Modernizmin Türleri

Osmanlı ve Mısırlı düşünürlerin kendilerine meydan okuyan Batı medeniyetini tasavvur tarzları, onların geleneği dönüştürme tarzlarını, diğer bir deyişle gerçekleştirecekleri modernizmin türlerini de belirleyecekti. Modernizm, “yeni bir dünya kurma vizyonu”, ideoloji ise “bu vizyonu gerçekleştirme projesi” olarak alındığında Osmanlı ve Mısırlı düşünürleri karşılaştırmak için ikisinin de paralel iki türü ayırt edilebilir: “Pasif/aktif modernizm” yanında “diskörsif/para-digmatik modernizm” ve karşılığında“yumuşak/sert ideoloji” ve “sosyoloji/ideoloji” ayırımları. “Pasif/aktif modernizm”den önce ise bir “ön modernizm” aşamasının geldiği gözlenebilir. En net “inanma-kuşkulanma-yeniden inanma” diyalektiğiyle anlaşılabilecek bu sürecin aşamaları, “savunma-eleştiri-inşa” kavramlarıyla özetlenebilir.

Dünya hayatında eylemlerine anlam kazandırmak için bir dine inanmak zorunda olan insan, hızla değişen bir dünyada inandığı dinin geçerliği sorgulamaya uğradığında doğal olarak önce onu savunma ihtiyacını duyar. Ancak meşrûiyet krizinin giderek artması karşısında savunma iyice zorlaşır ve artık sürdürülemez hale gelir. “On modernizm” anlamına gelen bu apolojetik bir süre sonra yerini benimsenen dinin, somut olarak dinin geleneksel aydınlarının eleştirisine bırakır ki “pasif modernizm” anlamına gelen bu eleştiri de “aktif modernizm” anlamına gelen yeniden-inanmayı sağlayacak bir öğretinin inşasına zemin hazırlar.

Avrupa’da bu süreç, Katoliklik ve Protestanlık ile bunlara bağlı topluluklar arasındaki bölünme açısından incelenebilirdi. Kendini hâkim Katolik Hıristiyanlıkla özdeşleştiren italya ve daha sonra Fransa’nın merkezinde yer aldığı Latin Avrupa’ya başlıca Anglo-Cermen Avrupa’dan Protestanlık adını alan itiraz yükseldi; Hıristiyanlığın yeniden-biçimlendirilmesi olarak Reformasyon kadar Aydınlanma da bu Anglo-Cermen topluluğun, Protestan ruhun eseri sayılabilirdi. Farklı perspektiflerden gerek Luther,
gerekse de Calvin, geçerliği sorgulamaya uğrayan Hıristiyanlığı savunarak kendi içinde dönüştürülmesine çalışmışlarsa da Aydınlanma, bu, dini kendi içinde dönüştürme projesinin çıkmazını göstererek dinin dışarıdan yenilenmesine yönelik modernizm ve sekülerizme giden yolu açmıştı.

Bu bakımdan “ön, pasif ve aktif” modernizm aşamalarını, Aydınlanma’nın üç damarında görmek mümkündü. Empiri-sizme dayalı entelektüel apolojetik ile Reformasyonun Hıristiyanlığın geçerliğini gösterme çabasını sürdüren başlıca Locke ve Hume, “ön modernizm”i temsil ediyorlardı. Hobbes ve Voltaire gibi Aydınlanma üdebâsı ise güçlü eleştirileri ile Hıristiyanlığa duyulan güvenin sarsılmasında önemli rol oynayarak “pasif modernizm” dediğimiz şeyi başardılar.

Bizim “pasif modernizm” adını verdiğimiz Aydınlanma’nın misyonu, Arnold Gehlen tarafından net bir şekilde ifade edilmiştir: “Aydınlanma’nın öncülleri ölmüştür; ancak onun sonuçları devam ediyor”(Habermas 2002: 3). Aydınlanma’nın devrimci kanadını temsil eden Rousseau ve Kant ise, bu “pasif    modernizm” ile otonomi kavramıyla insanın kendi kendine yolunu bulması özlemini dile getiren Kant’ın felsefî mirasına dayanan Hegel’in başaracağı “aktif modernizm” arasında köprü olmuşlardı.
Aydınlanma’nın pasif mo-dernizmi, Hegel’in aktif modernizmiyle tamamlanmış, böylece dinin içeriden kadar dışarıdan yenilenmesi de Cermen-Protestan topluluğun eseri olmuştur.

Aydınlanma sürecinde beliren modernizmin dinin “savunma, eleştirisi ve dönüştürülmesine” yönelik bu üç aşaması, üç Tanrı anlayışıyla temyiz edilebilirdi. On modernizm, teizm ile karakterize edilebilirdi.Ateizm ile panteizme karşı şekillenen teizm ile deizm daha önce eşanlamlı kullanılıyordu. Ancak XVII.yüzyılın ortasında yoğunlaşan, “pasif modernizm”i temsil eden Hıristiyanlık eleşti-risiyle deizm semantik olarak teizmden ayrışarak “tabiî din” anlamını kazandı. Gerek Hegel’in aktif modernizmi başardığı, gerekMarx’ın bir adım daha ileriye giderek Hegel’in felsefî sistemini “se-küler bir din”e dönüştürdüğü,gerekse de Nietzsche’nin postmo-dernizmi başlattığı XIX. yüzyıl ise ateizm ve agnostisizmle temayüz
etti.

“Eksik veya tam normatif sekülerizm” anlamına geldiklerinden modernizmin bu pasif ve aktif boyutlarının ikisi de paradigmatik olarak belirir. Buna karşılık diskörsif modernizm, özüne, paradigmasına dokunmadan yaşatmak üzere geleneği dönüştürmeyi ifade eder. iki modernizm türü arasındaki fark,gerektirdikleri ideolojik stillerin temyiziyle daha iyi anlaşılır. Diskörsif modernizm, ideolojinin aksiyolojik türüne karşı sosyolojik türüne vücut verir. Gerek K. Mannheim, gerekse C. Geertz’in
bulgularıyla, meşrûlaştırmanın tanımına uygun olarak geleneksel, sosyolojik anlamda ideolojinin temel işlevi “realiteye karşılık vermesi”dir. Bu realite ise, genel, fiziksel değil, özgül, tarihî bir realitedir(Boudon 1989: 24, 26).

Nitekim Mannheim (1960: 125, 118, 189, Seliger 1976: 80)’a göre ideoloji, “belli bir tarihî ve sosyal durum ve bağlı olduğu dünyagö-rüşü ve düşünce tarzına bitişik bir
genel-bakış”ı temsil eder. Bir ideoloji, karşılık verdiği sosyal ve siyasî ilgiler uyarınca total realitenin belli bazı yönleri hakkında doğruluk içerir.

“Diskur (söylem)” kavramının açılmasıyla diskörsif modernizm daha iyi anlaşılacaktır. Çağdaş sosyal teoride yaşanan lengüistik devirden (linguistic turn) sonra söylem kavramı, genelde ideolojinin lengüistik boyutu olarak görülmeye başladı. Çağımızda özellikle Kenneth Burke’ün retoriğe dayalı söylem incelemeleri sayesinde ideoloji ile selefi teoloji arasındaki akrabalık açığa çıktı. Ancak bu tasavvur,ideolojinin, sosyalin üstyapısal ucu olarak görüldüğü klasik Marksist bakış açısını yansıtmaktadır. Oysa
bilgi sosyolojisinin doğuşunun da gösterdiği gibi, yaşayış ile düşünce tarzı arasında yumurta/tavuk ilişkisi vardır. Bu yüzdendir ki Foucault, geliştirdiği “diskörsif formasyon” kavramıyla söylemlerin sosyal pratiklerde içkin olduğunu göstermiştir (Purvis 1993). Dolayısıyla biz “diskör-sif modernizm”kavramlaştırmasında diskurun her iki, hem yaygın lengüistik, hem de Foucaultcu sosyolojik anlamını kasd ediyoruz. Zira ikisi de değişime zorlanan geleneği, pratik ve normatif boyutlarıyla özünde koruyarak yaşatma çabasını yansıtır.

Söylem, “taraftar kazanmak için başkalarını ikna etmek üzere benimsenen beliğ ifade tarzı”,Foucault’nun deyimleriyle ideoloji, “hakikat politikası”, söylem ise “hakikat ekonomisi” olarak tanımlanabilir. Anarşistik perspektife göre söylem, hakikatleri törpüle-meye, üstünü örtmeye yarar. Söylemle ilişkisi, ideolojinin alternatif bilgi türleriyle mukayesesiyle daha iyi anlaşılabilir. C. Geertz (1973: 196—231)’in dikkat çektiği gibi teorik açıdan dışsal bilgi kaynakları olarak din, felsefe, bilim, sanat ve
ideoloji arasında bir ayırım yapmak mümkündür. Ancak pratik, işlevsel açıdan bakıldığında aradaki sınırlar bulanmaya başlar.

Sosyal gerçekliğin tanımlanmasına yarayan dışsal bilgi kaynaklarından bilim,kültürün teş-hîsî-eleştirel, ideoloji ise gerekçelendirici boyutunu oluşturur. ideolojiler, insanın iyi ya da kötü siyasî bir hayvan haline gelmesine yarayan sosyal düzenin şematik imajları olarak kültürün ve değer kalıplarının inşası ve savunmasıyla aktif olarak ilgili kısmına tekabül ederler. Bu yüzden bu iki sistem,temsil ettikleri farklı durumları kapsamak için farklı sembolik-stilistik stratejiler kullanırlar.

İdeoloji dediğimiz şematik imajlar, realiteye bilim gibi doğrudan, önermesel (propositional) değil, dolaylı,retoriksel olarak tekabül eder.Buna örnek olarak ünlü Taft-Hardley Yasası verilir. Amerikan senatosu, emek piyasasında sendikaların etkisini azaltmayı amaçlayan Taft-Hardley Yasası’nı tartıştıkları sırada sendikalar ona “köle emeği yasası” adını taktı. Sosyologlar bu tepkiyi ideologların nasıl şeyleri aşırı derecede basitleştirmeye yöneldiklerinin mükemmel bir örneği olarak gördüler (Boudon 1989: 21). Sendikacıların kullandıkları bu deyim, aslında gerçekliğin tahrifinden ziyade mübalağasını, bir seferberlik etkisi yaratmayı amaçlayan sembolik bir eylemi, mecazı yansıtıyordu. Geertz, bu örneğe Winston Churchill’in ikinci Dünya Savaşı esnasında ingiliz halkının hislerine tercüman olan bir söylemini ilave eder.

Diğer taraftan Osmanlı’da Tanzimat döneminde revaç bulan “gâvura gâvur denmeyecek” sözü de meşrûiyet krizi anlarında bizzat halkın gösterdiği retoriksel yaratıcılığın çarpıcı bir örneğini oluşturuyordu. Bu açıdan bakıldığında
Geertz’in onu, siyasetin ötesinde ahlak, iktisat, hatta estetiğe izafesinden de anlaşılacağı ve özellikle XIX. asır biliminde Darwinizm örneğinde görüldüğü gibi ideoloji, alternatif dışsal bilgi kaynaklarından biri olmaktan çıkarak bilim, sanat, felsefe ve elbette dini kapsayan genel bir düşünüş tarzı haline gelmektedir.

....

Bedri Gencer - İslamda Modernleşme,syf:336-340