dinî, siyasî, kültürel ya­hut askerî bürün başarılarının altında şehvet duygusu, iktidar hırsı ve afyon gibi akıl-dışı faktörler vardır. Ona göre Müslümanlar, “inançlarından dolayı kibir içinde olan insanlaradır.(52)

Kant'ın İslâm ve Türkler hakkındaki yorumlarının antropolojik ve sosyo­lojik bağlamı, araçsaldır. Hz. Peygamberin yakışıklı ve etkileyici biri olduğu­nu söylerken bile aslında onun saf akıldan uzak, insanları şehvet, hırs ve re­torikle kendine bağlayan bir tarihî figür olduğunu ima eder. Gurur ve kibir, İslâm'ın başat özelliğidir; zira “inancının teyidini, pek çok milleti hükümran­lığı altına almasında ve (onlara karşı elde ettiği askerî ve siyasî) zaferlerde gö­rür’'.'’(53) (Kant'ın hu eksik, önyargılı ve hasmane değerlendirmeleri Hegel gibi Alman filozoflarında da karşımıza çıkar.

Hegelci Tarih, Nietzsche ve Islâm
Hegel, Ortaçağlardan tevarüs edilen İslâm ve Müslüman tipolojilerini bü­yük oranda tekrar eder. Çağdaşı pek çok düşünür gibi o da İslâm medeniye­ti konusunda ikircikli bir tutum içindedir: Müslüman birey ve toplumlar ge­nellikle kaba saba, derin düşünceden yoksun, eğitimsiz, vb. iken, Islâm eser­leri büyük bir estetik inceliğe sahiptir. Hegel bazen Avrupa’nın büyük ede­bî figürleriyle Müslüman şairleri mukayese eder. Goethe gibi o da İranlıları, Türklerden ve Araplardan ayrı bir yerde tutar. Fars Müslüman kültürü­nün edebî ürünlerine hayranlığını gizlemez. Okul bitirme tezini Osmanlı eği­tim sistemi üzerine yazan Hegel, özellikle Türklere ve Osmanlı’ya karşı men­fî bir tutum sergiler.

Hegel’in Islâm hakkındaki değerlendirmeleri genel felsefî sistemi içinde belli bir bütünlük arz eder. Tarihi, Ruh’un bir tezahürü ve kendini-gerçekleş-tirme eylemi olarak gören Hegel, insanın özgürleşmesini de ‘öteki’ ile olan münasebeti üzerinden kurmaya çalışır. Ruh ve tarih ne kadar somut ve reel ise, onların etkileşimi ve vücuda getirdiği varlık düzeni de o kadar somut ve reeldir. Hegele göre, İslâm’ın Avrupa düşüncesinden ve Hristiyanlık’tan te­mel farkı, onun tamamen soyut bir kimliğe sahip olmasıdır. Bu soyutluk ve genellik, Islâm’ın teolojisine, ibadetlerine, sanatına, birey ve özgürlük anlayı­şına, kısacası her şeyine sinmiştir. Hegel bundan nefret eder. Soyut olan hiç­bir şeyin bir gerçekliği yoktur onun için.

Hegel, İslâm’da tevhîd inancını da bu soyutçuluğun bir tezâhürü olarak görür, Mutlak soyut olan Tanrı’ya inanan Müslüman birey, tek bir noktaya bağlanır ve böylece çoğulculuğu, farklılaşmayı, çeşitliliği kaybeder. Tevhîd, bütün farklılıkları ortadan kaldırır. “Bütün bağlar ortadan kalkar. Bu birlik içinde Doğu’nun bütün bireyselliği dağılır; bütün kast farklılıkları, doğuştan gelen bütün haklar ortadan kalkar. Bireye ait hiçbir pozitif hak, hiçbir siyasî anır yoktur artık. Mülk ve mülkiyet, bütün bireysel hedefler, hiç mesabesin­dedir... ve bu menfilik kendini tezâhür ettirirken yıkıcı ve yok edici bir nite­lik kazanır.”(54) Hegel’in bu değerlendirmesi, “Doğu’da birey yoktur, cemaat vardır...” klişe hükmünün ilk ve açık ifadelerinden biridir. İslâm hakkında sı­nırlı bilgiye sahip olan Hegel’in, ne tarihen ne de fikren desteklenmesi müm­kün olmayan bu yargıda karar kılmış olması bir tesadüf değil.(55)

‘Doğu despotizmi’ kavramını İslâm’da arayan Batılı araştırmacılar gibi Hegel de tevhîd inancını mutlakiyetçi, tektipleştirici ve baskıcı bir zaviyeden ele alır. Tanrı’nın mutlak birliği ve sonsuzluğu içinde kendi kimliğini ve öz­nelliğini kaybeden birey, özgür ve yaratıcı olamaz. Hegel, Avrupa’nın çoğul­cu ve somut varlık tasavvuru karşısında İslâm’ın artık direnmesinin ve ayak­ta kalmasının mümkün olmadığını söyler. 1830’da verdiği derslerinde şöyle der: “Şu anda Asyatik ve Afrikaî bölgelere çekilmiş olan ve Hristiyan güçle­rin kıskançlığı yüzünden sadece Avrupa’nın bir köşesinde tolere edilen İslâm, artık genel olarak tarih sahnesinden ebediyyen silinmiş ve Doğulu rahatlık ve sükûnete rücu etmiştir.”(56)

Tarihin cilvesine bakınız ki,Hegel’in bu soyutlayıcı, mutlaklaştırıcı, bas­kıcı ve nihayetinde hakikatten uzak İslâm tasavvuruna cevap, bir başka Al­man filozof-şairinden, Nietzsche’den gelecektir. Aynı anda hem Hristiyanlık’a hem de moderniteye savaş açan Nietzsche, İslâm’da her ikisinin de antitezini bulur. Ona göre İslâm, “hayata evet!” diyen bir dindir. Bu yaşam enerjisi, Hrtstiyanlık'ın teolojik ve ritüelistik debdebesi içinde kaybolup gitmiştir. “Ro­mayla savaş, İslâm’la barış” cephesine tam destek veren Nietzsche, bu ener­jinin yeniden keşfedilmesi ve yaşanması için İslâm’ın önemli bir fırsat sundu­ğunu söyler. İslâm kültürüne olan ilgisi, Batı medeniyetiyle olan hesaplaşma­sının da arka planını oluşturur. Hayatının bir döneminde Tunus’a gidip Müslümanlar arasında birkaç yıl yaşamak istediğini söyler. Böylece geleneksel İs­lâm’ın tüm boyutlarıyla yaşandığı Tunus’tan bakarak, “Avrupalı olan her şey hakkındaki bakışım ve yargım keskinlik kazanacaktır” der.(57)

Nietzsche ve İslâm ilişkisi hakkında daha detaylı çalışmaların yapılma­sı gerekiyor. Çağının bilinçaltının sesi olan Nietzsche, “İslâm’la barış” der­ken de, Avrupa dinî geleneğine ve moderniteye karşı çıkarken de yeni imkân ve ihtimallerin mümkün olduğuna inanıyordu. Sonsuz döngü, iktidar arzusu ve “süper insan” gibi kavramları felsefî ve edebî bir coşkuyla formüle eden Nietzsche, hayal ettiği yeni dünyada İslâm’a ve Doğu’ya nasıl bir yer biçmiş­ti? Aydınlanma rasyonalizmini ve pozitivist bilimciliği aşmak için Batı-dışı düşünce geleneklerine ne kadar şans tanıyordu? Böyle bir imkân modernitenin seyri için ne anlama gelebilirdi? Şüphesiz bu soruları daha detaylı çalış­malarla ele almak gerekiyor. Her hâlükârda Nietzsche’nin ezber bozan çıkış­ları, hem Batı düşünce tarihi hem de Islâm-Batı ilişkileri açısından önemini korumaya devam ediyor.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;318-324

Dipnotlar:

44.Leibniz için bkz. Kula, Batı Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 15-16.

45.Leibniz, New Essays, s. 494; aktaran Almond, History of Islam in German Thought, s. 18.

46.Leibniz, Essaide Theodicie ... Theodicy, trc. E. M. Huggerd (London, 1952), s. 51.

47-Almond, History of Islam in German Thought, s. 15.

48-Almond, a.g.e., s. 6-28.

49.Nakleden Kula, Batt Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 97.

50.Almond, History of Islam in German Thought, s. 56.

51-Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 59; AJmond, History of İslam in German Thought,s.29

52. Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone (New York: Harper Tor- chbooks, 1960), s. 172.

53.Almond, History of Islam in German Thought, s. 42.

54- Aktaran, Almond, History of İslam in German Thought, s. 122.

55-Alman düşünürleri arasında Hegel ve Spengler’in İslâm hakkmdaki değerlendirme­leri için bkz. Cuayyıt, Avrupa ve İslâm, s. 115-136.

56-Hegel,Philosophy of History;aktaran Almond,History of İslam in German Thought, s. 111.

57.Almond, a.g.e,, s. 152.

Devamını Oku »

Ortaçağ Avrupası ve Hz.Muhammed

Avrupa ortaçağları boyunca Hz. Muhammed’in hayatı hakkında kaleme alınan eserler,muayyen bir yekün tutar.İslam Peygamberine doğrudan atıfta bulunan ilk Hristiyan düşünürü,daha önce işaret ettiğimiz Yuhanna ed-Dimeşki idi. Fakat Hz. Peygamber hakkında Avrupa dillerinde kaleme alınan ilk kapsamlı eserler, Haçlı seferlerinin başladığı ve Kur’ân’ın Latinceye ter­cüme edildiği 11. ve 12. yüzyıllarda ortaya çıkar. Mainz’li Embricco’nun (ö. 1077) Vîta Mahutnetiy Compiegne’li Walter’ın 1137-1155 tarihleri arasında kaleme aldığı Otia de Machomete ve Nogent’li Guibert’in 12. yüzyılın başın­da yazdığı Gesta Dei per Francos adlı kitapları ilk akla gelen çalışmalardır. Bekleneceği üzere bu çalışmaların hepsi, tarihî kaynaklardan çok, Bizans kökenli söylenti ve hikâyelere dayanan ve önceden belirlenmiş bir Peygamber imajını doğrulamak için kaleme alınmış eserlerdir. Zaten bu dönemde Avru­pa’da Arapça kaynakları okuyup değerlendirebilecek çok az kimse vardır. Bu durumdan şikâyetçi olan Roger Bacon, XI. Louis’in, Mısır Sultanının gön­derdiği Arapça mektubu tercüme edip Arapça cevap yazabilecek bir kişi bu­lamadığından hayretler içinde bahseder.(27) Nitekim Arapça, bir Avrupa üniversitesinde ilk olarak Paris’teki Collège de France’da 1587 gibi geç bir tarihte okutulmaya başlayacaktır.

Bu kitapların sunduğu Hz. Muhammed imajı, Ortaçağlardan günümüze kadar Avrupa’nın İslâm Peygamberi algısını belirlemiştir. Bu literatürde Hz. Peygamber, insanları büyü yoluyla kandıran, kendisi de psikolojik olarak has­ta, şehvet düşkünü olduğu için çok kadınla evlenen ve takipçilerini de buna teşvik eden, düşmanlarına karşı merhametsiz, Hristiyanlık’ı ortadan kaldır­mak isteyen bir sahte peygamber ve son olarak “Decçal” (anti-Christ) olarak karşımıza çıkar. Bütün bu kitapların ortak amacı bir şeyi ispatlamaktır: Hz. Muhammed gibi biri, Tanrı’nın elçisi olamaz. İslâm ve Hristiyan peygamber­leri arasında yapılan mukayeseler Hz. Muhammed’i Hz. İsâ’nın tam zıddı bir şahsiyet olarak ortaya koyar. Hristiyanlık’ın 17. yüzyıldaki en hararetli mü­dafii olan Pascal (1623-1662), ünlü Les Pensées adlı eserinin “contre Maho­met” başlıklı bölümünde, Hz. Muhammed’in sahte bir peygamber olduğu id­diasını yineler ve “insan ve tarih-üstü İsâ”nın Muhammed gibi “dünyevî” bi­riyle mukayese edilemeyeceğini ileri sürer.(28)

Peki, Hz. Muhammed’in başarılarını ve İslâm’ın hızla yayılmasını nasıl izah edeceğiz? Pek çok Ortaçağ ve Rönesans düşünürü, bunun için de kendi­lerince makul bir çözüm bulacaktır: Muhammed, en az dinî sapkınlık ve put­perestlik kadar menfur bir şey olan büyüye başvurmuş, takipçilerini büyü yo­luyla kandırmıştır. Bu inançla hareket eden Avrupalı yazarlar, Hz. Muham­med’in psikolojik hayatı hakkında yalan-yanlış spekülasyonlarda bulunmuş­lar ve bu yönelim, modern dönemlere kadar devam etmiştir. İngiliz Krallığı’nın Hindistan’daki görevlilerinden ve daha sonra Edinburgh Üniversitesi rektörü olan ünlü Oryantalist William Muir (1819-1905), Life of Mahomet adlı son derece tartışmalı ve saldırgan kitabında Hz. Muhammed’e “psiko­pat” diyecek ve Hindistan Müslümanlarının büyük tepkisini alacaktır. Muir’in bu suçlaması, daha önceki Hz. Muhammed tasvirleriyle Önemli paralel­likler arz eder. Bize ulaşan kaynaklarda Hz. Muhammed’in cesedinin domuz­lar (bir başka rivayette köpekler) tarafından yendiği ve ölmeden önce ruhu­nu kurtarmak için gizlice vaftiz olduğu ve Hristiyanlık’ı kabul ettiği şeklin­deki efsaneler mide bulandırıcı detaylarla anlatılır.(29)

Bütün bu eserlerin ortak amacı, İslâm’ı reddetmek için önce onun kuru­cusunu zemmetmek ve peygamber olamayacağını göstermektir. Burada teo­lojik manada önemli bir noktanın altını çizmek gerekir. Hristiyanlar Hz. Muhammed e saldırırken, bunu kendi teolojik kabullerinden hareketle yapıyor­lardı. Zira Hristiyanlık, İsevî” (Christic) bir dindir, yani merkezinde Hz. İsa vardır. Dahası, Hz. İsâ Hristiyanlar için bir peygamber değil, Tanrı’nın oğlu, kelimesi ve tecessüm etmiş halidir. Bu yüzden Hristiyan teolojisinde din ile dinin kurucusu aynı ontolojik öneme sahiptir. Bu bakış açısını İslâm’a yönel­ten Hristiyanlar, İslâm’ı bir “Muhammedîlik” olarak görmüş ve Hristiyanlık’ta Hz. İsâ’ya verilen rolün, İslâm’da Hz. Muhammed’e verileceği varsayı­mından hareket etmişlerdir. Oysa bunun ne dinen ne de tarihen doğru olma­dığını biliyoruz. Çünkü Hz. Muhammed, bütün kudsiyetine ve önemine rağ­men, İslâm tarihinde hiçbir zaman ilahlaştırılmamıştır. Bu nokta bugün bile pek çok Batılı için karanlıkta kalmaya devam ediyor. Öte yandan Hz. Isâ, Is­lâm’da “ulü’l-azm” peygamberlerden biri kabul edilir. Hristiyanlara yönelik en şiddetli polemiklerde bile Hz. İsâ her zaman bu vasfıyla ele alınır.

Bütün bu saldırı ve polemiklerle beraber, Ortaçağlar hiç beklenmedik ge­lişmelere de sahne olmuştur. İspanya’nın güneyinde ve Sicilya adasında ye­şeren Endülüs İslâm kültürü, Doğu-Batı kategorilerinin mutlaklığını sorgula­yan ve iki dünyanın barış içinde yaşayabileceğini gösteren çarpıcı bir örnek olarak tarihe geçmiştir...

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;151-153

Dipnotlar:

26.Southern, Western Views of Islam, s. 30.

27.Bkz. James Windrow Sweetman, Islam and Christian Theology, 2, Cilt 1 (London: Lutterworth, 1955), s. 98-99. Marie-Thérèse d’Alvemy aşağıdaki önemli makalesin­de aynı probleme dikkat çeker: “La connaissance de Plslam en Occident du IXe au milieu de Xlle siècle” Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo 12,L'Occidente el-İslam nell'alto medioevo,Spoleto 2-8 Aprile 1964,col 2 Spolote,Rome 1965;aynı müellif;La connaissance de l'Islam dans I'Occident medieval V,s.577-8

28.Blaise Pascal, Les Pensées de Blaise Pascal ( Paris: Le club français du livre, 1957), s. 200-1. D013 BM R ve r Perennis, 2001), XIV-XX Yüzyıllarda Çatışma ve Karşı­lıklı Hyaranlık

29.Ortaçağlardan Rönesansa kadar Hz. Muhammed hakkındaki algılama biçimleri için bkz. Bennett, In Search of Muhammad, s. 69-92 ve 93-135; ayrıca Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Oxford: Oneworld, 1993), s. 100-130. Üç Oryantalistin Hz. Muhammed hakkmdaki çalışmalarının eleştirel bir değe lendırmesı için bkz.Jabal Muhammad Buaben, Image of the Prophet Muhammad on, Wi) Margoliouth and Watt (Leicester: The Islamic Foundation,1996)

Devamını Oku »

Arapçadan Latinceye (Tercüme Faaliyetleri)

İspanya, İngiltere ve İberya Yarımadasında yoğunluk kazanan Arapçadan Latinceye tercüme faaliyetleri, Ortaçağ Avrupa tarihinin önemli kırılma nok­talarından biridir. 12. ve 13. yüzyıllarda büyük bir ivme kazanan tercüme ha­reketi, Kur’ân-ı Kerim’in Latince tercümesinden felsefî ve bilimsel eserlerin tercüme ve şerh edilmesine kadar geniş bir literatürün ortaya çıkmasına im­kân sağlamıştır. Lâkin Arapçadan yapılan tercümeler sayesinde Avrupalı ay­dınlar, teologlar ve bilim adamları, sadece düşmanın zihin dünyasını keşfet­mekle kalmadılar; aynı zamanda yüzlerce yıldır Avrupa’nın düşünce harita­sında kayıp olan kadim Yunan’ın bilim ve felsefesini de yeniden keşfettiler. Dahası, Oryantalistlerin iddiasının aksine, Müslüman düşünürler Yunan ya­zılı mirasını sadece muhafaza edip vakti geldiğinde Avrupa’ya teslim etmedi­ler. Tersine, kadim Yunan düşüncesini, yaratma ve ahiret fikri ekseninde ele aldılar ve onu teistik metafizik bağlamında yeniden ürettiler.

Felsefî açıdan Eflatun ve Aristo’nun paganizmden çıkıp tek Tanrı inancıyla buluşması, Tho­mas Aquinas gibi Hristiyan teologlardan çok önce Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi Müslüman filozofların elinde gerçekleşti. Aristo’nun neo-Eflatuncu bir bağlamda ve dini kozmoloji ve metafizikle barışık bir çerçevede yo­rumlanmasını ilk sağlayanlar da Müslüman düşünürlerdi. Bu bağlamda Or­taçağ Avrupa felsefesini Eflatun ve Aristo’nun İslâm dünyasındaki serüvenin­den bağımsız ele almak mümkün değildir. Batı’da ‘Şârih’ olarak bilinen İbn Rüşd’ün Aristo tartışmaları ve genel olarak felsefe alanındaki etkisi, birkaç asır devam etmiştir. İbn Rüşd’e karşı en sert eleştirileri getiren Ortaçağ filozofları bile İbn Rüşd’ün düşünce sistemine ve yazdığı şerhlere kayıtsız kalamamıştır.

12. yüzyıl tercüme hareketinin temel saiki, her şeyden önce yükselen İs­lâm medeniyetinin ortaya koyduğu entelektüel ve bilimsel birikimin ortaya koyduğu meydan okumaydı.

Bağdat’tan Kurtuba’ya, Şam’dan Granada’ya, İskenderiye’den Fez’e kadar en iyi okullar, hastaneler, rasathaneler, kütüpha­neler, temiz ve aydınlık şehirler ve diğer yüksek kültür unsurları Dâru’l-İslâm’da bulunmaktaydı. Avrupalı bilim adamlarının, edebiyatçıların, yönetici­lerin, tüccarların, hatta din adamlarının bu ticaret, kültür ve medeniyet mer­kezlerine bigâne kalması elbette mümkün değildi. Dahası Müslümanlar, Batı’nın yitik hikmetine, yani kadim Yunan düşüncesinin temel eserlerine sahip­tiler. Sokrat öncesi filozofların, Eflatun’un ve Aristo’nun Avrupa’da unutul­maya yüz tutan eserleri, Arapça tercümelerde muhafaza edilmekteydi. Asıl önemlisi, Müslümanlar ademiyete mahkûm edilmiş kadim Yunan düşüncesi­ne hayatiyet kazandırmış; tercüme, şerh ve haşiyelerle canlı bir tefekkür gele­neği inşa etmişlerdi.

Felsefî düşüncenin yanında kadim Yunan’a geri giden tıp, matematik ve astronomi geleneği de yine Müslüman bilim adamları tarafın­dan yaşatılmakta ve geliştirilmekteydi. Böylece Eflatun ve Aristo gibi kadim Yunan düşünürleri, Endülüslü ve Doğulu Müslümanlarla Avrupalı ve Doğu­lu Hristiyanların farklı zaviyelerden sahiplendiği ortak bir miras haline geldi. Bu süreçte Yahudi mütercim, düşünür, şârih ve bilim adamları da önemli bir rol oynadı. Ortaçağ Yahudi bilim ve düşünce insanlarına bu imkânı sağlayan şüphesiz İslâm toplumlarının sunduğu müsamaha ve çoğulculuk ortamıydı. Zira Ortaçağ Hristiyan dünyası, Hz. İsâ’nın katilleri olarak gördüğü Yahudilere ticaretten bilime hiçbir alanda hayat hakkı tanımamıştı.(5)

Bu bilim-felsefe birikimine ticarî, diplomatik ve siyasî ilişkileri de ekle­mek gerekir. Haçlı seferleri sırasında İslâm dünyasına giden ve Müslüman­larla direkt temas imkânına sahip olan Avrupalı siyasîler, askerler, tüccarlar ve din adamları Arapça bilmiyordu. Fakat savaş ya da barış zamanında iş yap­mak için Arapça bilmek giderek pratik bir zorunluluk haline gelmişti. Bu dö­nemde Batı Hristiyan aleminde Arapça bilenlerin sayısı parmakla gösterile­cek kadar azdır. Buna rağmen tercüme hareketinde önemli rol oynayan Jo­hn of Seville, Dominicus Gundissalinus, Herman of Dalmatia, Hvoli’li Plato, Ketton’lu Robert, Mark of Toledo, Gerard of Cremona ve Michael Scott gi­bi önde gelen mütercimler, klasik İslâm medeniyetinin felsefî ve kültürel bi­rikiminin Avrupa’ya aktarılmasında merkezî bir rol oynadılar.

Matematik, cebir, geometri, astronomi, tıp, doğa tarihi, mekanik, kimya ve simya, felsefe, kelam, tasavvuf, şiir, düşünce tarihi ve diğer alanlarda Arapçadan Latinceye ve İbraniceye yapılan tercümeler, 12. ve 13. yüzyıl düşün- ce dünyasına damgasını vurmuş ve Avrupa’da yeni bir düşünce, bilim ve sa­nat hareketinin doğmasına neden olmuştur.(6) ‘Arap rakamları’ olarak bilinen sayı sembollerinin Avrupa’da kullanılmaya başlanması, matematik ve trigo­nometrinin yanı sıra vergilendirme ve gümrük işlemleri gibi pratik konular­da büyük mesafelerin alınmasına imkân sağlamıştır. Zira Roman rakamlarıy­la çok haneli ve karmaşık matematik işlemlerinin yapılması imkânsız derece­sinde zordu ve ileri düzeyde uzmanlık bilgisi gerektiriyordu. Arap rakamla­rının Avrupa’ya gelişi 1202 yılında Pisa’lı Leonardo Fibonacci’nin Liberabaci kitabıyla başlar. ‘Sıfır’ın Avrupa dillerine girmesi yeni imkânlara kapı ara­lamış ve kısa sürede bütün kıtada kullanılmaya başlamıştır.

Astronomi ve tıp alanında da benzer bir sürecin yaşandığını görüyoruz. Galileo ve Kepler’in önerdiği yeni evren modelinin temelleri zaten Müslüman astronomi alimle­ri tarafından atılmıştı. Dahası, Müslüman astronomlar ve coğrafyacılar, dün­yanın yuvarlak kabul edildiği modeller üzerinde çalışmış ve alternatif hesap­lamalar yapmışlardı. Asıl önemlisi, Müslüman bilim adamları bunu yalın bir bilimsel veri olarak ortaya koymuş ve farklı evren modellerine dinî-kelamî anlam yükleme ihtiyacı hissetmemişlerdi. Bu yüzden dünya-merkezli evren modelinden güneş-merkezli evren modeline geçiş Batı’da büyük bir teolojik krize sebep olurken, Islâm dünyasında bilimsel-kozmolojik bir mesele olarak ele alınmış ve dinî-teolojik tartışmalara neden olmamıştır. Buna mukabil, Kilise’nin Aristocu-Batlamyuscu astronomi modelini esasa alan dünya-merkez­li evren tasavvuru, Hz. İsâ’nın bu dünyaya gelmiş olması fikrinden hareket­le dünyanın merkezde olmadığı astronomik modelleri şiddetle reddetmiş ve bunları kendi teolojik sistemine bir saldırı olarak kabul etmiştir.

Müslüman bilim adamlarının yürüttüğü ileri düzeydeki bilimsel çalışmala­rın Avrupa’ya ulaşması uzun sürmedi. Dokuzuncu yüzyılda yaşamış olan ünlü astronomi alimi Ebû Abbâs el-Fergânî’nin Batı astronomisi üzerindeki etkisi kapsamlı ve derin oldu. Çağının en büyük astronomi eseri olan Kitâb fî hareketi’s-semâviyye ve cevâmi‘ ilmi’n-nucûm, gökkürenin dairevî olduğundan, kuzey ve güney kutuplarından ve dolayısıyla dünyanın sferik bir şekle sahip olduğundan bahseder. Batlamyus’un modeli üzerinde pek çok düzeltme ya­pan ve yeni bilimsel veriler ortaya koyan Fergânî’nin bu eseri, 1135’te John of Seville tarafından Latinceye tercüme edildi. Eserin İbranice tercümesi de yine bu dönemde yapıldı. John of Hollywood, 1233’te tamamladığı astrono­mi eseri Sphaera Mundi'de Fergânî’nin sunduğu bilimsel verileri ve teorileri kullandı. Özellikle dünyanın yuvarlak olduğu fikri, Avrupa’daki hakim para­digmaya ters bir görüştü, fakat aynı zamanda çığır açan bir bilimsel gelişmey­di. Nitekim Kristof Kolomb’un Hindistan’a ulaşmak niyetiyle yola çıkması­nı sağlayan bilimsel-coğrafî arka plan da Müslüman bilim adamlarının orta­ya koyduğu dünya tasavvuruna dayanmaktaydı.

Fergânî’nin Avrupa’daki etkisi sadece bilim çevreleriyle sınırlı kalmadı. O’nun Dante (d. 1265) üzerindeki etkisi de kayda değerdir. İslâm kültürüne ve astronomisine aşina olan Dante, Fergânî’nin eserini Latince’den okumuş ve Conınvio ve Vtta Nuova adlı eserlerinde ona atıfta bulunmuştur. Elbette bu etkinin zirveye çıktığı yer, Dante’nin İlahi Komedya1 sidir. İtalyan edebiyatının ve Ortaçağ Hristiyan sembolizminin en büyük eserlerinden biri kabul edilen İlahi Komedya1 nın sadece cennet ve cehennemi konu alan edebî kurgusu de­ğil, aynı zamanda bilimsel-astronomik temeli de İslâm bilim geleneğinden ve hassaten Fergânî’nin eserlerinden hareketle inşa edilmiştir.(7)

Tıp alanında Müslümanların ulaştığı ileri seviye biliniyordu; fakat Avru- palılar, Haçlı seferleri sırasında bunu bizzat müşahede etme imkânı buldular. Koruyucu tıptan ilaç bilimine, cerrahiden psikolojik tedaviye kadar çok ge­niş bir alana yayılan İslâm tıbbı, Avrupa’da hayal bile edilemeyen tedavi tek­nikleri geliştirmiş ve bunları pek çok defa test etmişti. Üsâme ibn Munkız, Haçlıların bazı yaraları tedavi etmede başarılı olduğunu teslim eder; fakat İslâm tıbbının çok daha ileri düzeyde olduğunu ‘Frenklerin’ de kabul ettiği­ni söyler. İslâm dünyasındaki ‘dârüşşifa’ yani hastaneler, gerek fizikî şartla­rı gerekse tedavi yöntemleri ve sağlık hizmetleri açısından dünyanın en ileri kurumlarıydı. Mekke, Medîne, Bağdat, Şam, Kudüs, Konya, Kayseri ve Si­vas gibi büyük şehirlerde 11. yüzyıldan itibaren kurulan dârüşşifalar, teda­vi, cerrahî ve koruyucu sağlık alanlarında önemli merkezler haline gelmişti. Dârüşşifalar Osmanlılar döneminde daha ileri bir seviyeye ulaştı ve özellikle 15. yüzyıldan itibaren Bursa, İstanbul, Edirne ve Manisa gibi şehirlerde bü­yük sağlık kampüsleri halinde hizmet vermeye başladı.(8) Avrupalılar bu geliş-melerden haberdardı. İbn Sînâ’nın Batı dillerine Canon of Medicine olarak aktarılan el-Kânun fı't-tıb eseri ve Râzî’nin Batı’da Continens olarak şöhret salan el-Haviyât kitabı da bilinmekteydi. Fakat Avrupa’da hastane adı veril­meyi hak eden sağlık kurumlarının ortaya çıkması ancak 16. yüzyıldan son­ra mümkün olmuştur.(9)

12.Yüzyılda bir Rönesans

Kısaca ifade etmek gerekirse Müslümanların tıp, astronomi, matematik ve coğrafya gibi bilimlerde ortaya koyduğu birikim, Ortaçağ Avrupa düşün­cesine doğrudan etki yapmış ve yeni imkânların ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu geniş müktesebât, Charles Haskins’in “12. Yüzyıl Rönesansı” adını verdi­ği büyük bir kültürel ve ekonomik inkişâf döneminin zeminini hazırlamıştır. Haskins’in 12. yüzyıl için yaptığı analizi, bir sonraki yüzyıla da teşmil etmek gerekir. Zira 12. yüzyılda başlayan etkileşim ve hareketlenme, asıl meyvele­rini 13. yüzyılda verecektir. Islâm ve Batı tarihinin diğer dönemlerinde oldu­ğu gibi 13. yüzyılda da birkaç paralel tarih aynı anda yaşanmıştır: Bir yanda çatışma, savaş ve Moğolların Müslümanları alt ederek Hristiyan Batı’yla itti­fak kuracağı beklentisi; diğer tarafta diplomasi, ticaret, bilim, eğitim, felsefe, tıp, astronomi, matematik ve sanat alanlarında geniş bir alışveriş.

Bu noktaya dikkat çeken Fuat Sezgin, 12. yüzyılda zirveye ulaşan tercüme hareketinin, Islâm idaresindeki Güney Ispanya ve Iberya Yarımadası’nda Yahudi, Hristiyan ve Müslümanların geliştirdiği ‘ortak çalışma geleneği’ ile mümkün hale geldiğini söyler.(10) Tuleytula şehri, 1085 yılında Müslümanların elinden çıkıp Kastillerin idaresine geçmiş olmasına rağmen, tercüme, şerh ve diğer bilimsel çalışmaların merkezi olmaya devam etmiştir. Aynı şekilde Nor­man Kralı I. Roger in 1091 yılında Müslümanlardan aldığı Sicilya adasında İslâm bilim ve düşünce hayatı devam etmiş, hatta 11. Roger döneminde İslâm biliminin Avrupa ya aktarılmasında önemli bir rol oynamıştır. Dönemin ha­kim bilim ve yüksek kültür paradigması İslâm medeniyeti olduğundan, siyasî ve askeri alandaki gerilim ve çatışmalara rağmen, Fârâbî, İbn Sînâ, Harezmî, Mecritî, Battânî, Câbir ibn Hayyân ve Fergânı gibi Müslüman bilim adamı ve düşünürlerin eserleri tercüme ve tetkik edilmekteydi. 12. ve 13. yüzyılla­ra damgasını vuran Haçlı seferlerine rağmen bilim, düşünce, tercüme ve sa­nat alanında İslâm medeniyeti Avrupa’nın düşünce hayatını, eğitim kumrula­rını, sanat merkezlerini etkilemeye devam etmiştir.

Avrupa’da İslâm bilim ve düşünce geleneğiyle ilk ciddi temaslar 9. ve 10. yüzyıllarda İspanya’da yani Endülüs’te başlar. Papa II. Sylvester (999-1003) adıyla Katolik Kilisesi’nin başına geçen Gerbert of Aurillac, İslâm bilim ge­leneğini doğrudan inceleyen ilk önemli isimlerden biridir. Batılı kaynaklar II. Sylvester’in Katalonya’da bilimsel çalışmalar yaptığını, Müslüman bilim adamlarının kütüphanelerinde çalıştığını ve mantık ve Latin edebiyatının ya­nı sıra matematik ve astronomi tahsil ettiğini aktarır. Bir efsaneye göre Syl­vester, Kurtuba’da Müslüman ilim adamlarından gizlice ‘yasak bilimleri’ öğ­renir ve bunları kendi derslerinde ve vaazlarında kullanır. Bu tür rivayetler, İslâm bilim geleneğine duyulan gizli ve mütereddit hayranlığın bir tezâhürü olarak görülmelidir.

11.ve 12. yüzyıllarda Latince tercüme hareketi ivme kazanmış ve 13. yüzyılda zirvesine ulaşmıştır. Özellikle II. Frederik döneminde Sicilya’da karşımıza çıkan tercüme ve şerh hareketi, Ortaçağ Avrupa düşünce tarihin­de önemli bir yere sahiptir. İmparator’un talimatıyla Latince’ye önemli ter­cümeler yapan Michael Scott (ö. 1232 ve ya 1236), tarih boyunca hem tak­dir hem de tezyif ve karalama kampanyalarının öznesi olmuştur. Scott’un “paganların kitaplarını” tercüme etmek ve bâtını ilimlere dalmak suretiyle birtakım olağanüstü güçlere sahip olduğu efsanesi, hakkında pek çok riva­yetin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu rivayetlerinden etkilenen Dan­te, Scott’u İlahi Komedyasında Infernoya yani Cehenneme koyar. Kendisi de bir Hristiyan olan Scott’un suçu, Müslümanların eserlerini okuyarak gelecek hakkında kehanette bulunmak ve büyücülük yapmaktır!(11)

Bu tür efsane rivayetler, Scott’un İlmî ve tarihî öneminden bir şey eksiltmiş görünmüyor. Başpiskopos olma teklifini birkaç kez reddeden Scott, kendini mate­matik, felsefe ve doğa tarihi çalışmalarına adamayı tercih etmiştir. İskoçya-lı olan Scott, Aristo’nun eserlerini Ibn Sînâ ve İbn Rüşd’ün şerh ve yorum­larıyla beraber okumuş ve II. Frederik’in ‘aydınlanmış imparatorluk’ idea­line önemli katkılar sunmuştur. Nitekim felsefî ve bilimsel konulara mera­kı olan İmparator II. Frederik, -İbn Seb‘în’e gönderilen sorulara benzer bir şekilde- Scott’a yeryüzü, doğa tarihi, cennet ve cehennem, ruh ve dünya­nın sonu gibi konularda çeşitli sorular yöneltmiştir. Popüler efsaneleri bir kenara bırakacak olursak, Michael Scott’un hem bir düşünür ve bilim ada­mı, hem de bir kültür aktarıcısı olarak İslâm-Batı tarihinde önemli bir yere sahip olduğunu teslim etmek gerekir.(12)

Bu noktada Franco Cardini’nin “13. Yüzyıl, Batı’da İslâm-yanlısı (pro-Islamic) bir yüzyıl mıydı?” sorusu, dikkat çekici bir nitelik kazanmaktadır. Ge­rek Avrupa’nın kendi içinde yaşadığı dönüşüm, gerekse Islâm medeniyetinin giderek yetkin ve evrensel bir kimliğe bürünmesi, bu dönemin farklı bir zavi­yeden ele alınmasına imkân tanımaktadır. Haçlı seferlerinin hedeflerine ula­şamadan sona ermesi, iki asır boyunca devam eden etkileşim, Arapçadan ya­pılan tercümelerin derin etkisi ve son olarak Endülüs Islâm tecrübesinin or­taya koyduğu convivencia kültürü, bazı ön yargıların ve peşin hükümlerin bir nebze de olsa azalmasını sağlamış görünmektedir. Bunda, 13. yüzyıldan iti­baren varlığını hissettirmeye başlayan hümanist geleneğin de etkisinin oldu­ğu söylenebilir. Katolik Kilisesi’nin nüfuz alanı dışında kalan ve dünya tarihi­ne, evrene ve diğer toplumlara farklı bir gözle bakmaya çalışan çevreler hep var olmuştur. Hristiyan geleneğin dışında yaşanan hümanist kıpırdanmalar, 15. ve 16. yüzyıllarda güç kazanacak ve İslâm da dahil olmak üzere başka din ve kültürlere karşı daha toleranslı ve sempatik yaklaşımların benimsenmesine imkân sağlayacaktır. Bu konuya ileride tekrar değineceğiz.

Arapçadan yapılan tercümelere baktığımızda İslâm bilim ve düşünce ge­leneğinin önemli eserlerinin önce Latinceye, ardından diğer Avrupa dillerine aktarıldığını görüyoruz. Toledo, Sevilla, Montpellier, Toulouse, Beziers, Narbonne, Marsilya, Sicilya ve Lisbon gibi şehirler, bu tercüme hareketinin ana merkezleri olmuşlardır. Afrikalı Konstantin, Tivoli’li Plato, Adelard de Bath, Dalmaçyalı Hermann, Robert de Retines, Santallalı Hugo, Dominicus Gundissalinus, Gerard of Cremona, Burges’li Rudolf, Alfred de Sareshal, Micha- el Scott, Tripoli’li Philip, Peter Gallego,

Alman Hermann gibi mütercimler 12. yüzyıldan itibaren yüzlerce eseri Arapçadan Latinceye tercüme etmiş, ya­pılan tercümeleri düzeltmiş ve Avrupa dillerine kazandırmıştır. Tercüme ha­reketine Juan Hispano (İbn Dâvûd), Abraham bar Hiyya, Judah ben Saul ve Moses ibn Tibbon gibi Yahudi mütercimler de önemli katkılar sağlamıştır.(13)

11.ve 12. yüzyıllarda hız kazanıp 16. ve 17. yüzyıllara kadar devam eden bu büyük tercüme faaliyetinde, İslâm bilim ve felsefe geleneğinin kuru­cu isimleri olan Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazâlî, İbn Rüşd, İbn Bâcce, İbn Tufeyl, İbn Fatik, İbn Tûmert, İbnu’s-seyyid Batalyevsî ve Tebrizî gibi müellif­lerin eserleri çevrilmiştir.(14) Bu çeviriler Avrupa’daki bilim ve kültür merkez­lerinde yeni tartışmaların ve keşiflerin yapılmasına ve farklı ekollerin orta­ya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Yunancadan Arapçaya yapılan tercümeler­de olduğu gibi, Arapçadan Latinceye ve diğer Avrupa dillerine yapılan tercü­meler de sadece birer tercüme olarak kalmamış; yazılan şerh ve hâşiyeler ve bunları takip eden tartışmalar neticesinde geniş ve dinamik bir düşünce ha­yatının ve bilim faaliyetinin başlamasına vesile olmuştur. 12. yüzyıldan itiba­ren Avrupa’daki bir entelektüel, ilahiyatçı yahut bilim adamının Müslüman muadillerinin fikirlerine ve eserlerine atıfta bulunmadan herhangi bir tartış­ma yapması mümkün değildi.

Ortak Kavramlar Dünyası

Bu etkileşim, İslâm ve Batı toplumlarının zihin dünyalarında yeni ileti­şim kanallarının açılmasına imkân sağlamış mıdır? Bu çalışmalar Batı’nın İslâm algısı üzerinde nasıl bir etki yapmıştır? Müslüman düşünürler, Avrupa düşüncesi üzerindeki derin etkilerinin ne kadar farkındaydılar? Farkında ol salardı, bunu ne kadar ya da ne şekilde önemserlerdi?

Bu soruların tek cümlelik, yalınkat cevaplarının olmadığını ifade etmemiz gerekir. Ortaçağ düşünürleri için İslâm medeniyeti hem kadim Yunan düşün­cesi hem de ‘çağdaş’ bilim ve felsefe çalışmaları için önemli bir bilgi kaynağı idi. Tarihî, teolojik ve siyasî önyargılara rağmen, Müslüman bilim ve düşün­ce adamlarının eserlerine ilgisiz kalmaları mümkün değildi. Fakat İslâm me­deniyetinin başarıları, Avrupa intelijensiyası için aynı zamanda fikrî bir teh­dit ve meydan okumaydı. Bu tehdit algısının teolojik temelleri meseleyi da­ha da karmaşık hale getirmekteydi; zira Hristiyan Avrupa’nın sapık ve pagan olarak gördüğü bir topluluğun bilim, felsefe, mantık, edebiyat, sanat ve tek­noloji alanlarındaki evrensel başarılarını izah etmek kolay bir iş değildi. Ha­sım bir kültürün başarılarını teslim ve takdir etmek, ya İslâm medeniyetinin paganlığı hakkındaki fikirlerini ya da paganlığın aklî ve ahlâkî değeri hakkın- daki hükümlerini değiştirmelerini zorunlu kılıyordu. Bu yüzden Roger Bacon gibi düşünürler, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların aslında Müslüman ol­madığını, gizlice dinlerini değiştirdiğini, sırf İslâm’ın kılıcından korktukları için zâhirde Müslümanmış gibi göründükleri efsanesini ortaya attılar. Bu ka­dar ileri gitmeyenlerin getirdiği bir diğer izah ise, en az bunun kadar dikkat çekiciydi: Felsefe ve bilimde çığır açan Müslüman düşünürler bu başarıları­nı İslâm sayesinde değil, İslâm’a rağmen elde etmişlerdi! Bu dönemde pek çok kişinin bu tür efsanelere inanmasına şaşırmamak gerekir. Zira bütün bir zihin haritasının temel kodlarını değiştirmeden bu paradoksları izah etmek mümkün değildi.

Bu paradoksları ve gerilimleri not etmekle beraber şu noktanın da altını çizmemiz gerekiyor: Ortaçağlar boyunca Avrupalı ve Müslüman düşünürle­rin kavram dünyası, evren tasavvuru, felsefî kaziyyeleri, ontolojik mülâha­zaları, epistemik hiyerarşileri ve ahlâkî tartışmaları, Aydınlanma-sonrası dö­nemle kıyaslandığında birbirine daha yakın ve daha irtibatlı idi. Aralarındaki teolojik ve felsefî ihtilaflara rağmen St. Thomas Aquinas ile İbn Sînâ’nın, St. Bonaventure ile İmam Gazâlî’nin, St. Anselm ile Fârâbî’nin birbirleriyle an­lamlı bir muhâvere ve fikir alışverişinde bulunması mümkündü. Aquinas’in Summa Theologica’sının cevher, araz yahut nedensellikle ilgili bölümlerini okurken, İbn Sînâ nın Şifâsına kolaylıkla geçiş yapabilirsiniz. Aquinas’in, Tanrı’nın varlığı hakkındaki ünlü ‘beş yol’u yahut delili (ki bunlar hareket etmeyen hareket ettirici, ilk sebep delili, imkân delili, derece delili ve nizam delili olarak bilinir), Kindî, Fârâbî yahut İbn Sînâ’nın eserlerinde karşımıza çıkan vâcibu-l-vücûd delilleriyle büyük benzerlikler arz eder. Aquinas’in bu delillerin önemli bir kısmını Müslüman filozoflardan aldığını biliyoruz. Bu­nu mümkün kılan, sadece Müslüman düşünürlerin tarihî olarak Aquinas’tan önce yaşamış olması değildir. Buradaki temel sebep, Müslüman düşünürle­rin Tanrı’nın varlığı, dış dünyanın gerçekliği, hakikatin bilinebilirliği, man­tık kurallarının evrenselliği ve bilginin imkânı gibi metafiziğin temel konu­larında Yunan düşünürlerini ‘teistik’ ve ‘teleolojik’ bir çerçevede okuyup ye­niden üretmesidir.

Müslüman filozofların elinde pagan ve politeist unsurlarından arındırı­lan Eflatun ve Aristo’nun düşünce sistematiği, Îbrahimî dünya görüşü ve ya­ratma fikri çerçevesinde yeniden inşa edildi. Kadim Yunan filozoflarını ki­min daha ‘doğru’ okuduğu sorusu burada anlamsız hale gelmektedir. Çünkü farklı okumalara tabi tutulmak ve bazen taban tabana zıt düşünce sistemleri­ne kaynaklık etmek, bütün büyük düşünürlerin kaçınılmaz kaderidir. Önem­li olan bu tür okumaların ne kadar tutarlı ve derinlikli olduğu sorusudur. Bu manada İbn Rüşd’ün, Fârâbî ve İbn Sînâ’yı Aristo’yu Eflatun’un ‘sadık bit müridi’ haline getirdiği için şiddetle eleştirmesini normal karşılamak gerekir.

Zira kendisi de Meşşâî geleneğe mensup olan İbn Rüşd, kendinden öncele Meşşâîlerin Aristo’yu olduğundan daha metafizik ve mistik bir bakış açısıyla okumasına karşı koyar ve bunun Birinci Öğretmen’in ‘tahrif edilmesi' an­lamına geldiğini savunur.

Bu tür ihtilâfları, aynı paradigmanın iç çatışmaları ve gerginlikleri olarak görmek daha isabetli bir tutum olacaktır. Bizim konumuz açısından önem arz eden husus, Müslüman filozofların eserlerinin Avrupa’ya aktarılmasıyla bera­ber ortaya çıkan felsefî-kavramsal çerçevenin sağladığı entelektüel imkânlardır. Bu noktaya dikkat çeken Etienne Gilson, Latin düşünürlerin İbn Sînâ’nın eser­lerini okumadan önce kapsamlı bir metafizik kozmolojiden yoksun olduğunu ve Eflatun’un Timaeus’undaki na-tamam evren tasavvuruyla yetinmek zorun­da kaldıklarını söyler.(15)

İbn Sînâ’yı Latinceden okuyan Avrupalı düşünürler, ilk defa kuşatıcı ve tutarlı bir metafizik ve bilimsel kozmoloji sisteminin varlı­ğından haberdar oldular. İbn Sînâ’ya yönelttikleri ikincil eleştirilere rağmen, onun sistemini büyük oranda adapte ettiler.(16) Teslîs inancının icbar ettiği teo­lojik farklılıklar elbette felsefî ve kozmolojik alanlara da sirayet etti. Nitekim Skolastik kozmolojinin en büyük meydan okumalarından biri, teslîs inancına uygun bir evren tasavvuru ve ontoloji inşa etmek olmuştur. Buna rağmen Latin düşünürlerini, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların düşünce sistemlerini ken­di teolojik varlık tasavvurları içerisinde anlamlı hale getirmek için büyük bir çaba harcadılar. Müslüman filozofların ve Latin-Skolastik düşünürlerin ortak kavramsal-felsefî zemini, bu tarihî buluşmanın bir neticesi olarak ortaya çıktı.

Aynı şeyi İslâm dünyasında yetişen Yahudi düşünürler için de söyleyebi­liriz. Mûsâ ibn Meymûn’un “Aklı Karışıklar İçin Kılavuz” (Delâletü’l-hâirin) kitabını, Yahudilik’le ilgili kısımlarını parantez içine alarak, felsefî kelam geleneğinin ana hatları içerisinde okuyabilirsiniz. Tanrı’nın varlık delilleri, evre­nin yaradılışı ve bir sonunun olması, madde-sûret ilişkisi, nedensellik, ruhun ölümsüzlüğü, nefsin melekeleri ve dereceleri konularında İbn Meymûn felsefi kelamın önde gelen temsilcilerinden biridir ve Islâm geleneğinde Fahreddin Razi gibi kelamcılarla mukayese edilebilir. Bu genel çerçeveyi akılda tuta­rak Farabi yahut Sühreverdinin mesela Hobbes ve Hegel’e kıyasla St. Tho- mas Aqginas ve Meister Eckhartla daha fazla ortak noktalarda buluştuğunu söyleyebiliriz. Teslis, çarmıha germe ve günahların affedilmesi gibi konular­da ortaya çıkan teolojik farklılıklar, diğer felsefî, kozmolojik ve ahlâkî alan­larda mutlak bir ihtilaf yahut çatışma anlamına gelmez.

Bu nokta, hem İslâm-Batı ilişkilerinde hem de İslâm-Hristiyanlık diyalo­gunda genellikle ihmal edilen bir konudur. Aydınlanma-öncesinde inşa edi­len zengin felsefî kültür, bugün için güncel değerini yitirmiş olabilir. Bugün felsefenin kavram dili Aziz Peter’in yahut Nasîruddîn et-Tûsî’nin kavram di­linden şüphesiz farklılaşmış ve uzaklaşmıştır. İslâm dünyasındaki felsefe tar­tışmalarının fakirliği kısmen bu kavram diline nüfuz edecek ve onu canlı bir tefekkür ameliyesi haline getirecek çalışmaların azlığından kaynaklanmakta­dır. Fakat bu, bin yıllık bir felsefe ve bilim geleneğinin bugüne dair hiçbir şey söylemediği anlamına gelmez. Tersine, Islâm düşünce geleneğini bütün im­kânlarıyla kavramak ve yeniden okumak, hem günümüz İslâm dünyasına en­telektüel katkı sunacak hem de İslâm-Batı ilişkilerinde yeni imkânların orta­ya çıkmasına olanak sağlayacaktır.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;132-143

Dipnotlar:

5.Aristonun Müslüman, Hristiyan ve Yahudilerin ortak mirası haline gelme süreci ve bu süreçte Müslüman mütercim, filozof ve yöneticilerin katkıları için bkz. Richard Rubenstein, Aristotle s Children: How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages (Orlando: A Harvest Book, 2003).

6.Arapçadan Latince ve İbraniceye yapılan tercümeler ve İslâm bilim ve felsefesinin Avrupa’ya etkisi için bkz. Bekir Karlığa, İslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etki­leri (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

7- Bkz. Salah E. Zaimeche ,‘Al-Farghani’, The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Scien­ce and Technology in Islam, ed. Ibrahim Kalin (Oxford: Oxford University Press, 2014), Cilt I, s. 235-238.

8-Kısa bir değerlendirme için bkz. Miri Shefer-Mossensohn, “Hospitals and Medical Institutions , The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science and Technology in Is­lam, ed. İbrahim Kalin (Oxford: Oxford University Press, 2014), Cilt I, s. 283-290.Islâm tıp tarihi hakkında daha detaylı çalışmalar için bkz. Ahmet Ağırakça, İslâm Tıp Tarihi: Başlangıçtan VII.[XIII Yüzyıla Kadar (İstanbul, 2004); Gönül Çantay, Anado­lu Selçuklu ve Osmanlı Darüşşifalari. (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1992); Mi­ri Shefer-Mossensohn, Ottoman Medicine: Healing and Medical Institutions 1500- 1700. (Albany: State University of New York Press, 2009).

9.Matematik, astromomi ve tıp alanlarında İslâm biliminin ulaştığı nokta ve Batı’ya etkisi konusunda şu eserlere başvurulabilir: Seyyed Hossein Nasr, Islamic Science: An Illustrated Study (World of Islam Publishing, 1976); Seyyed Hossein Nasr, Scien­ce and Civilization in Islam (Chicago: Kazi Publications, 2007); Howard Turner, Science in Medieval Islam (Austin: University of Texas Press, 1995); George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (Cambridge: The MIT Press, 2011); Donald Hill, Islamic Science and Engineering (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994); Jim al-Khalili, The House of Wisdom: How Arabic Scien­ce Saved Ancient Knowledge and Gave us the Renaissance (London: Penguin Books, 2012); Michael Hamilton Morgan, Lost History: The Enduring Legacy of Muslim Scientists, Thinkers and Artists (Washington DC: National Geographic, 2007). Lut­terworth, 1955), s. 98-99.

10.Fuat Sezgin, İslâm’da Bilim ve Teknik (Ankara: 2007), Cilt I, s. 139.

11-Bkz. Montgomery Watt, The înfluence of İslam on Medieval Europe (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1972), s. 61.

12-Michael Scott, popüler kültürde bir cazibe unsuru olmaya devam etmektedir. Bu et­kiyi özellikle çağdaş İskoç edebiyatında ve tarihî fantazi romanlarında görüyoruz. James Hogg’un The Three Evils of Man adlı romanı, Scott’u kara büyü yapan bir fi­gür olarak tasvir eder. Michael Scott Rohan’ın The Lord of Middle Air romanında Scott, baş karakterdir. Yazar Scott Rohan, Michael Scott’un torunu olduğunu da id­dia eder. Benzer eserlerde Scott genellikle büyü ve kehanet işleriyle uğraşan bir ka­rakter olarak tasvir edilir.

13.Mütercimler ve tercümeler için bkn:Bekir Karlığa-İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkisi,177-216

14-Bu müelliflerin tercüme edilen eserleri için bkn:Bekir Karlığa-İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkisi,219-352

15.Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (London: Sheed and Ward, 1989), s. 238 ve devamı.

16.İlginç olan şu ki benzer bir durum Gazâlî’nin kozmolojisinde de karşımıza çıkar. İbn Sînâ’yı diğer filozoflarla beraber acımasızca eleştiren ve İslâm inancını Yunan meta­fiziğine ram ettiği için tekfir eden Gazâlî, kendi kozmolojisinde İbn Sînâ’nın etkisin­den kurtulamaz. Bu konuda bzk. Richard Frank, Creation and the Cosmic System: al-Ghazali and Avicenna (Heidelberg: Carl Winter, 1992) ve aynı müellif, “Al-Gha- zali’s Use of Avicenna’s Philosophy”, Revue des etudes islamiques 55-57;(l987-89), s. 271-85. Ayrıca bkz. Frank Griffel, al-Ghazali’s Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009).

Devamını Oku »