Avrupa Felsefesi ve Oryantalizm

Oryantalist yargı kalıpları sadece oryantalistlerin ve İslâm uzmanı Bâtılı ilim adamlarının eserleriyle sınırlı kalmamıştır, 17, yüzyıldan itibaren, Avrupa felsefesinin belli başlı kulvarlarında ve tartışmalarında karşımıza çıkan felsefî oryantalizm, Avrupa’nın akıl, bilim ve hür düşüncenin merke­zi olduğu; buna karşı Doğu’nun ve İslâm dünyasının kaderciliğin, dini fa­natizmin ve mutlakçılığın vatanı olduğunu ileri sürer. Leibniz, kader inan­cının Müslümanların ve Türklerin en temel özelliklerinden biri olduğunu söyler. Ama onun kader inancı ile kastettiği, kaderciliktir. Bu inanca göre iyilik ve kötülük, insanın başına gelecek felâketler, sağlık ve hastalık, hepsi ezelde belirlenmiştir. İnsanların bu kaderi değiştirmeye çalışmaları beyhu­de bir çabadır. Leibniz’e göre, bu inanca sahip olan Türkler hiçbir tehlike­den sakınmazlar; hatta veba salgını olan bir yere bile girmekten çekinmez­ler. Zira her şey kadere bağlıdır. İslâm’da insanın iradesi ve tedbir kavram­larından habersiz olan Leibniz, Osmanlı askerlerinin savaşlardaki cesaretini ve başarısını da bu kadercilik inancıyla menfî gerekçeler üreterek izah etme­ye çalışır. Thâodicâe'nin yazarı ve monadolojinin kurucusu Leibniz, akıl-dışılık ve kadercilik inancını örneklemek için Türklerin kader inancını kulla­nır. Netice bellidir: Aklı temsil eden Batı’nın karşısında akıl-dışılığı kuşan­mış bir Doğu vardır.(44)

Modern Avrupa düşüncesinin önemli isimlerinden biri olan Leibniz, bir tarafta Hristiyan teolojisine ve Skolastik geleneğe bağlıyken, diğer tarafta Aydınlanma’nın teistik kanadında yer alan bir düşünürdür. Islâm, Osmanlı, Türkler ve Müslüman Doğu hakkındaki mülâhazaları, bu geçiş döneminden önemli izler taşır. Islâm’ı Hristiyanlık’ın kötü bir kopyası olarak eleştiren Le­ibniz, Müslümanların akıl temelinden yoksun olduğunu da ileri sürer. Bir ese­rinde “İnancın temeli akıldır” der ve ekler: “Öyle olmasaydı, Incil’i Kur’ân’a yahut Brahmanların kadim eserlerine tercih eder miydik?”(45) Buna rağmen, diğer dinlere kıyasla Islâm’ın daha sade ve akla yakın bir din olduğu için ta­rihte hızla yayıldığını ve kök saldığını da itiraf eder.(46)

Türklerin önlenemez ilerleyişi İkinci Viyana Kuşatması’yla durmuş ve bu, Avrupa’daki Türk korkusunu kısmen hafifletmişti. Fakat Leibniz, Türklerin kaba saba, akıl cevherinden yoksun, kaderci ve şiddet yanlısı oldukları­nı ileri sürer ve bunu, etnik ve dinî kimliklerinin bir tezâhürü olarak görür. Milletlerin, dinlerin ve dillerin kökenleri konusunda özel bir felsefe geliştir­meye çalışan Leibniz, varlığın anlamını, ancak onların tarihî kökenlerini or­taya çıkartarak anlayabileceğimizi söyler. Buna göre tutarlı bir ontoloji, an­cak kapsamlı bir tarih anlayışıyla inşa edilebilir. Avrupalı Hristiyanların me­denî ve rasyonel varlıklar olmalarının temel sebeplerinden biri, onların güç­lü bir tarih bilincine sahip olmalarıdır. Buna mukabil Müslümanlar ve Türkler, böyle bir tarih bilincinden yoksundurlar. Ona göre Müslüman Doğu, hem kendi kökenleri hem de başka milletler hakkında muğlak, tutarsız ve yüzey­sel bir tarih birikimine sahiptir. Leibniz, adeta Hegelyen bir aforizmayla şu­nu ima etmektedir: Doğu, tarihe bîgâne kaldığı için tarih de Doğu’yu ademi­yete mahkûm etmektedir!(47)

Leibniz’in gençlik yılları yazılarında karşımıza çıkan tavizsiz İslâm ve Osmanlı karşıtlığı, dönemin ruhunu yansıtır. Yazar, Mısır Planı adlı eserinde Fransa Kralını Osmanlı’ya karşı askerî bir saldırı yapmaya ikna etmeye çalı­şır. Kitapta tasvir edilen Müslüman ve Türk tipi, kötülüğün ve barbarlığın tecessümü olarak dikkat çeker. Leibniz, Fransızları askerî bir harekâta ikna et­mek için abartı yolunu seçmiş olabilir. Fakat bu tasvirlerin bir kısmı, olgun­luk dönemindeki eserlerinde de devam edecektir. Nitekim Alman, Slav, Ma­car, Hun ve Türk milletlerinin aynı kökenden yani Iskitler bölgesinden geldi­ğini söylediğinde ve Türklerle Avrupalılar arasında tarihî bir bağ kurduğun­da bile, irrasyonel, şiddet yanlısı ve gayr-ı medenî Türk imajı Leibniz’in fel­sefî ve siyasî eserlerine hakim olmaya devam edecektir.(48)

Dönemin diğer eserlerinde olduğu gibi Lebniz’in yüzeysel ve yanlı yo­rumlarında da Doğu, Batı’yı daha parlak, daha üstün ve daha değerli göster­mek için kullanılan bir araç ve bir arka plan haline gelir. Aydınlanma aklıy­la inşa edilen yeni Batı’nın kendi zatında tarih-üstü bir değeri vardır. Diğer toplumlarla mukayese, Avrupa medeniyetinin ezici üstünlüğünü açık ve kes­kin bir şekilde tespit etmenin etkin yollarından biri haline gelir. Leibniz’den Herder’e, Montesquieu’den Hegel’e kadar pek çok Avrupalı filozof, Doğu’yu bir dipnot, bir yansıtma aracı, zıtlaştırıcı bir referans olarak kullanır. Nesnel tarihî gerçekler açısından bakıldığında Islâm medeniyetinin ve Osmanlı Dev- leti’nin askerî, siyasî ve ekonomik başarıları, negatif gerekçelerle izah edilir: Osmanlılar akıllı yahut medenî oldukları için değil fanatizme, hayvanî duy­gulara ve Doğu despotizmine mahkûm oldukları için bu başarıları elde etmişlerdir. Böylece Türk, Osmanlı ve Müslüman tipi, ontolojik olarak ve Aydınlanmacı (ve daha sonra seküler) Avrupa kimliğinin karşısında negatif anlam kazanan bir unsur haline gelir.

Sosyal etkileşim, bu temel sorunu aşmak için yeterli değildir. Herdcr'e göre Türkler, “üç yüz yıldan fazla bir süredir Avrupa’da bulunmalarına kar­şın, hâlâ Avrupa’ya yabancıdırlar. Kendisine ve dünyaya yük olmaya haşlayan bin yıllık Doğu İmparatorluğu’na (Bizans’a) son verdiler; bilmeden ve iste­meden sanatları Batı’ya, Avrupa’ya sürdüler... (ama) Avrupa’nın en güzel ül­kelerini çölleştirdiler; bir zamanların akıllı Yunan halkını sadakatsiz ve aşağı­lık barbarlar durumuna soktular. Bu yüzden yaptıkları kötülükler, iyiliklerin­den çok fazla oldu”. Bu tarihî değerlendirmeden sonra Herder ekler: “Binler­ce yıldan beri hâlâ Asyalı barbarlar olmak isteyen bu yabancıların Avrupa’da ne işi var?” (49) Bu tür kesin yargılara rağmen Müslüman Türk imajı, bir zıtlık ve kontrast unsuru olarak kullanılmaya devam eder. Herder, mektuplarından birini şu ifadeyle sonlandırır: “Bu satırları kutsal olana karşı biri, azılı bir pa­gan ve bir Türk olarak yazıyorum”.(50)

Kant ve İslâm

Modern felsefenin kurucu isimlerinden biri olan Kant’ın İslâm, Araplar, Türkler ve İranlılar hakkmdaki mülâhazaları, döneminin temel özellikleri­ni yansıtır ve herhangi bir orijinallik taşımaz. Diğer Aydınlanma düşünürle­ri gibi Kant için de İslâm incelenmeye değer ilginç ve farklı bir dinî gelenek­tir; ama son tahlilde ana tartışmanın ancak bir dipnotu, dibâcesi ve arka pla­nı olabilir. Türklere yapılan kısmî atıflar, başka konular bağlamında gündeme gelir. Kant, Arıthropology adlı eserinde düşünce süreçlerini tartışırken insa­nın bazen mantık silsilesini kaybettiğini ve birkaç adımı atladığını söyler. Bir konudan diğerine geçerken insan zihninin buna hazır olması gerekir. Konuş­ma yapan bir kişinin de konuyu değiştirirken muhataplarının zihnî süreçleri­ni dikkate alması ve adım adım ilerlemesi gerekir. Örneğin, odaya girdiğinde birdenbire “gazetelerde çıkan Türkiye ile ilgili son haberler hakkında konuş­maya başlamak, konunun nasıl buraya geldiğini bilmeyen kişilerin hayal gü­cünü fazlasıyla zorlayabilir”. Sağlıklı bir iletişimin birinci şartı, konuşulanların belli bir kurallar dizisini takip etmesidir. Aksi halde bütün düşünce ve hitap kurgusu altüst olur ve iletişim imkânsız hale gelir.(51)

Kant’ın zihnî süreçlerle ilgili bir konuyu izah etmek için “Türkiye’den mü Osmanlıdan) gelen son haberleri” örnek olarak kullanması bir tesadüf değil- Zira Kant, bir konudan başka bir konuya geçerken insanın bildi­ği şeylerden daha uzaktaki bilmediği şeylere doğru ilerlemesi gerektiğini söyler. Türkiye Osmanlı, bu uzakta ve az bilinen şeydir. Mamafih Türkler, Avrupa’nın zihın dünyasına sadece gazete haberlerinde yabancı olan bir yer değildir. Herder ve Hegel gibi Kant da Türklerin Yunanları boyunduruk altt­an almış olmasını medeniyet tarihinin büyük kayıplarından biri olarak gö­rür. Kadim Yanan medeniyetinin eserlerini korumak bir yana, bağnaz bir tu­tumla onları yok eden Türklerin barbarlığını, kaba sabalığını ve irrasyonelliğini bundan daha iyi tasvir edecek bir vakıa yoktur. Her ne kadar Kant milletlerin ‘ölçülü’ olmasına örnek olarak Türkleri gösterse de Türkler, Avrupa medeniyetinin kaynaklarından biri olan Yunan mirasım ortadan kaldırmış ve böylece medeniyet tarihinde büyük kayıpların yaşanmasına neden olmuştur.

Kant’ın Islâm ve Müslüman milletler hakkındaki mülâhazalarının genellikle antropoloji ve coğrafî tarih bağlamında dile getirmiş olmasının temel se­bebini de burada aramak gerekir. Bir Aydınlanma filozofu ve Alman kültür adamı olan Kant’ın, İslâm felsefe ve düşünce geleneğinden haberdar olması­nı beklemek fazla iyimserlik olur. Diğer çağdaşları gibi Kant da İslâm’a bir fi­kir ve medeniyet konusu değil, bir antropoloji ve sosyoloji nesnesi olarak ba­kar. Türklerin ölçülü, Arapların soylu, İranlıların güzel ve yetenekli oldukla­rını söylerken de temel çerçevesi sosyal coğrafya ve antropolojidir.

Kantın İslâm hakkında yapağı sınırlı gözlem ve tahlillerde dört ana unsur öne çıkar: Akla karşı şehvet ve hırs, tevazuya karşı gurur, hakikate karşı belagat ve barışa karşı tahakküm ve zorbalık. Ortaçağ Avrupasının İslâm ta- savvurunun bir uzantısı olan bu hükümler, Kant’ta ayrı bir boyut kazanır. Zira 'saf aklın' filozofu olan Kant, “sadece aklın sınırları içinde bir din” tasavvur ederken de Islâm’a kahir ekseriyetle akla uzak, hisse ve şehvete yakın bir din olarak bakar. İslâm Peygamberi’nın tarihî başarısını belâğat, tahayyül ve kabiliyetıyle izah eder. Kur’ân, insanların aklına değil hislerine ve hayal gücüne hitap ettiği için etkileyicidir. İslâm’ın zati bir akliyeti yoktur; tersi- ne tıpkı Müslüman cenneti gibi, temel özelliği bu dünyada ve öte dünyada takipçilerine dünyevî zevk, sefa, güç ve tahakküm vadetmesidır. Kant, bu asılsız değerlendirmeleri varırken maddi hatalar da yapar. Örneğin, İslâm’ın şara­bı yasaklarken afyona cevaz verdiğini söyler. Türklerin savaş meydanlardaki cesareti ve kahramanlığının da at yon kullanımından kaynaklandığını ileri sü­rer. Bu bilgilerin eksik ve yanlış olması önemli değildir. Önemli olan gördük­leri işlevdir: Türklerin ve Müslümanların tarihteki dinî, siyasî, kültürel ya­hut askerî bürün başarılarının altında şehvet duygusu, iktidar hırsı ve afyon gibi akıl-dışı faktörler vardır. Ona göre Müslümanlar, “inançlarından dolayı kibir içinde olan insanlaradır.(52)

Kant'ın İslâm ve Türkler hakkındaki yorumlarının antropolojik ve sosyo­lojik bağlamı, araçsaldır. Hz. Peygamberin yakışıklı ve etkileyici biri olduğu­nu söylerken bile aslında onun saf akıldan uzak, insanları şehvet, hırs ve re­torikle kendine bağlayan bir tarihî figür olduğunu ima eder. Gurur ve kibir, İslâm'ın başat özelliğidir; zira “inancının teyidini, pek çok milleti hükümran­lığı altına almasında ve (onlara karşı elde ettiği askerî ve siyasî) zaferlerde gö­rür’'.'’(53) (Kant'ın hu eksik, önyargılı ve hasmane değerlendirmeleri Hegel gibi Alman filozoflarında da karşımıza çıkar.

Hegelci Tarih, Nietzsche ve Islâm
Hegel, Ortaçağlardan tevarüs edilen İslâm ve Müslüman tipolojilerini bü­yük oranda tekrar eder. Çağdaşı pek çok düşünür gibi o da İslâm medeniye­ti konusunda ikircikli bir tutum içindedir: Müslüman birey ve toplumlar ge­nellikle kaba saba, derin düşünceden yoksun, eğitimsiz, vb. iken, Islâm eser­leri büyük bir estetik inceliğe sahiptir. Hegel bazen Avrupa’nın büyük ede­bî figürleriyle Müslüman şairleri mukayese eder. Goethe gibi o da İranlıları, Türklerden ve Araplardan ayrı bir yerde tutar. Fars Müslüman kültürü­nün edebî ürünlerine hayranlığını gizlemez. Okul bitirme tezini Osmanlı eği­tim sistemi üzerine yazan Hegel, özellikle Türklere ve Osmanlı’ya karşı men­fî bir tutum sergiler.

Hegel’in Islâm hakkındaki değerlendirmeleri genel felsefî sistemi içinde belli bir bütünlük arz eder. Tarihi, Ruh’un bir tezahürü ve kendini-gerçekleş-tirme eylemi olarak gören Hegel, insanın özgürleşmesini de ‘öteki’ ile olan münasebeti üzerinden kurmaya çalışır. Ruh ve tarih ne kadar somut ve reel ise, onların etkileşimi ve vücuda getirdiği varlık düzeni de o kadar somut ve reeldir. Hegele göre, İslâm’ın Avrupa düşüncesinden ve Hristiyanlık’tan te­mel farkı, onun tamamen soyut bir kimliğe sahip olmasıdır. Bu soyutluk ve genellik, Islâm’ın teolojisine, ibadetlerine, sanatına, birey ve özgürlük anlayı­şına, kısacası her şeyine sinmiştir. Hegel bundan nefret eder. Soyut olan hiç­bir şeyin bir gerçekliği yoktur onun için.

Hegel, İslâm’da tevhîd inancını da bu soyutçuluğun bir tezâhürü olarak görür, Mutlak soyut olan Tanrı’ya inanan Müslüman birey, tek bir noktaya bağlanır ve böylece çoğulculuğu, farklılaşmayı, çeşitliliği kaybeder. Tevhîd, bütün farklılıkları ortadan kaldırır. “Bütün bağlar ortadan kalkar. Bu birlik içinde Doğu’nun bütün bireyselliği dağılır; bütün kast farklılıkları, doğuştan gelen bütün haklar ortadan kalkar. Bireye ait hiçbir pozitif hak, hiçbir siyasî anır yoktur artık. Mülk ve mülkiyet, bütün bireysel hedefler, hiç mesabesin­dedir... ve bu menfilik kendini tezâhür ettirirken yıkıcı ve yok edici bir nite­lik kazanır.”(54) Hegel’in bu değerlendirmesi, “Doğu’da birey yoktur, cemaat vardır...” klişe hükmünün ilk ve açık ifadelerinden biridir. İslâm hakkında sı­nırlı bilgiye sahip olan Hegel’in, ne tarihen ne de fikren desteklenmesi müm­kün olmayan bu yargıda karar kılmış olması bir tesadüf değil.(55)

‘Doğu despotizmi’ kavramını İslâm’da arayan Batılı araştırmacılar gibi Hegel de tevhîd inancını mutlakiyetçi, tektipleştirici ve baskıcı bir zaviyeden ele alır. Tanrı’nın mutlak birliği ve sonsuzluğu içinde kendi kimliğini ve öz­nelliğini kaybeden birey, özgür ve yaratıcı olamaz. Hegel, Avrupa’nın çoğul­cu ve somut varlık tasavvuru karşısında İslâm’ın artık direnmesinin ve ayak­ta kalmasının mümkün olmadığını söyler. 1830’da verdiği derslerinde şöyle der: “Şu anda Asyatik ve Afrikaî bölgelere çekilmiş olan ve Hristiyan güçle­rin kıskançlığı yüzünden sadece Avrupa’nın bir köşesinde tolere edilen İslâm, artık genel olarak tarih sahnesinden ebediyyen silinmiş ve Doğulu rahatlık ve sükûnete rücu etmiştir.”(56)

Tarihin cilvesine bakınız ki,Hegel’in bu soyutlayıcı, mutlaklaştırıcı, bas­kıcı ve nihayetinde hakikatten uzak İslâm tasavvuruna cevap, bir başka Al­man filozof-şairinden, Nietzsche’den gelecektir. Aynı anda hem Hristiyanlık’a hem de moderniteye savaş açan Nietzsche, İslâm’da her ikisinin de antitezini bulur. Ona göre İslâm, “hayata evet!” diyen bir dindir. Bu yaşam enerjisi, Hrtstiyanlık'ın teolojik ve ritüelistik debdebesi içinde kaybolup gitmiştir. “Ro­mayla savaş, İslâm’la barış” cephesine tam destek veren Nietzsche, bu ener­jinin yeniden keşfedilmesi ve yaşanması için İslâm’ın önemli bir fırsat sundu­ğunu söyler. İslâm kültürüne olan ilgisi, Batı medeniyetiyle olan hesaplaşma­sının da arka planını oluşturur. Hayatının bir döneminde Tunus’a gidip Müslümanlar arasında birkaç yıl yaşamak istediğini söyler. Böylece geleneksel İs­lâm’ın tüm boyutlarıyla yaşandığı Tunus’tan bakarak, “Avrupalı olan her şey hakkındaki bakışım ve yargım keskinlik kazanacaktır” der.(57)

Nietzsche ve İslâm ilişkisi hakkında daha detaylı çalışmaların yapılma­sı gerekiyor. Çağının bilinçaltının sesi olan Nietzsche, “İslâm’la barış” der­ken de, Avrupa dinî geleneğine ve moderniteye karşı çıkarken de yeni imkân ve ihtimallerin mümkün olduğuna inanıyordu. Sonsuz döngü, iktidar arzusu ve “süper insan” gibi kavramları felsefî ve edebî bir coşkuyla formüle eden Nietzsche, hayal ettiği yeni dünyada İslâm’a ve Doğu’ya nasıl bir yer biçmiş­ti? Aydınlanma rasyonalizmini ve pozitivist bilimciliği aşmak için Batı-dışı düşünce geleneklerine ne kadar şans tanıyordu? Böyle bir imkân modernitenin seyri için ne anlama gelebilirdi? Şüphesiz bu soruları daha detaylı çalış­malarla ele almak gerekiyor. Her hâlükârda Nietzsche’nin ezber bozan çıkış­ları, hem Batı düşünce tarihi hem de Islâm-Batı ilişkileri açısından önemini korumaya devam ediyor.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;318-324

Dipnotlar:

44.Leibniz için bkz. Kula, Batı Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 15-16.

45.Leibniz, New Essays, s. 494; aktaran Almond, History of Islam in German Thought, s. 18.

46.Leibniz, Essaide Theodicie ... Theodicy, trc. E. M. Huggerd (London, 1952), s. 51.

47-Almond, History of Islam in German Thought, s. 15.

48-Almond, a.g.e., s. 6-28.

49.Nakleden Kula, Batt Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 97.

50.Almond, History of Islam in German Thought, s. 56.

51-Felsefesinde Oryantalizm ve Türk İmgesi, s. 59; AJmond, History of İslam in German Thought,s.29

52. Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone (New York: Harper Tor- chbooks, 1960), s. 172.

53.Almond, History of Islam in German Thought, s. 42.

54- Aktaran, Almond, History of İslam in German Thought, s. 122.

55-Alman düşünürleri arasında Hegel ve Spengler’in İslâm hakkmdaki değerlendirme­leri için bkz. Cuayyıt, Avrupa ve İslâm, s. 115-136.

56-Hegel,Philosophy of History;aktaran Almond,History of İslam in German Thought, s. 111.

57.Almond, a.g.e,, s. 152.