Kabristan’ın kapısının üzerinde yazılan ‘Her nefis ölümü tadacaktır’ âyetini bazı köşe yazarları ‘büyük bir iştahla (!) işe koşanların moralini bozan bir yazı’ olarak değerlendirmiş, üretimin önüne set çeken bu âyetin kaldırılmasını istemiş, bazıları ise âyetin moral bozacak anlamı olmadığını söyleyerek bu görüşü eleştirmişti. Bir kabre bakıp morali bozulmayan fakat kapıdaki âyeti okuduğunda morali bozulan insan var mıdır?
Modern bir insan ölüme ve kabre bakarken ne görür? İslâm şehirlerinde kabirler tabiî bir şekilde şehrin içerisine yerleştirilmiş, ‘serin serviler’ altında yatanlar şehrin sakinlerinin hamûşân kesimi sayılmışlardı. Meselenin başka bir yönü de şudur: ‘Ölüm veya ölümle ilgili âyetin insanın iştahını kapattığı ve yaşama arzusunu gemlediği’ iddiasına karşılık ‘hayır, bu âyet iştahı ve hırsı kesmez’ denilebilir mi? Bu sorunun cevabı, kesin bir şekilde ‘hayır’dır: Kimse ölümün ‘iştah’ kesmediğini, ağ- zın tadını kaçırmadığını iddia edemez. Vakıa ölüm, moral bozan bir şeydir, yaşama iştahını keser, hırsını törpüler vs. Zaten bu nedenle ölümü hatırlamak bir müslümanın hayat düsturlarından birisidir. Sûfilerin sıkça zikrettikleri bir kudsî hadiste Allah Teâlâ ‘Mümin ölümü nahoş bulur’ der.
Vakıa her insan, farklı bir derecede olsa bile ölüm hakkında bir korku taşır içinde. Hz. Peygamber bir hadisinde ölümü ‘ağız tadını kaçırtan’ diye tavsif etmiş, onu sürekli yâd etmeyi tavsiye etmiştir. Ağız tadını kaçırtan ölüm! İnsanı zahitliğe yöneltmede bundan daha etkili bir sebep düşünülebilir mi? Hayatın bitmeyecek bir şey olduğunu düşündüğümüzde ölüm araya girer ve kendisini hatırlatır bize. Ölüm fikri, hayatı ciddi ele almayı sağlayan düzenleyici bir ilke olarak yer alır müslümanların hayatlarında. Bu itibarla hayat ile ölüm -sûfilerin terimleştirmesiyle fenâ ile bekâ halleri gibi birbirini tamamlayan iki şey veya tek bir şeyin iki veçhesidir.
Bu telâzum ilişkisi sûfilerin râbıta-ı mevt, yani ‘ölüm râbıtası’ veya ‘ölümü düşünmek’ diye kavramsallaştırdıkları düşüncede kendini bulur. Râbıta-i mevt, daha çok tasavvufta işlenmiş olsa bile, hiçbir zaman tasavvufa münhasır bir düşünce olmamıştır. ‘Âhirete iman’ bütün müslümanların hayatlarında tasavvuftaki râbıta-i mevt’in işlevini yerine getiren bir âmil olarak bulunmuştur. Her müslüman öldükten sonra tekrar diriltileceğine, dünyada yaptığı hayır veya kötülüklerin karşılığını göreceğine iman eder.
Herkes hayat ne kadar uzun olursa olsun- bir gün varacağı âhireti hesaba katarak davranışlarına yön verir, aşırılıklardan uzak durur, hayırlar için çalışır vs. Sûfiler ise hayat ile ölümün irtibatını temelden değiştirmişlerdi. Bunu yaparken önce hayatın ne olduğuna bir cevap vermişlerdir. Daha doğrusu İslâm düşünürlerinin, özellikle de kelam bilginlerinin zaten vermiş oldukları bir cevabı yeniden yorumlamışlardı.
Klasik düşünce Tanrı ile âlem ilişkisini bazen zorunlu ve mümkün kavramlaştırmasıyla, bazen hâdis-kadîm kavramlaştırmasıyla ele alınmış ve incelenmiştir. Her durumda vardıkları netice varlığın mümkün varlık için kazanılmış bir hak, yani kendisinden olan bir şey değilken Kadim ve Zorunlu için bizatihi kendisinden kaynaklanan ve hatta bizzat kendisi olan bir gerçeklik olmasıdır. Ölüm ve hayat meselesinin en önemli veçhesini bu ontolojik yaklaşım ortaya koyar. Baş ka bir ifadeyle bu ontolojik tasavvur bir kez gerçekleşmiş ‘mazideki’ bir eyleme atıf yapmak yerine Tanrı-âlem ve insan ilişkilerinin her yönüne nüfuz eden dinamik ve sürekli bir anlama sahiptir. Meselenin ayrıntısına girmeden belirtilmesi gereken şudur:
Bu yaklaşım mümkünler, yani âlem ile insan için varlığı bir hak olarak değil, bir lütuf ve ihsan olarak kabul etmek demektir. Bunun anlamı var olmanın ve yaşamanın ancak bir lütuf sayesinde gerçekleşmiş olduğudur. Kelamcılar, İslâm filozoarına göre, bu konuda daha katı bir tavır içerisindedirler. Buna mukabil varlık Kadim Hak için bir ayrıcalık ve haktır. Bu nedenle herkes kendisine varlık ihsan ettiği için Allah’a ‘hamd etmelidir.’ Üstelik kelam bilginleri ki bu noktada onları sûfiler takip etmiştir- her an içerisinde ‘hayatta kalmak’ ihsanının yenilendiğini düşünerek sürekli hamd halinde kalmayı tabii bir durum olarak kabul etmişlerdir. Bu ihsanın yenilenmesinin terimsel ifadesi yaratılışın yenilenmesi anlamındaki teceddüd-i emsâl veya tecdîd-i halk teorisidir.
Bunun anlamı, bir kez var olduktan sonra hayatta kalmanın sürekli bir durum değil, her an yenilenen bir durum olmasıdır. Her varlık her nefes yeniden yaratılır ve en nihayetinde bütün hayat baştan sona kadar yeniden yaratılır. İslâm metafizikçilerinin kahir ekseriyetinin düşüncesi budur. Sûfiler bu görüşü dikkatle tahlil etmişler, var olmanın anlamını bu eksende yorumlamış, insan ile Allah arasındaki sürekli ilişkiyi bu çerçevede görmüşlerdir.
Bunu ilâhî isimler görüşüyle ele alırsak, ‘tecellide tekrar yoktur’ ve hayat sonsuz tecellilerin neticesi olarak her an yeniden ortaya çıkar. Bir şey ilâhî ismin tecellisiyle var olurken elKayyûm isminin tecellisiyle varlığını sürdürür. Hiçbir şey varlıkta iki nefes sürecinde kalmaz. Buna rağmen biz bir süreklilik gözlemleriz. İnsan için bu süreklilik ‘adet’ denilen bir durumdan kaynaklanırken adeti ortaya çıkartan ise yaratmanın sürekli aynı ilkeye göre gerçekleşmiş olmasıdır. Daha sonra kısmen değineceğimiz gibi, sufilerin ölüm ile ölüm sonrasından ürkmemelerinin sebebi bu yaratılış teorisidir. Çünkü ölümle birlikte her an hayatta gerçekleşenden başka bir şey gerçekleşmeyecektir ki! Biz zaten her an ölmekteyiz ve yeniden yaratılmaktayız.
Hal böyleyken yok olmadığımıza göre ki bu en büyük lütuftur, ölümden niçin korkalım? Sûfiler tam da böyle düşünmektedirler. Bu teoriden hareket eden İslâm ahlâkçılarının ya da sûfilerin hayat tasavvuru ‘an’a, yani şimdiki zamana odaklanmıştır. Bir sûfi için hayat mesela yetmiş yıllık bir ömür değil, içinde yaşadığımız ‘an’dan ibarettir. Burada farklı bir zaman anlayışıyla yüz yüze geliriz. Böyle bir zaman anlayışının nasıl bir hayat anlayışı ortaya çıkarttığı, insanı tembelliğe veya boş vermişliğe mi, yoksa dinamik bir hayata mı yönlendirdiği gibi sorunlar üzerinde durulmamış olması, yaklaşımın özgünlüğüne ve derinliğine halel getirmez.
Geçmiş-şimdiki-gelecek zaman diye bölünen zaman yerine ‘an’ üzerinde odaklanan bir zaman anlayışı, insan sorumluluğunun ve hayatın ciddiyetinin taşınabileceği en ileri noktadır. Çünkü geçmiş ile gelecek, ‘an’ tasavvurumuzu tezyîf eden ‘mevhum’ bir gerçeklik olarak bizi varlıktan kopartır. Başka bir ifadeyle zamanın mevhum bu iki ucu, ya- şadığımız anı tasavvufî tabiriyle en ileri derecedeki bilinç halimiz demek olan ‘huzûr’ içerisinde idraki engelleyerek bizi hayale ve vehme savurur. Sûfiler tûl-i emel, yani uzun emeller beslemeyi reddederek gelecek zamanın insanı savuran etkisini kırmak istedikleri kadar aynı zamanda amelleri ve hatta günahları- unutmayı tavsiyeyle de geç- miş zamanın etkisini ve bilhassa ‘benlik’ husûle getiren yönünden kurtulmak istemişlerdir. Bu itibarla ‘an’ı tezyif etmek ve insanı hayattan uzak tutmada geçmiş zaman ile gelecek zaman arasında bir fark yoktur: her ikisi de insanı ‘an’dan uzaklaştırır.
Geçmiş sadece bir muhasebe ve tecrübe alanı olarak insan için anlam taşırken gelecek sadece bir kasıt yönelme ve niyet ve umut alanı olarak insanı ilgilendirir. İnsanın zamanı bir ‘an’ olarak yaşadığını belirtirken sûfiler bir terim daha kullanmışlardır. O da ‘nefes’tir. ‘Hayat üç nefesten ibarettir’ cümlesi, sûfiler tarafından sıkça zikredilir. Katı bir zahitlik şeklinde anlaşılabilecek bu ifade, her insanın ilke olarak kabul edilebileceği bir düşüncedir. Kimse henüz almamış olduğu bir nefesi mutlaka alaca- ğından emin olamayacağı kadar verdiği nefesin varlıktan gitmiş olduğunu da inkâr edemez. Geçmiş ancak devam eden, yani ‘an’ içerisinde bulunan neticeleri sebebiyle ‘var’ sayılabilir. Demek ki sûfilerin hayatı bir nefes veya an olarak görmeleri, ilkesel olarak kabul edilebilen bir şeydir. Onları ayırt eden ise ilkeyi bir vakıa olarak görüp hayat ile ölüm irtibatını ona dayandırmalarıdır.
Her halükarda hayat bir nefes veya bir andan ibarettir. Sûfi de aslında her insan an anlamındaki halin veya vaktin oğludur. Herhalde tasavvufun bütün İslâm düşüncesine katmış olduğu en dinamik ilkelerden birisi bu ibnü’l-vakt prensibidir. İbnü’l-vakt, yani şimdiki zamanın oğlu olmak ki tasavvufta oğulluk vazifesiyle ilgilenen insan anlamında kullanılır- hayat ile ölüm arasına perde olarak sadece bir nefesi yerleştirmek demektir: Hayat ile ölümü ayıran şey sadece bir nefestir! Bu düşünce, bütün tasavvufun ve onun içinde ortaya çıkan başta zahitlik olmak üzere, zikir, murakabe, muhasebe, rü’yet, huzur vb. her düşünce ve kavramın ana fikridir. Böyle bir düşünce dünya ile âhireti birbirinden ayıran sınırları ‘mevhum’ sayıp gerçekten ve vakıadan uzaklaştıran bir tuzak saymak demektir. Zamanı ve hayatı- bir süreklilik şeklinde algılamamız bir yanılgıdan ibarettir.
İslâm düşünürleri bu yanılgının kaynağına ‘adet’ derler. Adet yani hayattaki her şeyi aynı şekilde görmüş olmamız, bizde bir süreklilik duygusu teşkil eder. Hâlbuki hayat sürekli bir değişimden ibarettir ve İbnü'l-Arabî’nin tabiriyle ‘sabit olan tek ilke değişimin kendisidir.’ Âhireti hayata yaklaştırırken sûfiler tayy-ı zaman ve tayy-ı mekanın gerçek anlamını bize hatırlatırlar. Dü- rülen zaman ve mekan, vehimlerimizin ortaya koyduğu bir mesafeden ibarettir. Yoksa ölüm ile hayat arasında ne kadar mesafe olabilir ki? Bu yaklaşım İslâm ahlâk anlayışı- nın gelişiminde çok önemli merhalelerden birisini teşkil eder, Çünkü artık öteye atılmış bir muhasebe kavramının yerini hemen muhasebe fikri alır.
Ahlâk için bundan daha kuvvetli bir âmil olamaz. Ancak bundan daha önemli bir mesele daha vardır. O da ölüm ve hayat tasavvurunun değişmesiyle ilgilidir. Âhiret hayatının bu kadar yakınlaş- tırılması veya âhiretin dünya hayatına taşınması tasavvuf hayatında bir korku meydana getirmemiştir. Tam aksine mümin için âhiret hayatının dünyaya taşınması demek bütün nimetleriyle birlikte dünyaya taşınması demektir. Sûfilerin ‘ölmezden önce ölmek’ ve dünyadayken Hakka ermek dedikleri budur.
Prof.Dr.Ekrem Demirli,Şair Sufiler
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder